Социология культуры: научно-аналитический обзор тематического номера «Кёльнского журнала по социологии и социальной психологии» Текст научной статьи по специальности «Прочие социальные науки»

СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Л.Д. Гудков

СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ: НАУЧНО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР ТЕМАТИЧЕСКОГО НОМЕРА «КЁЛЬНСКОГО ЖУРНАЛА ПО СОЦИОЛОГИИ И СОЦИАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ»*

Аннотация. В обзоре анализируются различные подходы и концепции социологии культуры, идеи, результаты исследований и задачи, стоящие перед ее исследователями. Основное внимание акцентируется на истории понятия социологии культуры, ее задачах, анализе отдельных сфер культуры, методике социологии культуры.

Ключевые слова: социология культуры, культура, цивилизация, общество, человек, образ мира, культурный образец, ценности, нормы, культурное наследие, субкультура, повседневность, образование, культурантропология.

Annotation. Different approaches and concepts of sociology of culture are considered in the text. Much attention is given to the historical aspect of the sociology of culture, its goals, and to the analysis of the special spheres of culture and to its methodology.

Keywords: Sociology of Culture, culture, civilization, society, person, cultural pattern, values, cultural heritage, subculture, everyday life, education, cultural anthropology.

* Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. - Köln: Opladen, 1979. -Jg. 31, H. 3. - S. 393-639. Schwerpunktheft: Kultursoziologie.

Общая характеристика. Журнал представлял собой наиболее авторитетное в ФРГ периодическое издание в области социологии. Основан в 1921 г. одним из патриархов немецкой социологии Леопольдом фон Визе, представителем «формальной социологии», и выходил до 1934 г. под названием «Кёльнские ежеквартальные выпуски по социологии», причем первые два года под названием «Кёльнские ежеквартальные выпуски по социальным наукам». С приходом к власти нацистов массовая эмиграция и внутренняя оппозиция немецких социологов фашистскому режиму1 сделали неизбежным закрытие журнала. Он начал фактически заново выходить с 1948 г., вначале под редакцией Л. фон Визе, после войны в течение ряда лет бывшего президентом Немецкого общества социологии, объединившего всех социологов Западной Германии, а затем (и до настоящего времени) под руководством одного из крупнейших немецких социологов Рене Кёнига под нынешним названием.

Высокий профессиональный уровень публикуемых теоретических и методологических работ, богатый и разнообразный материал эмпирических исследований, глубокое понимание значения интеллектуальных традиций немецкой философии и социального познания, постоянное внимание к новым идеям и социальным движениям, а также перманентный критический анализ как собственных публикаций, так и других периодических изданий в этой области, сделали журнал одним из лучших профессиональных изданий этого типа в мире (может быть, одним из трех-пяти социологических журналов такого класса, к которым можно было отнести также «Американский журнал по социологии» («American journal of sociology»), «Американское социологическое обозрение» («American sociological review»), «Британский журнал по социологии» («British journal of sociology»), а также «Социальные силы» («Social forces»).

Журнал сумел собрать вокруг себя практически всех ведущих социологов Западной Германии. На его страницах прошли решающие для истории современной немецкой да и всей зарубежной социологии и социальной философии «дискуссии о ценностях» (1959-1965); «Спор о позитивизме» (главным образом между Т. Адорно, Ю. Хабермасом и К. Поппером и Г. Альбертом), дискуссии об идеологии, о творческом наследии М. Вебера, наи-

более значительном социологе ХХ в., многочисленные обсуждения теоретических и методологических проблем социологии и ее различных парадигм.

Журнал отличает высокая теоретическая культура анализа, постоянное обращение к истории дисциплины и дальнейшей разработке ее проблем. Часто журнал сам является инициатором тех или иных направлений социологической работы.

Он выходит раз в три месяца, годовым объемом свыше 800 страниц. Кроме того, начиная с середины 1960-х годов ежегодно выпускаются приложения (специальные выпуски - Sonderhefte), посвященные какой-либо одной проблеме, которые готовят ведущие специалисты в этих сферах: по таким проблемам, как социология общины, школы, семьи, искусства и литературы, а также социальной политики, социальным аспектам планирования, военной социологии, социологии и социальной истории, социологии знания, социологии языка, медицины, выборов, спорта, религии, юношеской преступности, мобильности и стратификации и т.д. В нем постоянно публикуются ведущие зарубежные специалисты по самым различным проблемным сферам (Т. Парсонс, Р. Бендикс, Р. Мертон. Р. Хилл, Д. Мартиндейл и др.), материалы конференций или съездов Немецкого общества по социологии или Всемирных социологических конгрессов.

Данный выпуск журнала открывается «Введением: К восстановлению социологии культуры», написанным профессорами Вольфгангом Липпом (Вюрцбург) и Фридрихом Х. Тенбруком (Тюбинген).

Если исходить из сути дела, а не из появления соответствующего термина, то социология культуры возникла одновременно с самой социологией, поскольку осмысление общества с самого начала включало идею о том, что «социальное обосновано также и культурно». Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, М. Вебер, как и наиболее известные и авторитетные американские социологи, исходили из факта, что социальные условия, значения, связи, структуры включают артикуляцию или символы культурных значений, ценностей и т. п. Даже у Т. Парсонса представления об обществе как о социальной системе зависят - и генетически, и систематически - от предпосылки, что всякое общество имеет определенную культуру (или оно есть сама культура).

В настоящее время социология переросла границы и основания, намеченные и определенные классиками. И институционально, и теоретически она стала самостоятельной сферой познания, выработав свои рафинированные системы понятий, вопросов, методов.

После всех дискуссий о структурной теории общества, абстрактных таксономиях, редукционистских схемах социальных систем и т.п. выдвинутая еще Зиммелем и Вебером, а затем поддержанная и другими социологами идея социологии как «науки о действительности» представляется в настоящее время единственно надежной и результативной. Анализ культурных значений социальных структур как систем действия, а стало быть, понимание смыслового содержания, принятие его как основание последующей генерализации и объяснений любого рода - наиболее перспективный вариант развития дисциплины. Однако даже сознательное указание этой теоретической традиции в социологии и постоянная проработка наследия ее основателей не избавляют от необходимости старательного определения сегодняшней социологией культуры своих задач. Наследие классиков - это не четкая программа а, скорее, регулятивная идея теоретического и методологического познания.

Сознание этого вызвало интерес к кругу проблем и рабочих вопросов, которые составили основу данной публикации. Впервые они были обсуждены на встрече заинтересованных лиц, организованной В. Липпом в «Центре междисциплинарных исследований» (Билефельд, 1976), а затем продолжены в Тюбингене в 1977 г., где была подготовлена конференция, проведенная в Билефельде в 1978 г.

Различные подходы и концепции социологии культуры, идеи, результаты исследований в отдельных предметных сферах образовали известное единство воззрений исследователей - участников данных встреч, представленное уже в перечне вопросов одного из рабочих комитетов XIX съезда немецких социологов.

Социология культуры исходит из того, что при данной ситуации она не столько предмет какой-то специальной дисциплины, сколько специфическая точка зрения, позиция, требующая принятия во внимание действительности культуры в общей социологии. «Социология культуры, конечно, не должна ограничиваться

задачами, которые вырастают из признания того факта, что культура может формироваться, объективироваться и дифференцироваться в каких-то частях социальной жизни, она не должна застывать в изолированном рассмотрении какого-то сектора, характеризуемого в соответствии с обиходным словоупотреблением понятия "культура", тем самым молчаливо подтверждая объективность этой расщепленности и дифференцированности. Она нацелена, скорее, на образцы значения, которые - эксплицитно или имплицитно - придают действию через сферы наличного бытия и инстинкты в качестве предпосылок и интенций - определенность и смысл» (1, с. 395). Она хочет знать, как, где и почему образовались и образовываются подобные идеи, значения и ценности, какая символическая форма и какая содержательная логика им присущи; какие силы реализуют их в действии индивида; посредством каких социальных институтов и в каком общественном развитии. Она хочет знать также, какие традиции введены в действие, кто их сохраняет и поддерживает, а также - какие новые идеи и значения возникли или вводятся ими в игру и кем.

Вместе с тем она имеет дело с образами действительности, посредством которых человек только и может фактически опосредовать свои влечения и потребности. Речь идет при этом, во-первых, о множестве групп, которые живут культурой, которые ее транслируют или репрезентируют, а во-вторых, всегда - о культурно-трансформирующей или культуроформирующей интеллигенции, которая представляет и продуцирует решающий образец «изложения действительности», ее интерпретации и овладения действительностью в соответствии со структурой, установлениями и ориентациями групп, в которых она локализована, и в соответствии со средствами и инструментами, которые имеются у них в распоряжении, а также в соответствии с «осями и альтернативами» их образов мира, структурами идентичности и лояльностями, социальной и духовной природой идеального и реального, а также исторических и ситуативных обстоятельств, имеющих в целом характер кардинальной значимости. Именно эти и вытекающие из этого проблемы и составляли ядро социологии культуры.

Поэтому социология культуры должна решительно отклонять всякую попытку субстанциальной реификации культуры. Действительность, с которой она соотносится, не представляет со-

бой какого-либо замкнутого целого, которое могло бы быть систематически описано из некой единой точки или определенной позиции. Даже внутренняя и динамичная логика взаимосвязи систем культурных значений, как показывают статьи данного номера, остается принципиально открытой и многозначной.

В качестве «науки о действительности» социология культуры не может субстанциально разводить структуру и культуру. Она ставит своей задачей постигать общества в их историческом и культурном своеобразии, а не только в их структурной всеобщности. Она хочет быть опытной наукой, но именно поэтому не ограничивает ни понятиями, ни методами поле своих опытных данных и фактов. Другими словами, методически она организована интердисциплинарно, т. е. не ограничивается исключительно инструментарием эмпирического социального исследования. И само собой разумеется, хотя может быть все же нелишне отметить, что опытная наука, которая воспринимает общество и как структурную, и как культурную реальность, не идентична с каким-нибудь учением о культуре или критикой культуры, т.е. не включает аксиоматических представлений о каком-либо нормативном составе культуры.

Основное теоретическое значение идей, изложенных в работах данного тома, определяется содержанием центральной в этом номере статьи Ф. Тенбрука2, не только диагностировавшего проблемную ситуацию в социологии, но и связавшего ее развитие с фундаментальными социальными процессами.

Задачи социологии культуры. В социологии господствует мнение, что «общество» определяется внешними членениями и классификациями, которые в явлениях социальной жизни предстают как структуры. Рутинные социологические исследования базируются в определенной мере на предпосылке отождествления общества с его структурой, т. е. описывая структуры, полагают, что изучают общество. В этой распространенной концепции отсутствует понимание значения культуры как самостоятельной величины. Социология, ограничивающаяся лишь анализом структурных фактов, оказывается в опасности быть «недействительной» теорией. Нынешний «кризис» социологии и есть выражение усиливающегося разочарования в этом содержании ее теорий, лишенном действительности.

В этой ситуации высшей задачей социологии культуры является необходимость вновь осознать значение полноты атрофированной и подавленной действительности и освободить понятие общества в социологии от того «жалкого состояния», в котором оно оказалось вследствие привычной редукционистской фиксации на структурах.

Общество и культура - необходимые исследователю срезы действительности, которые пронизывают всю структуру социально-научного объяснения и категориально дополняют друг друга. Сегодня следует выдвигать на первый план не социальную обусловленность культуры - обстоятельство, вполне очевидное для современного социолога, а культурную обусловленность и значение социального происходящего, социальных процессов. Социология культуры не может исходить из допущения принципиального доминирования культуры, но не может и коснеть в утверждениях, что только «общество» есть подлинно или собственно реальное (2, с. 400).

Выявить и продемонстрировать общность и единство проблем социологии культуры - задача настоящей статьи. Язык не дает однозначного определения того, что такое «культура» (и этот факт сам по себе является первостепенной социологической проблемой, как и необходимость объяснить, почему общества весьма поздно были принуждены понимать себя посредством такого объективизирующего понятия как «культура»). Во всяком случае данное понятие (или его непосредственный эквивалент) - специфически европейский продукт последнего столетия. Оно многозначно, более того, его интерпретация чрезвычайно сильно варьируется в разных странах. Ясное понимание недостаточности научного определения состава «культуры» вследствие отсутствия связи между явлениями, которые мы характеризуем как «культурные», а также из-за неопределенной генерализации качеств этого понятия позволяет формулировать это как важнейшую проблему социологии культуры. Культуру следует понимать «не как субстанциальную сущность, но, скорее, как живое явление. Она должна быть не специальной предметной областью, а систематически включать свои факты в общую перспективу». Из бесконечного перечисления и называния разнообразных культурных фактов еще не возникает социология культуры. Очерк логики, в соответствии с которой

развертывается здесь «культура», позволяет сделать ряд набросков, топология которых может сделать очевидной взаимосвязь ее проблем, в чем, прежде всего, и нуждается социология культуры (оставляющая в стороне «общественное» как некую «автаркическую автономную сферу»).

Взаимосвязь культурных явлений. Ввиду отсутствия однозначной и живой традиции работа социологии культуры стоит перед необходимостью увязать ее многочисленные задачи - и это ее первая трудность. Что общего между такими разнообразными явлениями и сферами культуры, как «примитивная культура», «политическая культура», «субкультура», «производство культуры», «трансляция культуры» и др.? Можно поставить вопрос иначе: не что является общим для всех этих культурных явлений, а почему «культура» выступает в стольких ипостасях? Ответом на него могло бы стать развертывание тезиса: множественность культурных явлений есть следствие признания единства общих обстоятельств, проистекающих из своеобразия действия, которое делает людей культурными существами (и что не может быть редуцировано ни к природным дарованиям или совокупности потребностей, ни к рассудку, ни к способности оптимальной адаптации к внешней среде и т.п.).

Это представление и понимание культуры проходит через все ее концепции от Гердера до Кассирера, Плеснера или Гелена. В качестве «культурного» следует рассматривать целостное действие (следовательно, также чисто целевое действие или представляющееся наблюдателю чисто внешним поведение), включенное в мир символических значений, в которых живет и действует человек. Благодаря этому антропологическому понятию человека как культурного существа берется и заключается в скобки значимость всех стародавних «влечений», «предрасположенностей», «способностей», все равно, к чему бы они ни относились - к воле, рассудку или желанию внутреннему или внешнему, духу и телу, и к которым рутинно редуцировалось объяснение действия.

Только благодаря подобным значениям человек создает себя, конституирует свой мир, самость и общество. Поэтому также человек лишь весьма условно может получить (осмысленное) представление о значениях своих действий, и еще меньше - власть над ними. Они лишь условно и ограниченно артикулированы в

мимической, ритуальной или культовой практике и столь же ограниченно доступны вербальному постижению действий, поскольку «предданы» ему. Хотя всякая культура конституирована посредством символических значений, но содержатся они в действии и его предметах имплицитно. Действие возвышается над внешним «механическим» поведением посредством значений, которые освобождены от всего предметного и только благодаря этому становятся действительными, релевантными для человека. Этот пункт, помечающий водораздел между «материальной» и «нематериальной» культурой, методологически должен сохраняться, поскольку конституирующая сила модальности значений выходит за рамки непосредственных потребностей. Порядок внешнего действия зависит от порядка внутреннего, а аналитически это предполагает и требует соответствующего строя объективаций значений. Именно это обстоятельство позволяет находить культуру везде, где живут люди.

При этом, конечно, социологическое постижение этого значения не может быть исчерпано характеристикой его идейного содержания, а должно, скорее, осуществляться посредством понимания действия, следовательно, через его культовые и ритуальные предметы, представления и изображения; в его социальной укорененности, в проблематике, многообразных элементах его ситуаций и в его никогда не преодолеваемой дистанцированности в отношении к действительности. Вместе с тем и действие также никогда не может быть понято в его социальной непосредственности, без учета несущего его культурного образца.

«В качестве культурного существа человек также "культурно способен"; желает культуры и нуждается в культуре. Он обладает культурой, потому что она есть его потребность» (2, с. 402). В этой насильственной и принудительной способности создавать себя и свою деятельность из идей и ценностей человек постоянно становится «собственной загадкой», всегда остается для него точной и верной классическая формула: человек есть условное, духовное и нравственное существо.

Во всех обществах человек предстает для нас не только в качестве творца и вместилища социальных установлений и правил, но и в такой же мере наделенным духовными и нравственными

значениями, из-за которых он способен взрывать и изменять на любых ступенях развития установления, правила и т.п.

Общество - «место», где реализуется, делается действительной способность человека к культуре, где удовлетворяются его культурные потребности, без чего он не может существовать. Эти символические значения, фиксированные и реализованные в хозяйстве, религии, социальности, нравах, праве, идеи и ценности, принимающие характер образов мира, принадлежат к исконному знанию народов друг о друге и о самих себе. Поскольку культура существует только как совокупность каким-то образом организованных культурных существ, социальные отношения всегда вынуждены быть культурой, следовательно, развивать для индивидуальных взаимодействий значения, которыми они конституируются.

Нынешние социальные науки стремятся дать отчет об обществе как культуре, но фактически работают с концепциями, согласно которым общество располагает собственной культурой.

Другими словами, культура понимается здесь как характерный образец всего общества в его целостном самопонимании и достоверности его социальных преданий и традиций.

Это всеобщее, соотнесенное с идеей общества понятие культуры разрабатывалось немецкими «науками о духе» со времен Гердера и перешло к социальным наукам, для которых общество и культура долгое время были взаимозаменяемыми понятиями. Это же или подобное ему понимание затем перешло в американскую культурантропологию, а далее в структурный функционализм Т. Парсонса, будучи имплицировано в таких понятиях, как «культурный образец», «ценностный консенсус», «ценности и нормы», «культурное наследие» и т.п. (например, идея «участия в культурном наследии» скрыто присутствует сегодня в понятиях и категориях теории социализации).

Но с этими отфильтрованными культурной антропологией понятиями можно работать лишь условно, так как культурантро-пологическое понимание предназначено для особых целей изучения «простых» обществ и не может быть механически перенесено на исследования в других культурах. Этот инструментарий нужен и важен, хотя и явно недостаточен.

Культурантропология исходит из предположения о том, что культура равно распределена по всему обществу (характерный ис-

следовательский предрассудок, что «общество - матрица действительности» (2, с. 404)) и имплицитно всегда присутствует в действии. Следовательно, целостная культура общества и повседневная культура здесь идентичны.

Однако подобное утверждение актуально лишь для очень простых и недифференцированных обществ. Именно поэтому социологи-эмпирики, принявшие базовые положения этого подхода, вынуждены интенсивно разрабатывать понятия «субкультуры», «повседневной культуры», «групповой культуры» и т.п., члены которых равным образом - носители целостной культуры.

В высокоразвитых культурах равномерное распределение культуры отсутствует. Например, имеют место явления «репрезентативной культуры», основанной на социальной дифференциации культурного наследия. Культура систематически представлена и фиксирована в эксплицированных учениях и объективациях и является уделом специализированной группы - интеллигенции, влияние которой обеспечено частично институционально, частично благодаря ее авторитету, т. е. ее собственному господству, но частично - господством других групп. Авторитет интеллигенции легитимирован ее духовной компетентностью и превосходством мыслимого для данного общества конкретного периода обладания всей полнотой фонда культурных значений. Вместе с тем уже то, что культура должна постигаться в эксплицированных учениях и собственных институтах, дает социологии право и повод говорить о секторальном понятии культуры. Исходя из этого, социология культуры должна вести изучение культурных сфер, ставших самостоятельными, причем вопрос этот имеет еще и другую форму: какую роль эти культуропродуцирующие и управляющие культурой секторы играют для общества в целом, какой культурный образец общества в целом выражается в их действии? Иными словами, культура сама в этой фазе становится и задачей, и проблемой определенных социальных групп. Между интеллектуалами и высшим слоем формируются определенные типы «репрезентативной культуры», которая в различных степенях воспринимается и транслируется также и «народной культурой», что является толчком к дальнейшей социокультурной дифференциации.

Таким образом, условный момент перехода «культуры» из состояния простой традиции (предания) в многообразные формы

саморефлексии и объективации сопровождается структурированием собственных институтов, становится (объективно и субъективно) задачей и проблемой образования. Общество, вследствие предоставления ему авторитетных и дифференцированных составляющих культурного наследия, принуждается к закону: «приобретай культуру, чтобы ею владеть». Этот обязательный принудительный характер культурных объективаций объясняется не только тем, что знание культуры становится чисто специализированным, прежде всего - техническим - знанием специалистов, но и -что не менее существенно - необходимым, общим для общественно важного слоя ее производителей, хранителей, представителей (тех, кого однажды назвали «буржуазией образования») репрезентативным знанием. Процесс, давший дальнейшие направления развитию и специализации институтов образования, породил массу последующих проблем. Форма передачи этого знания (в самом широком смысле - школьного учения) вступила вместе с тем в противоречие с предполагаемой идеологической ролью этого знания, его характером всеобщности. Культурное знание превратилось в отдельный от действия (и тем не менее ставший неизбежным для него и необходимым), транслируемый и переживаемый образец действия. Только благодаря личному усилию освоения, духовной интернализации индивид может сделать знание собственным пространством действия, и общество, сформированное в культурных объективациях, может сохранять себя.

Культура как субъективная задача и вместе с тем как процесс (описанный Зиммелем в «Понятии и трагедии культуры»)3 возникает именно здесь. Для социологии культуры, имеющей дело со всеобщими образцами значений социального действия, совокупность этих проблем означает признание необходимости раскрывать многообразие постоянных изменений гештальтов общества и культуры. А это значит, что культура может быть представлена в имплицитной или эксплицитной формах - исторической, тотальной или групповой, с различной степенью дифференцирован-ности и институционализации. Здесь она - культура письменной традиции, там - проблема и задача. Социология культуры должна осознать это изменение образа ее предмета.

К истории проблемы. Социология имеет дело не только со структурными фактами, но и фактами культуры как игрой сверх-

индивидуальных сил. С момента своего возникновения и до недавнего времени понятие общества обнимало собой все явления, относящиеся к определенной исторической целостности, стране, периоду и т. п., т. е. выступало синонимом культуры. Только в течение XIX в. это понятие сузилось до собственно «общественного», т. е. совершенно определенных явлений социального взаимодействия. Последовательная радикализация двойного процесса абстракции привела исторический конструкт социологической работы - «общество» - к тому, что он стал собственной и единственной действительностью. «Общественное» стало ядром реальности, конструкт выдвинулся в качестве «действительности», из которой уже, как ее эпифеномены, объяснялись все прочие сферы, т.е. в качестве идеологических проявлений или рефлексов и отражения соответствующих доминантных структур.

Абсолютизация этого момента явилась причиной того, что социология замуровала себя в стенах этой «конструкции знания». Ранее единое понимание общества и культуры раскололось на два типа знания - социологию и науки о духе (последние включили в себя все те значения, которые стали основой процесса образования у широкого слоя носителей «культуры»).

В сегодняшней социологии отсутствует то, что М. Вебер выразительно характеризовал как чувство многомерности ситуаций или положений, человеческих мотиваций. Многоплановость смысловых образований сегодня сводится социологами к «общественному», к институтам. М. Вебер постоянно прояснял и подчеркивал, что смысл действия уходит в «бесконечность» и неизбежно выходит за пределы «общественного». Вытеснение из круга социологической работы понимания значимости этих обстоятельств и непропорциональное влияние творчества Т. Парсонса подтверждают предположение, что редукционистская и редуцированная «концепция общества» в современной социологии не пронизана ясным и ответственным сознанием общественной власти культуры. Структурный функционализм развивал прежде всего представления, что каждое общество производит исключительно инте-гративную культуру. Предполагаемые как само собой разумеющиеся ценности, идеи и нормы могли бы быть в действительности чрезвычайно эффективными, если бы структура имела единственное функциональное значение. Для общества примитивного типа

развитое Парсонсом понятие культуры обнаруживает свою чрезвычайную результативность. Это и понятно, так как на структурный функционализм особое влияние оказала американская культуран-тропология, которая хотя и исходила из круга представлений немецкой традиции «наук о духе», но значительно их трансформировала и адаптировала применительно к предмету своего изучения. Ядро убеждений современных социологов составляет представление, поддержанное психоанализом, о том, что основой общества являются фундаментальные общие ценности и нормы, т.е. культура, не проблематичная для индивидов. Это значит, что в совокупной человеческой жизни культура тождественна функциональному единству значений, усваиваемых через социализацию, что гарантирует единство понимания и действия.

Вера в самодетерминированность общества ведет к тому, что социология претендует на осмысление истории, хотя о местах структурных разрывов, в которых в общество проникает совершенно иная реальность, трансформирующая и взрывающая его, она не имеет никакого представления. Более того, у нее отсутствует даже понимание необходимости средств их постижения. Диль-теевские усилия и призывы сосредоточить внимание исследователей на анализе культурных систем воспринимаются сегодняшней социологией как анафема. От Зиммеля восприняты лишь те принципы, которые близки плоско трактуемой формальной социологии, хотя он в первую очередь выдвигал задачи анализа историко-культурных реальностей. Фактически без внимания остались методологические и теоретические подходы и принципы социологии культуры М. Шелера и М. Вебера. В социологии М. Вебера до сих пор большинство современных социологов видят прежде всего наброски предтечи структурной теории, долженствующей поставлять лишь верифицируемые гипотезы. Из того, что принесла куль-турантропология в американскую социологию, в системах теоретических объяснений осталось лишь то, что культура интерпретируется как социальный факт, единственное основание которого -служить функционированию общества.

В этой кастрированной форме обращение к «культуре» постепенно превращается в заклинание и спасительные отговорки многочисленных «введений в социологию», чтобы тем основательнее быть забытым.

Интерес же представляют статьи, которые выходят за рамки привычной социологической скуки и нудности вроде «Введения к Платону» Алвина Голднера. Хорошие социологические работы о культуре можно найти прежде всего у авторов, которые ничего не знают о социологии, вроде Э. Ауэрбаха или Б. Снелла, у литературоведов, историков, теологов, во всяком случае у социологических маргиналов.

Причины снижения значимости культуры. Аналитическая редукция многомерных проявлений общества к его структурам была результатом многочисленных трудностей и препятствий, возникших в методологии и теории социологии.

Эмпирический характер предмета, кажется, может быть легче констатирован в представляющихся «объективно» постигаемых структурных фактах, чем в никогда до конца не преодолеваемой неопределенности, текучести и «воздушности» смысловых фактов культуры. Общее мнение, следовательно, сводится к тому, что они не могут выступать в качестве изолированных переменных для построения доступных наблюдению систем культуры в рамках некоей генерализирующей науки. Исторически культурные факты репрезентированы множеством не допускающих сомнения смысловых порядков. Единственным выходом из этого явилась бы идея рассматривать структуры общества, элементы которых можно упорядочить в континууме рядов развития. Однако культура сопротивляется концепту закономерной науки, все попытки в этом направлении заканчивались весьма плачевно. Методический прием сведения к внешнему факту (требование к социальному исследованию, предъявляемое бихевиоризмом, позитивизмом, натурализмом и т. д., пренебрегающими внутренней стороной действия, его символическими значениями, идеями и смыслом) «представляется все же чудовищным».

Помимо этого есть еще ряд трудностей, осложняющих разработку проблематики культуры в рамках социологии и в конечном счете определяющих лишь структурные принципы объяснения, т.е. тот или иной вид социального редукционизма. К ним относятся усиливающаяся профессионализация социологии и неизбежная социальная ангажированность. Академическое стремление иметь собственный предмет, его классификация и структурализа-ция объясняются задачами узкопрофессиональной специализации

социологов и требованиями преподавания, что возможно, как кажется в настоящее время, лишь на основе того или иного структурализма. Кроме того, следует учитывать значительное и интенсивное давление практических интересов и обязательств, которое в известной степени предопределяет внутреннее проблемное поле социологии, зависящей от своих заказчиков (фактически - политических потенциальных потребителей технизированного и технологического знания). Давление это, в свою очередь, оформленное и упорядоченное в виде структурных проблем, определение которых уже произведено с учетом известных средств их решения, предполагает известную социальную ответственность социологической работы.

Таким образом, все эти теоретико-методологические обстоятельства, как и тесная внутренняя связь конституции социологии с ее институциональной и академической организацией, в конечном счете объясняют гипертрофию значимости структурных принципов объяснения в социологии. У нынешних социологов отсутствует даже простое знание эмпирических фактов культуры, что всегда являлось основной задачей и преимуществом традиционных наук о духе.

Конечно, постоянная редукция объяснения к обществу сдерживалась признанием значимости ряда других факторов, прежде всего мощнейших социальных и интеллектуальных течений времени. Дело социологии изначально было связано с дилеммами индустриализации и модернизации, которые навязывает человеку общество как решающую матрицу своего наличного бытия.

Эти, как и некоторые другие моменты, в частности переоценка «материального основания общества», вели к дискриминации традиционной истории идей. Культура, которая для прежних поколений выступала в образе постигаемой реальности, приняла черты чего-то ирреального и призрачного. В ХХ в. культура потеряла свой ореол и авторитет. Социология же, вместо того чтобы констатировать это глубинное смещение общих координат действительности, их лишь закрепила. Вместо того чтобы мерить свое время, она заимствовала свои мерки у времени (2, с. 411).

Подъем и закат понятия «культура» как выражение изменения культуры. Только XIX век создал понятие культуры, в котором она приобрела свою собственную власть и свое собствен-

ное содержание. Гердер, который был почти полностью забыт в Германии и заново открыт лишь за границей как революционный мыслитель, разрушил универсалистскую идею прогресса Просвещения с помощью знания, был одним из первых, кто заявил, что народы обладают и обладали собственными, исторически ставшими и чрезвычайно своеобразными культурами.

Понятие культуры в XIX в. не было результатом и инструментом научного исследования. Для этой эпохи оно принадлежит истории догм, но также и истории общества: как известно, «культура» - центральный момент в самопонимании тогдашнего общества. Перед этим важнейшим фактом сегодняшняя социология совершенно беспомощна. Именно это понимание культуры стало основой идеи образования как средства социального подъема и карьеры, обеспечением господства через взращивание, воспитание, что впоследствии дало начало представлению о культуре как бегству из политики и т.п. Никем не ожидалось, что понятие культуры исчезнет из самопонимания общества, низведется до общественно вторичного обстоятельства культурного производства. Напротив, в этом и виделось изменение в истории общества, решающее следствие развития общественного бытия. Закат понятия в этом столетии - совершенно новая культурная ситуация.

Первоначальные культурные силы всегда имеют самоочевидный характер само собой разумеющейся действительности. Напротив, утрата этой непосредственности впервые делает возможными и необходимыми такие всеобщие понятия, как религия и миф. Точно так же обстоит дело и с понятием культуры, которое впервые могло быть образовано только тогда, когда традиционные культурные силы вступили в своеобразные и новые взаимоотношения с фондом традиционных значений. В этом качестве - полной смысловой значимости и эвидентности - понятие культуры было соответствующим описанием сил, выдвинувших на первый план (вместе с секуляризацией) наследие духовного авторитета религии, а также своеобразие подобного бытия человека. Человек занимал твердое место в мировом порядке Средневековья, институционально защищенное церковью. Потрясения Реформации возложили на секулярное государство права и обязанности обосновывать в системах светской аргументации место человека как родового существа, исходя из природы и его разума, и объявили рели-

гию частным делом. Философия и наука в качестве неограниченных и независимых сил выступили на равных с верой в претензиях на духовное и нравственное руководство человеком и миром. Но и они в это время демонстрировали собой характер столь открытой самоочевидности и самопонятности, какая свойственна действующей культурной силе, хотя выражалось это в расходящихся между собой идейных течениях. Человек стоял между двумя культурными силами - старыми, близкими ему, и новыми, с которыми ему приходилось сживаться. Новым в этой ситуации было то, что больше не существовало инстанции, которая могла бы решить спор этих сил. Возникла кажущаяся парадоксальной ситуация, когда продукты, результаты человеческой ментальности вынуждены были стать критической инстанцией самого духовного производства человеческого самоопределения, а модернизация превратилась в собственную тему. Другими словами, место традиции и религии заняла культура, от которой ожидали действенной ориентации в мире: объективно - мировоззрения, субъективно - образования. От этого комплекса вопросов, ожиданий, проблем потянулись бесчисленные попытки последовательно превратить эти новые силы в новые религии: религию науки, политическую религию, религию гуманизма - образование и т. д.

Культура была новым духовным авторитетом общества, что с необходимостью предполагало образование, шире - участие в культуре как предпосылку возможности найти твердые духовные основания и практические ориентации в мире.

Для всего последующего развития национальные культуры были значимы в следующих отношениях: из трансформированных традиционных укладов, нравов, установлений, исторических религий, возникающих в Новое время, они образовали, во-первых, се-кулярное государство, во-вторых, формы светского знания, воплощаемого в философии, литературе, искусстве, в ряде случаев нашедшего кульминацию в «классике». Понятно, что те или иные их компоненты содержательно определялись соответствующими традициями. Они входили в понятие культуры Нового времени как особое подтверждение, доказательство и пример культуры, критерии ее значимости, авторитета и власти. Кроме того, эти секуляр-ные национальные культуры формировали представление о взаимодействии культурных сил, а стало быть, цели их спора и их

смысла. Разумеется, национальные культуры весьма различно и своеобразно осознавали и понимали себя: в семантике понятий культуры или их эквивалентах, различных оттенках интерпретаций нашло выражение историческое и социальное своеобразие развития и судьбы этих стран (например, во Франции подобным понятием стало понятие «цивилизация»). Вариации нюансов значения послужили основой выбора соответствующего выражения.

Вместе с тем уже сама постановка темы «национальная культура» как основы деятельности национального государства повлекла за собой и ее развитие. Культура стала пониматься не только в качестве семантической очевидности, как определенное, не нуждавшееся в доказательстве смысловое единство, собственный образ общества, но и как задача современности (т.е. прежде всего как задача и цель политики национального государства, утверждающего символы и значения собственной культуры), а стало быть, и как процесс в будущем.

Таким образом, в понятии культуры соединились не только власть традиции, но и идеи эпохи, ее осознание и господствующие нравы и обычаи. Осознание этих проблем и их рефлексия дали толчок процессу социальной дифференциации и выделению специализированной группы - светской интеллигенции, ставшей хранителем понятия культуры, или, другими словами, превратившейся в новую инстанцию и общественность («публичность»), синтезировавшую высокий ранг старых и претензии новых культурных сил. Соответствующее понятие, как и тот или иной оттенок значения, отразило самопонимание общества XIX в. как культуры, объективно выразив новую культурную ситуацию. Досовременные общества также могут представляться наблюдателю как особого рода ригидные культуры с их образом мира, инвестированные в религии или мифе, осуществляемые в культуре и ритуале и становящиеся поведением в нравах и обычаях. Можно, соответственно, фиксировать едва выделившиеся социальные инстанции, заботящиеся о поддержании и сохранении культуры.

В отличие от этой картинки современное общество познает себя и свое положение только посредством понятия культуры. Оно не связано более с авторитетом жестких инстанций и традиций (преданий). А это значит, что понятие культуры стало двуликим Янусом, двузначным: оно учитывает власть преданий, идей и нра-

вов и одновременно оно - культура, т. е. задача и процесс. Этот же процесс выражает трансформация и религиозных значений. Социальная реальность этого нового самопонимания объективируется в рамках культурного государства в существовании нового образовательного слоя, в споре великих идейных течений, в претензиях производителей культуры и в ожиданиях их клиентов.

Ситуация коренным образом меняется в ХХ в. Произошло фундаментальное изменение западноевропейского «гештальта» культуры, в течение всего XIX в. стабилизировавшего различные напряжения и внутренние изломы противоречащих друг другу сил, ценностей, значений. Больше не существует подобного государства культуры, основанного на гуманистической культуре патрицианской буржуазии образования, - академическом слое. Нет больше веры в то, что общество в культурном процессе, осуществляемом работой культурной интеллигенции, по предначертанному пути придет к решению своих вопросов и задач, как нет и соответствующих социальных носителей, буржуазии образования и государства, ставившего своей высшей целью определенную культурную политику. Вместе с ними утратили свою силу и традиционные идеи Просвещения. Литературный, художнически-эстетический дух прежней культуры (если только не получил политического применения) стал либо изысканностью и роскошью бессильного эстетического существования, либо голым производством.

Социально сформированная и политически организованная массовая демократия не рассматривает себя больше как органическую общность, способную и обязанную решать свои задачи как проблему культуры. Ее проблемы - это социальные и политические вопросы, решение которых предопределено системой соответствующих механизмов: формированием мнения, компромиссом интересов и техническим превосходством деловой компетенции, которая властно заняла сцену. Все это способствовало вытеснению вопросов культуры из сферы и проблематики социальных наук. Однако было бы в высшей степени глупым утверждать, что исчезла культура.

В этих условиях главный вопрос социологии культуры должен быть сформулирован так: каким образом сегодняшнее общество конституируется как культура? Это все тот же «вечный» вопрос, впервые поставленный М. Вебером, - как, где и кем проду-

цируются, распространяются и поддерживаются идеи, которые только и могут дать направление меняющимся и колеблющимся интересам, т. е. наметить цели и легитимировать средства действия. Для XIX в. соответствующая группа интеллигенции была описана. В ХХ в. Т. Гайгер еще раз попытался определить их для современной ситуации и изменившегося положения интеллигенции в обществе. В век массовых коммуникаций и «общества воспитания», союзов, плюрализма и политически управляемого производства культуры и образования группа интеллектуалов больше не равнозначна интеллигенции в старом смысле. Соответственно, конкретизация указанных выше вопросов должна быть следующей: что есть и как формируется интеллигенция этого нового общества? Каковы ее социальные позиции в структурах социальных отношений? В каких идейных течениях она складывается и какие продуцируются ею самой? Какие идейные лояльности и социальные идентичности ею движут? На какую роль и задачи она претендует? Какой собственной властью она располагает и в связи с какими социальными и политическими силами она выступает? Какие идеи, проблемы и альтернативы она вводит в игру, какими идеями она сама конституируется?

Однако центральной задачей остается все же необходимость определить общество как культуру, что неизбежно ведет к вопросу о соответствующей интеллигенции, ее социальных позициях и духовной продукции. Это не составляет трудностей для до-современного общества, но для изучения секулярного общества Нового времени порождает массу как теоретических, так и методических и содержательных проблем и коллизий.

Практическое значение культуры. Вопрос, какую роль играет культура в обществе, не носит чисто академического характера. Каждое общество вынуждено считаться с трудностями, которые могут быть решены лишь культурными средствами.

В этих условиях изменяющегося общества реалистическая социология культуры получает особое значение. Ряд чрезвычайно важных социальных проблем (развивающихся стран, миграции, аккультурации социальных маргиналов, юношеской субкультуры или движения молодежного протеста, элит, терроризма и т.п.) являются, по существу, проблемами культуры, т. е. определениями символических знаний среды и перспектив действия. И характер этих вопросов крайне трудно скрыть за рутинностью негативных определений, вроде «недостаточная или неполная идентичность» и т. п.

Социолог должен уметь разводить процессы политического и культурного обобществления, образования органических общностей, что возможно только при рассмотрении общества как культуры. Совершенно особый круг проблем возникает со специфическим новым культурным гештальтом, с изучением интернализации культуры и культурной интеллигенции, возникновением единой интернациональной культуры. В наше время формируются не только межгосударственные политические и общественные образования, но и меж- или надгосударственные и надобщественные культурные образования. Наблюдается ренессанс и старых религиозных и культурных наднациональных кругов вроде панислам-ской культуры. Можно также указать и на феномен международной культурной интеллигенции вроде писательских элит или научного сообщества. Лучшим примером в этом роде будет деятельность ЮНЕСКО.

Общества теряют (или уже потеряли) свой культурный иммунитет. Идет интенсивный синтез различных культурных наследий и идейных потенциалов прежних своеобразных и национальных, но изолированных культур.

Однако главное практическое значение исследования культуры получают в ситуациях принятия решения, где необходимы выработка и осознание средств против ценностного нигилизма, ситуации, которую М. Вебер охватывал проблематикой дискуссии о «свободе от ценностных суждений»: прояснение границ действия, которое М. Вебер характеризовал как заслон против «сумерек богов» ценностей.

Т. Парсонс не случайно исходил из предпосылки, что всякому обществу соответствует определенная культура, но Зиммель и Вебер также отклоняли подобное, схематически реифицированное понятие общества. Они ясно видели различные уровни обобществления, а следовательно, взаимопроникновение, а также взаимное отторжение различных социальных образований, которое только в некоторых случаях разрешает разложение на отдельные элиты.

Перед технологическим и развивающимся обществом постоянно возникают задачи выбора, которые не могут быть отданы на произвол моралистическому децизионизму, а требуют культурологического и социологического анализа генезиса ситуации выбора, учета всех ценностных альтернатив и возможностей, последствий

реализации какой-то одной из них. Социология культуры поэтому должна ясно осознать тот простейший факт, заново осмыслить его открытие, что с секуляризацией культура может существовать не только как традиция, предание, но и как задача.

После того, как социология редуцировала общественные проблемы к вопросам структуры, мы нуждаемся в такой социологии культуры, которая даст возможность осознать, о проблемах какого рода идет речь при анализе сегодняшней ситуации в мире, в каких процессах она складывается и решается, и какие условия определяют взаимодействие различных сил.

Х.П. Турн. Социология культуры: К истории понятия дисциплины4

Среди понятий, которые служат европейским народам для самохарактеристики, особое место занимает многозначное понятие культуры. Описание стадий осмысления и анализа его проблемных сфер, с одной стороны, помогает лучше понять современные концепции этого рода благодаря воспроизведению процесса их становления, с другой стороны, позволяет освободиться от части балласта предрассудков, т.е. точнее осознать операциональную эффективность устаревших категорий анализа. За кажущимися поверхностными оттенками исторического или современного узла значений понятия «культура» (или - «повседневность») встают проблемы концептуализации социологии культуры, ценностной нагруженности исследовательского арсенала средств отбора предметных сфер исследования. Это обстоятельство ведет к необходимости для социологии культуры осознать значимость сравнительных исследований (а стало быть, придает ей в этом отношении методический статус). Подобный метод снимает рутинный характер с аналитического инструментария и ценностной семантики проблем, раскрывая их исторически-конкретный, групповой (в том числе и идеологический) ситуативный партикуляризм, а также позднейшие наслоения и импликации. Соответственно, автор намечает три комплекса вопросов, которые он обсуждает в данной работе. 1. Идея культуры в европейской духовной истории, опосредованно представляющая социальную историю (в ее функции обусловливания форм человеческого мышления). 2. Понятие цивилизации, синтезирующее реальную социальную историю чело-

века и общества и изменения значений культуры. 3. Эти семантические проблемные поля (культура, цивилизация) сравниваются с историей значений «реальности» (трансформация значений представлений о «повседневности»).

То, в какой степени проблемное сознание, кристаллизующееся в категориях культуры и цивилизации, просматривается в сфере повседневности, позволяет понять общие перспективы социологии культуры, поскольку в реальности, лишенной приподнятости идеала, особым образом оцененной, а не только в отдельных сферах социальной жизни (или в феноменах, отсутствующих в повседневности, таких как литература, изобразительное искусство, музыка и т. д.) можно увидеть важные принципы социокультурного формирования.

Для социологии культуры только в ходе подобных исследований материала, имманентного ее повседневности или трансцен-дирующим ее формам выражения, открывается возможность обрисовать напряженные отношения между этими измерениями, можно сказать, что в известном смысле это и является целью ее познания.

Понятие и идея культуры. Как и во многих других сферах, античные практика и мышление определили не только решающие элементы структуры культуры, но и направления ее дальнейшего теоретического осмысления. В идее и понятии «культура» само сознание европейского культурного человека кристаллизовалось очень рано. Однако античное понимание культуры было еще связано с отдельным индивидом. Цицерон говорит о cultura animi как о готовности формировать и заботиться о духе и душе, развитии своих собственных способностей и задатков. В определенной мере классическая философия вышла из купели этой идеи и сохранила ее, фиксируя в культуре понятие образования и ценности, которые должна усвоить и принять личность.

Однако в Античности это понятие еще имело социологически значимую сегрегативную функцию - предполагалось, что «культивирование» - постулятивная идея теоретического и практического формирования жизни, подчинения личностью природы, в том числе и своей собственной, - требование и привилегия полноправных социальных членов общества. В пересечении значений семантических полей cultura animi и agricultura ясно видно, где

лежит интенциональное ядро античного понятия культуры: задачей культуры является подчинение и господство над природой как в самом человеке, так и вне его, забота о жизни в борьбе с внутренними и внешними природными силами. Долгое время понятие cultus (в том числе и cultus vitae) было шире, чем cultura, которое скорее относилось к духовной жизни. Однако уже в XVII в. через ряд промежуточных стадий (например, cultura civilis vitae Ф. Бэкона) они окончательно слились.

В Просвещении понятие «культура» стало мощным инструментом теоретической и интеллектуальной рефлексии, соотнесенной с социальной действительностью. У С. Пуфендорфа названная «культурой» организация «укрощения природы» неотделима от социальной конституции, задачей которой она и стала. В дальнейшем просветители в Германии дифференцировали понятие, рационалистически разводя рассудочную деятельность человека и мир чувств. Культура разума стала задачей науки, а воспитание и образование чувств - делом изящных искусств и литературы (И.Г. Зильцер). Тем самым определены предпосылки инструментальных проблем культивирования. Й.Фр. Аделунг (в 1793 г.) говорит о культуре как об «облагораживании или рафинировании целостных духовных и телесных сил человека, или народа», так что это слово подразумевает - как и слово «Просвещение» - облагораживание рассудка посредством освобождения его от предрассудков и шлифование, облагораживание и утончение нравов. Это означало синтезирование в понятии теоретических и практических интенций, т. е. оно фиксировало уже ориентации действия на светское преобразование действительности, аналогичное процессу посюстороннего спасения. Таким образом рождалась «спаситель-ская» формула, хотя и теологически инспирированная, но тем не менее ограниченная секулярными рамками необходимости адаптации к существующему.

Позднее культура, сохраняя субъективный (субъектный) характер своего понятия, принимала значения не только культивируемого индивида, но и народа, т. е. получила как личностное, микросоциальное, так и макросоциальное измерение.

Однако вопреки желаниям и чаяниям просветителей немецкая реальность крайне медленно поддавалась культивированию. На исходе XVIII столетия многие теоретики, поставленные перед

дилеммой либо исчезнуть в идеалистической аргументации, либо погрязнуть и столь же неизбежно исчезнуть в прагматических компромиссах формирования культуры, «улучшающей жизнь», теряли свою проблематику или, как Хр. Гарве, поражались сословному иммунитету в отношении культуры феодализма. Более последовательными были И. Кант и Г. Форстер, верившие в преодоление пропасти между культурной концепцией и социальной действительностью посредством «способствования развитию культуры» - процессу, который Кант называл «морализирован-ным». Реализация последнего предполагала осуществление обширной программы воспитания и требовала трезвого отчета о характере сочетания моральной и политической культур. В идеальном мире культуры, в котором возникающие политические конфликты могли бы разрешаться на основе всех общезначимых ценностей, была бы упразднена дихотомия индивида и общества. Этически нормированная культура такого рода стилизовалась у Канта в модель общечеловеческого спасения, в следовании которой члены общества, склонные к морализированию, находили бы равным образом личное и социальное счастье и удовлетворение.

Но уже Гердер, скептически относясь к этому проекту, выдвинул идею процессуального характера культуры и попытался более точно определить место в нем человека. Он полагал, что этот процесс не имеет цели в себе самом, а стало быть, не может быть однозначно оценен. Наряду с «обогащением» культурой в истории становится заметной и «утонченная слабость» человеческого рода. Можно было бы достичь гармонического слияния преобразования природы и обогащения культуры только благодаря взаимной филогенетической и онтогенетической ориентации на третий, общий им обоим принцип, следование которому наконец-то гарантирует «блаженство», искомое всеми, - Гердер назвал этот принцип «гуманностью».

Несомненно, он хотел инспирировать ее религиозным знанием, никогда не отрицал ее нормативный характер. Идея гуманности содержит постулятивное обращение, направленное к личному самообразованию в равной мере как индивида, так и многих. В качестве абсолютного религиозно актуализированное блаженство остается вечной целью человечества, стадии достижения которой определяются степенью относительной реализованности идеала.

В истории мышления этот разрыв уже не мог быть заполнен: культура перестала быть конечной целью человеческого развития.

У Шиллера объективному требованию идеала соответствует эстетическое воспитание, постижение «искусства жизни посредством искусства». Сам идеал принял образ «утраченного детства человечества», трансформированного в видение будущего, наивной гармонии с природой, полного совершенствования всех человеческих потенций. Природа из чисто физически переживаемой превращается в сферу эстетически формируемую и подлежащую потенциально моральной ответственности, которую культура из объективной необходимости делает гармонизирующей. Социальный мир, бывший ранее принудительным сообществом, обретает характер взаимной игры свободных и открытых друг для друга индивидов.

Позднее Вильгельм фон Гумбольдт, рационализируя формулу бытия и истории Гердера (природа - культура - гуманность) и Шиллера (природа - культура - искусство жизни) прочел ее как «природа - культура - образование», полагая, что в принципе образования, объединяющем и превосходящем два первых, человек в состоянии обрести себя как изначальную сущность, т.е. достичь единства личностной индивидуальности и коллективного своеобразия народа.

Понятие образования, ключевое для всего XIX в., предполагало уже не только теоретическую рефлексию, но и выход в непосредственную социально-политическую практику, что ознаменовалось в 1809 г. основанием В. фон Гумбольдтом Берлинского университета и гимназической реформой.

Реализация проекта этой теории образования, нацеленной на то, чтобы охватить все человечество, потерпела полное поражение. И вместе с тем, однако, этот опыт доказал, что теория образования, которую сам Гумбольдт рассматривал как решающее преодоление статичного просветительского понимания культуры XIX в., есть важный шаг навстречу реальности. Впредь культура, опять-таки только благодаря образованию, сохраняет свой просветительский характер и по своим интенциям остается «всеобщей» и «всеохватывающей».

Таким образом, до начала XIX в. для большинства мыслителей культура была понятием идентификации, наполненной идеалистическими проекциями, понятием, которое, конечно же, вряд ли могло скрыть свою силу социального регулятива. Но на протяжении XIX в. эта оценка значительно изменилась.

В той мере, в какой эта провидимая просветителями культура осуществлялась не как всеобщая - общественно-тотальная, а сегментированно - как культура буржуазного класса, она стала предметом социальной критики. «Достигнутая величина реальной культуры была рассмотрена под лупой: в фундаментальном изменении перспектив сместился, а затем и изменился сам семантический центр понятия культуры, доминирующим тоном при рассмотрении идеи и реальности культуры стала не столько постуля-тивная потребность синтеза, сколько скептическая воля анализа» (3, с. 429). Недоверие к миру буржуа, характерное для Маркса и Энгельса, касалось в равной мере как институтов политической реставрации и технологически индустриальной инновации, так и сферы культуры. Буржуазная культура XIX в. была интерпретирована ими с точки зрения достижения ею стабилизации социальной системы, тем самым сохранения классового господства. Будущее, возможный дальнейший рост и процветание связывалось у основателей марксизма с переходом политической власти от буржуазии к пролетариату. «Здесь в этой революционной концепции, как и в реальности буржуазной практики культуры, идея культуры (прежде указующая путь) проявлялась в качестве категории следствия, окрашенной в тона политики силы и власти» (3, с. 430), т.е. во всех отношениях «она оказалась в русле идеологии» (3, с. 430).

Реакцией на эту «стратегическую диффузию» экономических, политических и культурных аспектов образа жизни, не решившего проблемы антагонизма культуры и государства, явился культурный пессимизм и «философия жизни» Ф. Ницше с ее ирра-ционалистической «переоценкой ценностей» и идеей имманентной осмысленности жизненной практики.

Концепт цивилизации. Материальная и идеальная культуры с самого начала содержали компоненты, выражавшие социально-иерархическое, сословное сознание их обладателей. Наиболее резко, и с течением времени все усиливаясь, это сознание отразилось в истории понятия «цивилизация» и скрываемой им сферы реальности. Даже в настоящее время понятие «цивилизация» все больше оказывается в конкуренции к понятию «культура».

Уже в античном Риме обладание материальной и идеальной культурой было связано с юридическим, политическим, а следовательно, и экономическим статусом индивида: cultura являлась уде-

лом лишь civis romanus. Право распоряжения над civitas сохранялось лишь за полномочными гражданами Рима. Ни за вольноотпущенниками (peregrinus), ни за рабами не признавались способности к восприятию культуры. Слово «civitas» служило наряду с характеристикой организационной формы римского государства обозначением способности человека различать этические объекты, добро и зло, т. е. обеспечивало социально дифференцированную оценку. Эта тенденция усиливалась тем более, чем более внутренне гомогенизировался в культурном отношении класс имущих и тем самым - дифференцировался, дистанцировался от прочих групп общества.

В Средневековье понятие «civilitas» приобрело значение консолидированного городского сословия. Посредством его артикулировались также и образ мышления, и воля к эмансипации городской общины. У гуманистов оно получило оттенок, во-первых, индивидуалистически-воспитательного качества (от писаний Эразма Роттердамского), во-вторых, «социально полноценного и приличествующего», того, что значимо для настоящего члена сообщества, в-третьих, эмансипаторского улучшения, заставляющего оглядываться на предшествующие - индивидуальные или коллективные - стадии развития. Эта концепция civilitas сохранилась и в предании, и в исторических контактах различных стран, прошла через символическую и историческую смену языков культурной Европы: от поздней латыни через итальянский к французскому, где в семантике civilité стала характеристикой экономически и интеллектуально усиливающегося городского сословия.

Конкуренция с придворной культурой5 за улучшение возможностей общечеловеческих обиходных форм, в процессах социально-культурной практики сатирического снижения (politesse) и установления по отношению к нему критической (т.е. социальной) дистанции послужили поводом к семантическому расширению поля понятия и увеличению степени его абстракции, т.е. допустили трактовку понятия «цивилизация» как приобретаемого качества. Этот горизонт значения зафиксирован уже в XVIII в. физиократом Виктором Мирабо де Ригнети. Хотя во многих отношениях семантика понятия цивилизации была тождественна описанию культуры у Аделунга, употребление его отличалось ясным осознанием социального характера человека.

Буржуазные просветители во Франции отчетливо видели социальный фундамент этих добродетелей и этой нравственности, связывая их с городом как источником и центром начавшейся экспансии цивилизации. Репрезентированную в понятии и идее цивилизации культуру буржуа нельзя отделить ни от процесса ее исторического роста, ни от достигнутого состояния городского образа жизни до Нового времени. Этот мотив буржуазной эмансипации и господства, основанного на распространении как технического, так и социального превосходства квазиприродного свойства цивилизации, получает свое полное выражение не только у Наполеона, но и в социологии О. Конта, к этому времени только что возникшей науке.

Цивилизация приобретает новое значение тотальной веры в науку, в прогресс и поддерживается определенным социально-политическим устройством. В своем систематическом виде этот комплекс идей и значений несколько позднее уже приобретает черты профанной наследницы старой теологической идеи порядка.

Среди просветителей Германии концепция цивилизации вызвала известное сопротивление или по крайней мере скепсис, поскольку акцент на цивилизирующее воздействие государства явно находился в противоречии с идеей внутреннего образования, ответственного морального совершенствования и автономного культивирования человеческой природы. У основоположников марксистской философии идея цивилизации также вызвала критическое отношение. У последователей Ницше, как и у многих других мыслителей, комплекс идей, связанных с цивилизацией, вызвал резко негативную реакцию: не принята была не только сама цивилизаторская жизненная практика, но и ее теория, формы и методы.

Поэтому социология культуры в конце XIX в. из-за плохой репутации скрытой идеологии господства вынуждена была отказаться от своего центрального ценностного понятия - цивилизации.

Понятие и теория повседневности. Для анализа трансформации понимания человеком реальности и себя самого не меньшее, чем рассмотрение исторического изменения семантики понятий «культура» и «цивилизация», значение имеет слово «повседневность» (Alltag).

Ядро его значений также сформировалось в Античности и тесно связано с двумя моментами: ежедневно повторяющегося, с

одной стороны, и проистекающим из этого - привычного, укрепившегося, обычного - с другой. Этот двойной смысл закрепился и конкретизировался в средневековых чертах реальности и может быть документирован множеством письменных, в том числе литературных, памятников этой эпохи (например, рядом фрагментов из «Кольца Нибелунгов»). В течение XVI-XVIII вв. произошло расслоение семантики и распределение значений по различным понятийным формам, за которыми закрепляются в одних случаях -темпоральные, временные значения, за другими - значения длительности (durativ) (например, будничное, ежедневное и, в данном случае, противоположные им предикаты - праздничный, выходной, относящийся к определенному дню).

Абстрагирующая интенсификация семантики ежедневного, будничного дает обогащенное качество - повседневность, т.е. самостоятельную смысловую и модальную категорию с явно ощутимым оценивающим («снижающим») привкусом реальности. У Аделунга появляется уже множество этих генерализованных производных: повседневная одежда, будничное блюдо, но также -будничный поэт, будничный тон... У Й.Г. Кампе разведение этих семантических признаков связывается уже с социально-экономической иерархией и с различием образов жизни. В одном случае будничным, повседневным характеризуется образ жизни, стиль и тип мышления, поведения, потребления, обладание и обеспечение строго жизненно необходимым набором и количеством благ, вещей, услуг и пр., свойственных низшему сословию, которому присущи «обычные» качества скромности, вынужденная и привычная умеренность, всегда один и тот же распорядок и уклад жизни, характер потребления и проч., в противоположность этому - праздничный, великолепный, роскошный и необычный, небудничный образ существования характерен для знати и богатых. Иными словами, в конце XVIII в. реальность и мир значений повседневности оказываются в резком контрасте с семантикой понятий культуры и цивилизации. Возникают мотивы дальнейшей социокультурной дифференциации времени: надежды на улучшение жизни в будущем связываются с овладением культурой и цивилизацией. В идею культуры включается момент идентифицирующей интенциональности, своеобразно организованного време-

ни - представления, которое служит основанием для преодоления реальности.

Этот разрыв реальностей - будничной и проективной, воображаемой - становится у просветителей поводом для низкой оценки настоящего. «Будничный» человек превращается в «среднего» человека, рядового, естественного, невоспитанного, лишенного культуры, и, кроме того, - экономически дискриминированного, социально униженного и угнетенного, несамостоятельного. «Пошлая буржуазная обыденность» часто противопоставлялась либо аристократической культуре знати с ее свободомыслием, вольностью, либо, позднее, - романтическому прорыву и эстетизму.

Этот литературный, критический и философский тон, проявлявшийся как критический контрапункт негативной или сниженной оценки реальности, вскоре стал основой для критической самооценки буржуазного сословия, литературной позой и нормой чужого восприятия бюргерского сословия (например, у Жан-Поля, под влиянием которого в конце века изменились семантические оттенки слова «повседневность» - из оборонительного оно превратилось в объясняющее. Более того, уже в 1788 г. Адольф фон Книгге выступил с программой - облегчить человеку тяжесть «ярма повседневности». Эта программа получила значительный культурный резонанс.

Таким образом, общая тенденция указывает на последовательное введение семантической и социальной проблематики «повседневности» в круг вопросов, связанных с идеями культуры, соответственно - цивилизации.

Часто эти аспекты значений повседневности еще более усиливались сближением с «вульгарностью» и в таком виде сохраняются до конца XIX в.

Но вследствие этого снижения и, стало быть, утраты ценностного потенциала, предмета значительного, достойного для познания и изучения, это понятие специфической формы (а следовательно, и скрытых модусов идентификации) переживания и способа оформления социокультурной реальности практически исчезает из аналитического арсенала мыслителей, ученых-эмпириков, исследователей культуры.

Остается вместе с тем несомненной необходимость систематического изучения культуры, цивилизации и общества и не только

в ограниченной сфере сублимированных духовных образований -изобразительных и изящных искусств, музыки и литературы и т.п., -но и в предшествующей им реальности, фиксированной в формах повседневности.

Определение перспектив социологии культуры Максом Вебером и Георгом Зиммелем. Недооценку обоими мыслителями понятия цивилизации можно было бы объяснять как проявление их политически мотивированной антифранцузской установки. Все же следует полагать, что несмотря на различные трудности, вызванные многозначностью понятия культура и напластованиями, произведенными в течение всего XIX в. идеологической полемикой и социально-политическими конфликтами, оба исследователя отдали предпочтение термину «культура» вследствие его большей объясняющей силы и в результате сознательного подключения к интеллектуальным традициям самопонимания и понимания культуры, берущим начало в немецком Просвещении и немецкой классике. Они считали, что понятие цивилизации все же сохраняет значительный консервативный актуально-идеологический потенциал, которого лишено слово «культура». В сравнении с ним гораздо менее историчное (и поэтому допускающее более разностороннее использование) понятие цивилизации рассматривалось ими в качестве определенной социальной характеристики, а именно: фиксации сегментарно значимых статусов. Для обоих культура являлась универсальным понятием формирования, которому присущи большая мера смысловой открытости и аналитической ин-тенциональности. Оно допускает более точное «схватывание» смысловых структур действия и, соответственно, систем социального взаимодействия, из которых складывается общество. Кроме того, оно предполагает учет соответствующих субъективных норм повседневной реальности, что страхует ее как от идеалистической избыточности (идеи культуры), так и от суженности концепта цивилизации, социально-иерархически мотивированного.

М. Вебер использовал в своих работах понятие культуры прежде всего для тематизации процесса социокультурной дифференциации, который определял как формы мышления, так и европейскую реальную историю, начиная с эпохи Ренессанса и, следовательно, затрагивал также и культурную практику и концепцию культуры. Силами, определившими всю специфику европейского

культурного развития и вызвавшими эту дифференциацию (во всех сферах жизни), М. Вебер считал рационализацию, бюрократизацию и в дальнейшем - технификацию и промышленность. Разрушая способность к культурной гомогенности (Вебер крайне скептически относился к романтизму различных теорий о «культуре Запада», «единстве культуры» и т.п.), процесс дифференциации вместе с тем производил различные образцы культуры и общества.

Культура (или как в данном отношении выразился Вебер -«культурная общность») таким образом превращалась в осознанную задачу общества, вследствие этого интеллектуально пробле-матизировалась как в виде излагавших ее соответствующих концепций, так и зон реальности, формирующихся ими. Это предполагало постоянную перепроверку и корректировку значимости норм, ценностей, обычаев и необходимых ориентиров, т.е. вело к созданию институтов, функционирование которых было специально связано с прояснением смысловых элементов культурной системы, сохранением смысловых систем, а следовательно, и с систематическим, непрерывным рекрутированием «культурно-фильтрующими кругами» специфически одаренных индивидов, таких как интеллектуалы и художники любого рода.

Выйдя за рамки национальной культуры, т. е. исторически проблематизировав свое понятие культуры, Вебер расширил его категориальную значимость. Это потребовало от него совершенно формальный и технический концепт культуры фундировать также и антропологически, т.е. исходить из субъективно смыслового определения культуры, рассматривать все культурные явления как феномены конституирования мира, проекции человеческих смысловых определений. Своеобразие культурных явлений есть результат специфически человеческой интенциональности, содержательных модальностей человеческого отношения к «действительности», способности наделения ее смыслом и значением, приписывания явлениям той или иной ценности.

В его интерпретации и категориальном использовании, следовательно, культура становится центральным измерением человеческого осуществления жизни и смыслополагания. Именно поэтому культура всегда ценностна, она продуцирует и наделяет мир ценностными значениями - «смыслами» (хотя определения и ис-

ходят - методологически и теоретически - от действующего индивида, разумеется, с учетом корректности познания его исследователем). «Эмпирическая действительность постольку есть для нас "культура", поскольку и тогда, когда мы соотносим ее с ценностными идеями; она охватывает те составные части действительности, которые благодаря этому соотношению становятся для нас значимыми, и только их»6.

Анализ этого определения культуры выявляет три важнейших момента: 1) ни одна сфера жизни из нее не исключается; 2) благодаря такой трактовке Вебер еще раз подчеркивает взаимный, «со-человеческий» характер обусловленности всех культурных явлений. Культурный мир, будь он продуктивным, дистрибутивным или рецептивным, есть не дело одного индивида, а многих или даже всех. То есть в качестве антропологичного момента общего достижения он всегда также и социоморфен; 3) Вебер не устает подчеркивать, что научная аналитика культуры всегда есть и должна быть не только теоретической проекцией практических проблем культурного мира, но в силу этого же - также и непосредственным приложением, использованием и разработкой их.

Такой подход позволяет выделить решающие сферы деятельности, в которых культурный и социальный мир сплавляются в нечто единое, где культура становится непосредственной силой, формирующей социальные процессы. Вследствие понятой таким образом задачи социологии культуры Вебер указывает на необходимость фиксации уже специальных операциональных вопросов: какими средствами культуры обусловливаются люди при формировании своих социальных отношений; какие ценностные идеи и в отношении к каким значимым сферам «пространства действия» оказываются действенными и релевантными, что осуществляется в процессах изменений, какие фундаментальные, обратимые или повторяющиеся, социокультурные «констелляции» могут быть при всем этом констатированы.

Одна из важнейших задач дисциплины, по мысли Вебера, состоит в научном исследовании всеобщего культурного значения социально-политической структуры человеческой общественной жизни и ее исторических форм организации. Ее решение наряду с обращением к историческому материалу предполагает и требует аналитической ориентированности на «действительность» жизни,

учета современной «повседневной жизни». Другими словами, «повседневность» представляет собой фиксированную точку, на которой строится все социологическое познание.

Схожим образом и Г. Зиммель рассматривал социокультурные образования, социальные формы как отношения индивидов, интерпретируя их в категориях, традиционно трактуемых как психические состояния или переживания (верность, благодарность, кокетство, стыд, конкуренция, такт, тщеславие, мода и проч.). Однако эти формы социального взаимодействия, анализ которых он проводил как разбор их смысловых структур, представляют, по его мнению, такие взаимосвязи, определить социальную ценность которых, не выявляя их культурного значения, «модальности их формирования», невозможно. Методологически существенным оказывалось понимание синхронизирующего, синтезирующего характера всякой культуры. Конкретная культура в концепции Зиммеля - в качестве синтеза субъективного развития и объективной духовной ценности - превращалась в многообразие форм опосредования субъекта и объекта. Иными словами, процесс аналитического объяснения мог осуществляться только как определение характера взаимодействия «субъективной формирующей воли» и «объективно данных образований», структуры опредмеченных социальных форм проявления человеческого сообщества, «значимых многих», «значимых других».

Субъективная культура, таким образом, становится зоной, «где сплавляются микрокультурные воли к оформленному проявлению и макрокультурные заповеди, что предполагает весьма определенную структуру личности, способную их усвоить» (3, с. 440). Другими словами, трактовка культуры Зиммелем получила существенный акцент: процессуальность, развитие или развертывание культурой своих потенций. В отличие от широко распространенных мифологизирующих представлений о «единстве» культуры (в морфологическом или в социальном плане) работы Г. Зиммеля дали возможность фиксировать интенциональные компоненты и конструктивные элементы культуры, выделять также такие идеационные образцы, которые репрезентируют смысловые компоненты ориентации и действия, т. е. способны служить для исследователя своеобразным указателем направленности культурного процесса.

Для Зиммеля как социолога наиболее важной темой исследования и одновременно фундаментальной исследовательской схемой, актуальность которой не только не утрачена с течением времени, но стала еще более значимой, было исследование многослойной обратимости индивида, взаимодействия индивида и общества, структур наличного бытия в самых различных сферах жизни общества: наука и денежное хозяйство; проституция и прогресс рацио; структура тайного общества и положение аристократии, борьба и обмен, маргинал и социальная стабильность. Все эти предметные сферы рассматривались прежде всего как взаимодействие личности и социального порядка, складывающееся на основе формозадающих ценностей и норм. Причем «имманентно повседневное» систематически прослеживалось им в отношении культурных модальностей формирования социальной жизни.

В качестве конкретного примера подобного анализа можно указать на небольшую, но богатую идеями работу 1910 г. - «Социология обеда» («Soziologie der Mahlreit»), содержащую анализ общественного удовлетворения основных человеческих потребностей (таких, как еда и питье) и высокорафинированных форм управления и повседневной техники регуляции микросоциальной жизни. Последние вбирают в себя не только семантику культурных предметов, вещей и благ (таких, как тарелки, столы, блюда и кушанья), но и социальные формации сидящих за столом, а также характер поведения, жестикуляции, мимики, позы, содержание разговора, одежды и т.п. ценностные нормы выражения, социальной дистанции и маркировки, которые в целом и создают ту или иную осмысленность будничного или праздничного характера застолья, официального обеда или повседневной еды второпях.

М. Вебера и Г. Зиммеля объединяла уверенность в том, что они существуют в переходном культурном периоде, на сломе двух значительных эпох XIX-XX вв. Резко ускоряющиеся социальные изменения, захватывающие все сферы жизни, парализуют все до сих пор значимые уравнения культурной и социальной реальности. Вызванный этим умножающийся дефицит генерализуемости идей, интуиций, установок, ценностей, символов требовал от них выработки научных перспектив, которые давали бы возможность осознавать сложность и комплексность возникающих проблем и быть подтвержденными симплифицирующими редукциями. Диагности-

ческая дилемма, без определения и решения которой и не могло осуществиться никакое корректное исследование, формулируется так: утрата силы социальной интеграции выступает одновременно с ослаблением культурной гомогенности (обе тенденции всегда выступают в схожей симптоматике). Эта дилемма заставляла их выработать собственные аналитические «добродетели» - рассматривать культуру как необходимо корреспондирующее понятие к понятию общества. Их убеждение в том, что общество обретает свои формы только с помощью культуры, вело к поиску ответов на задачу первостепенной важности - расшифровывать язык форм общества ХХ в., скорость изменений в котором непрерывно возрастает. Так как оба они при этом намеренно (и из исторических соображений) отклоняли понятие цивилизации, то понятие повседневности приняло на себя функцию контроля. Импликации жизненной реальности и весь ход потенциальной аргументации, который должен обеспечивать объективность, проверяемость и надежность социологического познания, не были детально развернуты из-за ранней смерти ученых. Однако основные решения и общая схема анализа связаны с теми культурными моментами, которые Вебер называл «расколдовыванием» традиционных ценностей и чью «трагику» часто подчеркивал Зиммель. Реальность ХХ в. давала обоим право на скепсис и пессимизм, и события 1814-1945 гг. лишь практически подтвердили их диагноз.

Современная социология культуры должна с открытыми глазами принять этот груз прояснения истории, отчетливо сознавая три основные свои максимы: 1) социология культуры должна быть исторической, т. е. иметь в качестве своей основы исторический материал; 2) постоянно и систематически прояснять свои центральные понятия, определяя их в связи с рассмотренными здесь понятиями «культура», «цивилизация», «повседневность» (при одновременной проверке результативности веберовских и зиммелевских понятий и интерпретаций ими категорий «форма», «ценность», «смысл» и т.п.); 3) аналитически прослеживать в современных условиях и обстоятельствах конкретные компоненты универсального уравнения «культуры и общества».

Вместе с тем на вопросы, какими в современной жизни будут циркулирующие культурные формы регуляции социальных отношений, что стоит сегодня за анализируемыми Зиммелем соци-

альными формами - «честь», «конкуренция», «верность», «стыд» или «любовь» и т.п. - ответ может дать лишь эмпирическое исследование, постановка и характер теоретического выбора и решения проблем которого могли бы быть намечены общетеоретическими и содержательными работами М. Вебера и Г. Зиммеля.

В. Липп. Типы культуры, культурные символы и мир действия: К вопросу о многозначности культуры (4)

Критически относясь к схематизирующим, аналитически-конструктивным методам исследования культуры, В. Липп в своей статье исходит из следующих теоретических предпосылок: культура есть элемент и выражение социального «мира действия», «текучая жизненная практика», недоступная в своей конкретности и уникальности никаким объективациям. Именно вследствие индивидуальности каждого феномена оказываются малорезультативными исследования культуры, проводимые как сравнительный анализ фаз развития различных «культур», «целей» того или иного «культурного движения», как процессуальной схематики или «логики» развертывания «первичных архетипов» культуры, ее программ, или как иерархии и интеграции компонентов культурного «консенсуса».

Гораздо важнее, считает он, специализированное понимание самих методов сравнения, дифференцирования, а также фиксация их «задних планов», «глубинных оснований», т.е. интракультур-ной структуры, поскольку именно этим определяется многослойная, не временная, а «пространственная» упорядоченность культуры. Поэтому он, вполне последовательно, интерпретирует методы своего анализа не как абстрактно-аналитические, а как «реально-типологические», позволяющие схватывать «семантические ге-штальты» культуры, самозначащие смысловые структуры и взаимосвязи. Подобными медиумами будут «символически-культурные смыслы действия». Они могут быть предметом научного знания только благодаря использованию типологических методов, ориентированных на постижение смысла действия, т.е. «понимающих, чувственно-предметных», иначе схватывающих изучаемый предмет, чем аналитические процедуры, постигающих его во всей полноте конкретности, в качестве определенного культурного значения или структуры данных указаний на интенциональ-

ные предметы, формы и способы осуществления действия, значимых фактически, а следовательно, реально фиксированных в самой ситуации действия.

Развертывание этой темы представляет собой выявление «механизмов» или форм, интегративных образцов, синтезирующих различные значения в единый и конкретный, осмысленный космос действия. Благодаря им известное семантическое многообразие («действительность») и трансформируется в общество. При этом выделяются три группы вопросов: 1) многообразие культурных типов, в которых выступает культура; 2) плюралистическая валентность культурных символов; 3) «силовое поле самого мира действия», в котором культура становится действительностью. Таким образом, общим в его трактовке является понимание культуры как аморфной совокупности плюралистических образцов, тем, ценностей и конфигураций действия, являющихся действенными в данном обществе, амальгамированного набора семантических образцов и эластичных форм их соединения и организации, которые оформляют социальные процессы и их выражение, социальные движения.

При любом изучении общество рассматривается как определенное единство: культуры, частей, составляющих групп, стилей и т.п. История культуры, культурантропология и проч. рассматривают культуру как известное и в предельном случае - в примитивных культурах - как относительно закрытое единство, которое воспроизводится структурно, выражаясь через присущие данному обществу системы организации, господства, родства, хозяйства, управления, культ, магию и т.п. Но наряду с нормальным, будничным, наличным социальным бытием эзотерической культуры, составленной из множества мельчайших семантических единиц -культурных символов, - приходится принимать существование и не-повседневной, «эзотерической» субкультуры, например, сект, тайных союзов и партий, ядра групповых движений или политического подполья. И если «вдруг» наряду с официальными религиями, идеологиями, легитимным господством, общественным мнением, апробированным знанием в обществе раскрывается активность политической «нелегальной организации», действенность пропаганды или коммуникации, базирующейся на «слухах», гностические или мистические способы познания и эсхатологические

ожидания, то это может быть объяснимо (если, разумеется, останавливаться только на имманентной эффективности культурных образований, их строении) исключительно как многозначность культурной символики, ее полярной структуры, имплицирующей антитетику «структуры» и «антиструктуры» нормативной общности значения и его предела (communitas; НттаШу). (Так, например, символ «красный» может означать: ярость, чувственный эрос, просто любовь, кровь, борьбу, рабочее движение, надежду на победу, революцию, причем в ряде случаев - что показали, например, пертурбации молодежных движений и их идеологий и прежде всего - Парижский май 1968 г. - переход от одного к другому смысловому наполнению не упраздняет предшествующего, а синтезирует их.)

Функция подобной полярной структуры символа заключается в исключении смысловых конфликтов, ведущих к параличу действия, и тем самым - к деструкции или по меньшей мере к аномической эрозии социального порядка. Совокупности, или открытые системы символических значений, образуют повседневную, рутинную консистентность как макро-, так и микросоциальных образований, благодаря чему и оказываются столь результативными в конкретном практическом использовании. Можно сказать и иначе: только там символы сохраняют свое потенциальное упорядочивающее, практически релевантное значение, где они репрезентированы точно в соответствии со специфическими темами в культуре. Задача исследователя, таким образом, заключается прежде всего в анализе того множества «тем», из которых состоит культура, а также механизмов их согласования и образования того единства, что составляет общую смысловую систему, или лучше -совокупный процесс развития общества, а значит, и смысловую структуру каждого отдельного контекста действия. «Темы» - основные модальности социальной практики, формирующие силы «мира действия».

Различение «символа» и «знака», обычное в науках о культуре (например, их основополагающее разведение в работах В. У. Тернера, в основных моментах восходящее к понятиям символа и архетипа у К.Г. Юнга), служит в качестве инструментальной возможности фиксации двух типов культурных значений, составляющих контекст действия. За «знаком» закрепляются контек-

стуально более или менее определенное единство и набор смысловых элементов с относительно жестким и неразложимым составом, логической последовательностью и взаимосвязанностью, интуитивной ясностью и достоверностью. Напротив, семантическое поле «символа» не может быть определено столь же четко, благодаря чему понятие в качестве символа приобретает значительный смысловой потенциал возможных ценностных синтезов, многообразность и многовалентность.

В. Тернер выделяет два различных функциональных признака символических образований: «многоголосие» (МиШуокаНШ) и «унификацию» (это противоположение весьма условно, в принципе граница между ними эластична). Подобное разведение является всего лишь акцентировкой исследовательского внимания на какой-то одной стороне исследуемого процесса: увеличение упорядочивающей мощности понятия влечет за собой и ослабление унифицирующих, содержательно определяющих характеристик изучаемых феноменов. Напротив, транспонирование «многозначных символов» в «мир действия», конкретизация или фокусирование целевых или каких-то специальных моментов содержания символа означает перевод семантики смысловой структуры «многоголосного» символа в определенное «правило», очерчивающее операциональный порядок проработки соответствующей «культурной темы». Однако этот последний процесс (параллельный дефиниции «правила») не уничтожает семантические обертоны, пласты или аспекты многообразного значения, а определенным образом центрирует их или, как говорит З. Фрейд, вытесняет, «подавляет», оставляет вне поля внимания, но никоим образом не разрушает и не отрицает.

Иными словами, в системе бесчисленных, постоянных, имманентных тектонических процессов в культуре возникают многообразные формы структур двух типов: «явных» и «антиструктур» (или, как еще их называет Тернер, - liminality, т.е. мир запредельных, подпороговых и пограничных значений, которые в фазе кризиса или переходных стадий жизненных процессов - смены статусов, фундаментальных ролей, кризиса идентичности и т. п. - составляют резервные фонды значений). В устойчивых культурах подобные антиструктуры образовывают ядро внебудничной, ритуальной практики: мистерий, сатурналий, бунтов и восстаний, аске-

тизма, вытесняемого на периферию социальной практики и социального пространства, или, например, хиппизма.

Символы и сложнейшие семантические образования и структуры действия образуют своего рода субстанцию и не могут быть просто исключены или редуцированы. Процесс символического оперирования или практической реализации символического значения в действии означает, что всегда какая-то часть семантического поля символа, символических элементов уходит из действия, смешивается с другими смысловыми компонентами, вытесняется в периферийные сферы, сохраняясь в этих сегментированных (вторичной по отношению к прямому намерению действия форме социального процесса, цели движения, а значит, и прямой форме их осмысления исследователем, возможно, понимания им исторических и жизненных трансформаций в обществе и культуре) зонах в качестве «силовых центров», «носителей энергии» или волевой активности наличного бытия. Именно из подобных источников исходит возможность наделения реальности смысловым содержанием в случае необходимости использовать резервный потенциал смыслов. Благодаря подобным зонам и складываются плюрализм, устойчивость и «жизненность» символов, символических систем и их внутренней и внешней динамики в культуре. Определенным свидетельством этому могут быть повторяющиеся, циклические или обратимые процессы и колебания в культуре, в использовании символов. Они указывают на постоянные процессы тривиализа-ции, секуляризации символических образцов прежде доминантных значений: религиозных, идеологических, этических - и на их формальную устойчивость. Одновременно можно предполагать, что определенные элементы этих «нормирующихся значений» когда-то будут выступать в качестве ценностей кристаллизации новых идентичностей в обществе.

Следствием стереотипных приемов обращения в ряде социальных дисциплин со смыслами символов как намеренно созданных, расставленных по полочкам, является разрыв множества смысловых полей, и в результате - обедненное гипостазирование исследовательских категорий как предметов вещного мира, как ограниченных и независимых сущностей.

Поэтому для социологии культуры важнейшим методологическим выводом должен быть следующий: «Не дано некой един-

ственной культуры; но существуют культурные процессы. Именно они суть медиумы жизни общества: наличного бытия индивидов, социальных активностей, в которые они включены. Институциональные формы и творения культуры в узком смысле всегда символически окрашены, постоянно предстают в новых - плюральных, множественных - актах "констатации" - переопределения значений, т. е. получают каждый раз новое ситуационное строение и состав» (4, с. 465). Отсюда вытекает необходимость подвергнуть критическому пересмотру - ввиду их многозначности -определенные культурологические теоремы Т. Парсонса, А. Вебе-ра и др. Культура не есть программа (аналогичная биогенетическому коду). Общество имеет культуру, или лучше: «оно уже есть и всегда было Культурой» (4, с. 467). Это означает, что: 1) культура представляет собой смысловые ресурсы для творческих целей, которые преследуют действующие индивиды; 2) эти «смысловые силы действия» уже включены в многослойные, структурно-объективные взаимосвязи, 3) они друг друга перекрывают, пересекаются, взаимно проектируют друг друга. «Культура - это хамелеон» (4, с. 472).

Символический синтез указывает на первоначальные - всегда «многослойные» общности значения, конституирующиеся и создающиеся в многообразных процессах культурной метафориза-ции и метонимизации. Действие никогда не является «линейным», оно вырастает из культурных напряжений, которые имплицируют различные социальные отношения, и творчески развивается из них. Поэтому центральными во всех исследованиях по социологии культуры продолжают оставаться вопросы: как конституируются эти модусы семантического и смыслового формирования (метафо-ризации и метонимизации), как и в каких отношениях, т. е. в отношении каких содержательных позиций исследователя синтезируются критерии «релевантности» материала и корректности его логического методического оснащения, а также возможной «трансфункциональности» и «мутабельности» последнего.

В качестве идентифицирующих форм при этом могут быть использованы концепции самых различных социокультурных механизмов и образований (например, Т. Парсонс интерпретирует упорядоченность отдельных групп через нормативные структуры и культурные образцы, пронизывающие любое индивидуальное

или групповое действие: согласованность происходящего достигается однозначным регулирующим действием поведенческого кода, аналогичного биогенетической программе). В иных случаях могут выделяться функциональные гипотетические центры, сами принимающие характер идентифицирующих принципов.

Однако идентификация феноменов может иметь и иной характер, иные упорядочивающие категории, «метки»: в одних случаях тематизируются явные признаки дифференциации - «сознания», официальные определения и т.д., в других - «бессознательного», образного, целостного или стационарного. Упорядочивание также достигается не только аналитически (по уровням, по абстрактным признакам конструируемых пространств, которые, в принципе, наверное, важны и, может быть, даже эмпирически подтверждаемы), но и в соответствии с альтернативными социальными носителями: высшим и низшим слоями, исторически сменяющими друг друга, индивидуальными, анонимными (вроде «сил народа» или «общественности»), а также конкретными и специфически групповыми. Важно, что всегда, во всех исследовательских подходах одновременно даются формы альтернативного согласования этих признаков посредством указания как минимум вторичного признака, подразумевающего и родовую общность типологического понятия, например: «суб-», «контра-» и «доминирующая культура»; конформное, нормативное действие и девиантное поведение, а также - мода, массовая культура, СМК и т.п.

Фиксировать «имманентный плюрализм» культурных типов такого рода, дать их аналитическое и предметное описание, социологическую интерпретацию и объяснение - все это автор считает важнейшей общей проблемой социологии культуры. Тот факт, что целостные социальные системы многократно и многомерно расслоены и кодированы, до сих пор было исключительно дескриптивной констатацией; сейчас уже требуется ответ на вопрос, каким образом возможны целостности такого рода, как складываются эти символические медиумы, принципы которых значимы для объяснений как микро-, так и макросоциологических явлений.

А. Хан. Базис и надстройка и проблема ограниченной самобытности и независимости идей (5)

По мнению профессора Алоиза Хана, типичное различие старой (до Второй мировой войны) и новой социологии культуры заключается, главным образом, в том, что первая сосредоточилась преимущественно на содержании культурных образований, тем и идей, традиционно воспринимавшихся как выражение своеобразия какой-либо эпохи (5). Описывались сами идеи, испытывалась их внутренняя связность, происхождение и манифестации в различных областях: философии, искусстве, религии, политике, науке и идеологии; указывалось их значение и релевантность для тех или иных социальных групп, но, как правило, не оставалось без внимания и содержание повседневного «здравого смысла» (особенно в культурантропологии). Вместе с тем уже тогда проявлялось понимание, что идея, мысль - не просто результат логического развития - сознательного или бессознательного ментального процесса, а что она может быть воспринята как определенный ответ на классовое положение индивида или может быть поставлена в контекст рационализации какого-либо вытесненного эротического мечтания, как это имеет место в психоанализе, и т. п. Однако эти теоретические подходы были редки в социологии и в целом существовали лишь как возможность подобного истолкования.

Послевоенных социологов интересовало, прежде всего, функциональное значение смыслов, ценностей, норм, содержаний сознания и прочего для социального порядка. Не отдельные конкретные нормы, их обоснование, внутренняя связность и логическая консистентность или их взаимосвязи между собой, а их общие формальные свойства, являющиеся условиями и предпосылками возможности социальной интеграции. Следовательно, в первом случае социология раскрывала содержание норм, на которые ориентировались действующие индивиды, во втором - аналитически описывала все, что можно сказать посредством этих норм, не зная или сознательно отвлекаясь от их конкретного содержания.

Это противопоставление легко демонстрируется на примерах М. Вебера и Т. Парсонса.

Вебер в своих исследованиях одного из аспектов генезиса капитализма, а именно взаимосвязи этики протестантизма и внут-римирского аскетического активизма, прослеживал влияние идей

на действия. Структурно-функциональная теория ставила своей целью выработку общего языка описания и анализа социальной жизни, а потому крайне редко занималась содержанием конкретной культуры.

Виртуозная работа как тех, так и других социологов (хотя и известна обоюдная односторонность, возникающая в результате упорядочивания материала, только исходя из той или иной теоретической позиции) побуждает стремиться к синтезу, т.е. соединять общетеоретическую парадигму и анализ стабильности социального порядка с пониманием многообразного эмпирического содержания культуры. В качестве вклада в решение этой важнейшей задачи социологии культуры автор предлагает новую трактовку взаимоотношения структуры и культуры, базиса и надстройки, интересов и идей, содержащую как уточнение, так и определенную переинтерпретацию старых положений и намечающую некоторую возможность дальнейшей аналитической дифференциации.

Возникновение теорий факторов в XVIII и XIX вв. Проблема собственной динамики идей имеет длительную историю. Начиная по меньшей мере с эпохи Просвещения мысль о неудержимом направленном процессе роста, развития, прогресса мышления и наук становится доминирующей в интерпретации и истолковании истории духовной жизни. Несмотря на пессимизм отдельных мыслителей (вроде Ж.-Ж. Руссо), общий тон этого времени окрашен оптимистической верой в науку как путь к процветанию и человеческому счастью, улучшению человеческих нравов. Модель эволюции (в том числе зависимости социального развития от развития мышления), которая отчетливо выражена в концепции Тюрго, Кондорсе и Конта, имеющая своей параллелью идею освобождения разума (человеческого духа) от мистических пут (например, гегелевская диалектика прогресса в сознании), оказалась довольно рано востребованной и значимой (по крайней мере для английской традиции уже XVII в.) и для понимания взаимосвязи форм собственности и господства. Общие законы подобного развития пытались сформулировать Локк, Гоббс, Миллар, Робертсон, А. Смит, но также Вольтер и Монтескье.

Более того, положение о том, что интеллектуальное развитие не есть автономный процесс, что на философию влияют те, чьи интересы она формулирует или чьи ожидания оправдывает, что

знание имеет идеологический характер, известно еще Ф. Бэкону и широко распространено у просветителей. Хотя обычно это считается заслугой марксизма, новое, что внес в эту концепцию К. Маркс, сводится к следующему. 1. История - направленный процесс эволюции. 2. Различные сферы жизни общества определяются своей собственной специфической логикой развертывания и динамикой. 3. Различные сферы жизни общества влияют друг на друга. 4. Существуют доминантные факторы, которыми содержательно определяются прочие сферы жизни. 5. Религиозные системы - идеологии оправдания, которые маскируют или легитимируют существующие классовые отношения и характер социального господства.

Таким образом, собственным достижением К. Маркса стала интеграция рассеянных элементов этой теории и интерпретация борьбы и противоречий между классами как носителя исторического развития (борьба, со своей стороны, определяется историческим состоянием и уровнем развития производительных сил).

Автономизация общественных сфер жизни (собственная функциональная дифференциация социальных подсистем). Причину этого одновременного возникновения многочисленных теорий прогресса и схожих с ними концепций автор видит в начавшемся в XVIII в. и интенсивно протекающем процессе социальной дифференциации. Именно с этого момента развитие функциональных подсистем: экономики, права, техники, науки, искусства, религии и других сфер наличного бытия - подчиняется собственной логике. Прежде монолитный мир средневековой культуры распался. За спором по вопросу о доминирующем влиянии какого-то одного из различных «факторов» стоит фактическая реальность: функциональная дифференциация или по крайней мере потенциально возможное, частичное, или временное отделение этих подсистем и их независимая друг от друга динамика.

Этот спор представляет собой попытку - пусть в превращенной форме определения «основных факторов», «движущих сил истории» и проч. - предметно, содержательно и теоретически дать ответ на вопросы об основаниях и механизмах интеграции этих областей реальности. Опыт дезинтеграции отдельных жизненных сфер есть в известной мере необходимое следствие их функциональной дифференциации (последнее означает здесь специфиче-

ское для каждой сферы «давление на действие»: особенности це-леполагания, критерии успеха, выбор средств и т. п., которые имплицируются и трансформируются в ролях и соответствующих институционализированных структурах, т. е. все то, что ведет к кристаллизации, используя выражение М. Вебера, «внутренней автономной закономерности отдельных сфер»).

Дивергенция каждой из сфер сопровождается растущими напряжениями между ними. Рационализация ранее скрытых отношений человека к «внешнему миру», осознанная сублимация ценностей, определяющих каждую из этих сфер или областей, фиксируется в эксплицированной форме научного знания как напряжения между структурами самого социального и исторического мира или, точнее, как принципиальное разведение материальной (содержательной) и формальной рациональности. Основание этого разрыва заключается в том, что оптимальное достижение какой-либо цели (вследствие концентрации усилий на средствах реализации соответствующей ценности, институционализируемой в определенной сфере жизни) вступает в противоречие с постулатами, которые соответствуют и определяют условия реализации значимых ценностей в других сферах наличного бытия.

Специфическая зональная институционализация различных стандартов рационализации и ценностей имеет своим коррелятом деформацию или трансформацию социальных ролей, укорененных в функциональной структуре социальных подсистем. То, что выступает как соответствующая динамика идей, обусловливается в социальном плане существованием интеллектуальных позиций, обладатели которых профессионально занимаются систематизацией знания, соответствующей определенным правилам процесса поиска новых истин.

Указанная динамика социальных подсистем, их общее направленное развертывание и специфическое развитие может быть названо термином Т. Парсонса «институционализированный процесс социального изменения». Не только подсистемы науки, но и многие другие сферы жизни приобретают известную самостоятельность, функционально дифференцируются и институционализируются. Эти процессы зональной автономизации, как и ставшие отчетливыми специфические для каждой из соответствующих подсистем императивы повышения уровня реализации фундамен-

тальных ценностей, делают понятным возникновение эволюционистской теории истории. Хотя знание прогресса не тождественно самому прогрессу общества, общей и характерной для наиболее значительных авторов XVIII и начала XIX в. стала концепция закономерной смены фаз истории.

Теории доминантных факторов. Однако совершенно очевидно, что указанные «сфериальные императивы» не релевантны (и не могут быть таковыми) для всех сфер, поскольку уровень и характер дифференциации не может быть одним и тем же - и исторически, и теоретически это недопустимая посылка. Ложна не сама идея монокаузального исторического развития, исходящая из «доминирования» какой-то одной из подсистем, а ее генерализация, уничтожающая исторически конкретный характер подобного доминирования. Эта функциональная доминантность отдельных подсистем общества в отношении всех прочих (например, основное значение «религиозного фактора», религиозных идей и мировоззрения в формировании всего строя социальной жизни Средневековья) релевантна только в границах определенной эпохи и, соответственно, меняется вместе с нею. «Односторонность» монокаузальных теорий можно было объяснить недопустимым обобщением и расширением выводов, полученных на определенном историческом материале, на все прочие эпохи. Рассмотрим два примера, две сферы, для которых обычны подобные научные объяснения.

На исходе XVIII и в начале XIX в. именно капитализм получает мощное развитие. Революционизирование всех сфер жизни капиталистическими рыночными отношениями, выбрасывание широких слоев населения из традиционных и рутинных форм существования, разрушение устоявшейся социальной среды, относительное и усиливающееся бессилие моральных и религиозных ориентаций ввиду жесточайших законов конкуренции, все эти аспекты социокультурной трансформации и сопровождающей ее аномии позволяют на деле утверждать для этой эпохи известный примат экономики. Действительно, кажется, что все прочие сферы жизни находятся в кильватере экономики, как в Средневековье центральная динамика всего общества была определена религиозными столкновениями и конфликтами. Именно при эмансипации и развитии науки могут быть констатированы тесные религиозно-

догматические связи знания с внутримирскими процессами. Значение религиозного знания для точного познания путей и сущности спасения человеческого рода неизбежно претерпевает существеннейшее потрясение, если - как это произошло в Реформации -не находятся однозначные и связные ответы на вопросы, коренящиеся во внутрирелигиозных конфликтах. Развитие современного естествознания показывает, что знание было первоначально исключительно лишь инструментом для получения большей определенности в раскрытии сущности спасения. К истине стремились как к средству обнаружения новых путей к спасению, новые пути к истине были средствами «сегМиёо 8а1ий8». И лишь длительный процесс автономизации цели «достижения истины», ее генерализации, привел к преимущественному поиску истины уже ради нее самой. Таким образом раскрывались истины, которые уже не имели эсхатологического или сакрального характера. Напротив, в заключительных фазах процесса секуляризации, уже в ХХ в., «кризис» науки заключается, главным образом, в том, что ее ценность была поставлена под сомнение именно потому, что она не смогла обосновать и укрепить ценности других жизненных сфер, прежде всего этики. Аналогичный процесс кажущейся материальной ир-рационализации, идущий параллельно интенсивно растущей формальной рационализации, имел место и в экономике, и в других сферах общества.

Типы общества и динамика сфер наличного бытия. Вследствие различной степени дифференцированности подсистем общества «величина исторического движения» (в противоположность бесконечному изменению, которое, может быть, именно поэтому участниками его не замечается) в различных обществах носит неодинаковый характер. Различными являются также сферы, которые для самих членов общества представляются центрами происходящего в их индивидуальном и социальном наличном бытии.

В отношении примитивного общества вообще не имеет смысла говорить об исторической динамике, хотя изменения, бесспорно, есть. Однако эти модификации носят характер нюансировки, переинтерпретации, не замечаемых самими участниками (т. е. не выражены в характерной форме драматического конфликта или духовной борьбы, обычных, когда дело касается фундаментальных изменений моральных или религиозных оснований и цен-

ностей). В данном случае не может идти речь и о тех или иных жизненных сферах, поскольку одно и то же действие в обществах данного рода может быть рассмотрено и как политическое, и как ритуальное, как экономическое или религиозное. Эти аналитические дистинкции проводятся только исследователем и значимы исключительно в теоретическом плане. Поэтому здесь дихотомические структуры, дающие основания к построению монокаузальных объяснений, не релевантны7. Следовательно, теоретически мыслимо проводить такие объяснительные процедуры лишь с учетом известного уровня социальной дифференциации, динамики отдельных подсистем, т.е. соотносительно с типологически интерпретируемой статикой какой-то одной сферы.

Подобное положение можно фиксировать лишь в сравнительно высокоразвитых культурах с момента выделения специфического институционального центра и с последующим процессом его функциональной дифференциации (выделения структуры господства, политического управления, религиозных, экономических, правовых, философских и т.п. структур). Их возникновение, авто-номизация и институциональная кристаллизация, более того -дальнейшее существование немыслимы без их культурной предпосылки - существования письменной культуры с соответствующими носителями их достоинства и ценностей, которым они обязаны сохранением и систематизацией традиции. Анализ значения интеллектуалов для процесса рационализации и связанной с ним динамики стал одной из основных тем социологической работы М. Вебера. Как указывают его комментаторы (например, Ф.Х. Тенбрук), одним из наиболее значимых его итоговых исследований было указание на тот факт, что антропологически фундированная проблематика легитимации страдания вела в условиях высокоразвитых культур к выработке рациональных теодицей, которые, в свою очередь, дали основание собственной динамике отдельных функционально дифференцированных сфер общества (науки, права, господства, экономики и т. д.).

Решающим для сравнительно-исторической социологии Ве-бера стало понимание того, что на основные метафизические вопросы были даны различные ответы (или потенциально могли быть даны), определившие развитие различных духовно-исторических направлений. В процессах этого типа значимым бы-

ло то, что из теологическо-философских традиций извлекались центральные ценности общества. Их конституирующая для действия роль могла быть не осознана отдельными индивидами. В преследовании ими собственных интересов имело место самоочевидное акцентирование определенных ценностей, без которых сами эти интересы были бы бессмысленными.

Другими словами, повседневное действие формируется структурой определенных интересов, генезис которых - культурный, идейный, идеологический, религиозно-догматический - действующему не известен. Соответственно, выведение их исследователем из каких-то внеисторических законов, антропологических или природных констант, вроде жажды наслаждения, наживы, власти или удовольствия, лишено всякого научного смысла.

Понятно, что рационализация систем смыслополагания, историческая динамика сфер ценностей не могут быть независимыми, отторжимыми от рассмотрения социальных процессов. Однако поскольку носителями рационализации являются интеллектуалы, ориентирующиеся на рациональные нормы логики (и подчиняющиеся им) и конвенциональные правила расчета, мышления и т. п., этот процесс развертывания идей и знаний может быть понят как направленный, как сознательная систематизация, даже если какой-то отдельный систематический импульс соответствующего события не может быть прогнозируемым или непосредственно фиксируемым.

«Разумность» истории - не чистая мнимость. Конечно, для историка, которым «задается» эта «разумность», проблемы смысла, встающие перед ним при рационализации философско-теологической традиции, редко имеют какое-то одно мыслимое решение. Подобный монизм идеологического ограничения привносят с собой политические, правовые, экономические и не в последнюю очередь - биографические рамки интерпретации духовного развития.

Но высокие культуры не могут характеризоваться только через динамику их духовной истории. С момента своего возникновения и на всем протяжении своего существования господство становится совершенно новым, немыслимым ранее источником самостабилизации общества. Однако его динамика, как и динамика его базиса, в принципе отлична от связности и систематичности ду-

ховной истории. Для «политического» историка на первый план выступают «случаи», однократность, констелляция исторических обстоятельств, «абсолютная значимость интуитивных моментов», игра многих возможностей, определяющая выбор, индивидуальность, уникальность и свобода. Однако каждая легитимация (мы берем только этот сфериальный аспект) господства требует диа-хронной перспективы и учета существовавшей до этого культуры, философско-религиозных традиций, т.е. определяется культурными ресурсами, сознанием соответствующих легитимирующих групп и их интересами.

Господство, таким образом, в сильнейшей мере влияет на развертывание идей, но только в той степени и в том направлении, которые определяются задачей согласования новых значений со структурой традиций и фондом старых идей.

Другими словами, актуальная нормативная инновация возможна только в той мере, в какой она соединима с уже наличной нормативной системой. Поэтому не имеет смысла в общем и целом говорить, что «идеи производятся» господствующим классом или суть только их продукт. Нормы и ценности образуют и связывают сознание и мышление господствующей группы, структурируя ее возможные интересы и намерения. Этот момент - в отличие от механистически мыслящих вульгарных марксистов, автоматически находящих во всех исторических формах и формациях общества линейные зависимости надстройки (культуры, религии, философии, науки и т. п.) от экономики, т. е. выстраивающих своего рода абстрактную, неисторичную философию истории, - отмечали Маркс и Энгельс, подчеркивая активную роль сознания, многоступенчатый, сложный и лишь «в конечном счете» определяющий характер зависимости всякого духовного и политического развития от экономики. Внеисторическая генерализация и абсолютизация этого момента затемняет различия между капиталистическим обществом Нового времени, в котором наряду с другими экономика развертывает собственную динамику, и такими обществами, в которых экономическая сфера, по существу, статична. В одном случае хозяйство представляет собой лишь материальную предпосылку для распорядительной власти, в другом - развитие общества существенно зависит и определяется изменениями, которые производятся именно в экономической подсистеме.

Биография и интеграция знания. Таким образом, роль знания в общественной жизни зависит от характера биографии использующего его индивида, от степени и характера институциона-лизации, каналов и форм социализации, определяемых как фондом традиций, так и актуальными интересами. Взаимодействие этих духовных, экономических, политических и религиозных факторов происходит благодаря тому, что индивид в своих социальных ролях представляет собой партициальный элемент различных институциональных сфер и структур. На неизбежный конфликт между ними (между лежащими в их основе ценностями) и характер их систематизации и рационализации накладывается неповторимый отпечаток своеобразия личности индивида. Поэтому вопрос об ограниченной самостоятельности идей поставлен неверно. Речь идет не о самостоятельности идей, а о взаимосвязи между нашими опытами, об интеграции различных содержаний сознания. В определенном аспекте продуцирующие силы представляют собой формы знания (включая и производственные отношения), через которые производится социализация.

Проблема социологии культуры, вынесенная в название статьи, может звучать следующим образом: какие формы знания и, следовательно, содержания знания в данных исторических обстоятельствах оказывают влияние на системы знания, а какие - нет. Интерпретация социального действия, реализующего или несущего, воплощающего эти формы, таким образом, становится возможной - аналитически и теоретически - не «объективно», а из внут-рикультурных констант, типологически специфицированных в отношении к историческому и конкретному обществу, смысловых, ценностно-нормативных категорий - переменных значений культуры (5).

У. Шульц-Бушхаус. Формы аристократической и буржуазной литературы

В статье речь идет о предварительной категоризации аппарата исследования и общей схеме анализа. Автором предпринята попытка построения двух историко-литературных идеальных типов, с учетом своеобразия тематизируемых в данных формах ценностей, способа их репрезентации (что, собственно, и ставится основной задачей исследователя) и некоторых связанных с этим осо-

бенностей экспрессивной техники конституирования литературных форм, относящихся к тому или иному типу.

Эти идеальные типы не выводятся из содержательных проекций какой-либо традиционной схемы периодизации явлений сферы «искусства», т.е. не являются идеальными типами истории искусства, а конструируются из данных социальной истории. Предполагается проведение глубокого различия между литературой, которой принадлежат добуржуазные и аристократические формы общества и сознания, и другой литературой, которая специфическим образом выражает формы общества и сознания буржуазии.

Автор исключает национальное своеобразие и неравномерность исторического развития литератур, не принимает во внимание также фактор дифференциации феодальной и придворной -аристократической - знати и прочих социальных элит, с одной стороны, и различных типов буржуазии (традиционной, городской и цеховой, организованного позднего капитализма и т.п.) - с другой. Время исследования ограничивается «привилегированной эпохой», в которой аристократическая и буржуазная литература были наиболее полно исторически представлены, сохраняя свою одновременную оппозиционность по отношению друг к другу, а именно: французская и итальянская литература между XVI и XIX вв., т.е. по традиционной периодизации «наук о духе» - Ренессанс, романтизм и реализм.

К. Гримм. «Искусство», рассматриваемое с точки зрения социологии культуры8 (7)

В отличие от разнообразных специалистов, изучающих те или иные аспекты человеческой жизни, поведения и т.п., социолога как ученого проблематика «действия» интересует прежде всего как методическая возможность эмпирического анализа процесса человеческого обобществления9.

Конструируя смысловые и символические схемы протекания действия, соответственно, взаимодействия, он интерпретирует различные формы социальной и исторической жизни, акцентируя символическо-интегративные моменты в структурах устойчивых и стабильных феноменов. Особое значение при этом имеют исследования исторических трансформаций форм человеческого

обобществления, а значит, форм знания и мышления. В подобной истории фиксируются различные символы и системы символов (символические порядки), которым соответствуют «определенные содержательные жанры и жанровые мотивы в качестве медиумов социальных установлений, институтов. Понятно, что особую роль при этом играют нецелевые «категории переживания», такие как «красота», «истина», «постигаемое» и т.п.

Символические конструкты являются решающими источниками для постижения исторических смысловых миров. Их истолкование неотделимо от обычной реконструкции исторических событий, явлений и процессов. Однако в отношении сферы, избранной автором для рассмотрения, необходимо специфическое добавление: введение или построение критических социологических рамок, которые учитывали бы смысловые и идеологические напластования и аберрации совокупного состава традиций, определяющих содержательно, на что сегодня вешается этикетка «искусство». Без подобной рефлексивной позиции неясно и не выделено противопоставление содержаний произведений «искусства» и прочих артефактов (образного или символического плана), являющихся атрибутами и компонентами простой конвенции, обычая или ритуала.

Не ставя своей задачей систематическое изложение феномена «искусства», его истории и структур взаимодействия, базирующихся на его основных ценностях, автор лишь стремится пропедевтически расчистить собственно социологическую проблематику в комплексе вопросов, связанных с искусством, и наметить основные параметры будущей работы в этом направлении.

Особенно важны в этом отношении две сферы социологических теорий: методология функциональной интерпретации, базирующейся на теории действия, системной теории, социологии знания, с одной стороны, и теория социальной эволюции, которая в равной степени учитывала бы аналитический арсенал средств изучения форм интеграции общественных взаимосвязей и их развития -с другой10.

Если принять в качестве основания идею и позднейшее понимание (разработанное в социологии знания) «нормы объективации» культуры социальных групп как структуры символического значения и его последовательной систематизации, то в данной

особым образом организованной символической системе открывается возможность познания «сети соответствий» когнитивных и общесоциальных значений. «Образно-символический порядок есть рациональный порядок, логика которого является принципиально познаваемой и раскрываемой» (6, с. 558). Таким образом, в свою очередь, сравнительный анализ процессов изменения символов или их значений позволяет совместить поля когнитивных и общесоциальных изменений.

Несмотря на огромное количество литературы, исследований и прочего, теоретически (и «нетеоретически») феномен искусства не идентифицирован, т.е. до сих пор находится за границами собственно социологического, научного рассмотрения.

Те, кто начиная с XVIII в. говорили об «искусстве», делали это с верой в его действительность, которая казалась исторически доказуемой. Между тем анализ обнаруживает исторический и крайне ограниченный характер этого понятия. За нормативностью понятия «искусство» стоит определенная идеология, легитимирующая феномены искусства, т.е. производящая известный отбор символических объективаций, представленных «шедеврами» искусства, и определяющая истолкование их истории.

Фиксировать появление «искусства» как специфической формы субъективных символических объективаций, связанных с особой исторической ситуацией индивида - разрушением ранее жестких определений культурного и социального порядка, обусловливающих самовосприятие и положение личности, - можно лишь только для XVIII в.

Утраченный монизм и единообразие культуры породили специфические формы символического опосредования возникающих аномических разрывов. Соответственно, за нормативностью понятия «искусство», нормативностью поэтики, жанров, высоким значением и престижем художника стоят определенные идеологические импликации, проекции ожиданий, представлений, желаний, ценностных значений социальных групп, захваченных процессами социального изменения и тематизированных в идеально-субъективном поле воображения художником.

Мнимая бесцельность, незаинтересованность и «вневремен-ность» (вечность тем, сюжетов и т. п.) искусства - характеристики социальной утопии. Не случайно разнообразные попытки выде-

лить «истинное» искусство и критически заклеймить все, что не подпадает под эту марку (и прежде всего «чистое искусство», «искусство для искусства»), выносили на поверхность ту или иную идеологическую норму легитимации и идеологическую задачу.

Так, в XIX в. искусство рассматривалось прежде всего как народно-воспитательная, педагогическая задача (эта ценность сохранилась и в ХХ в., но уже для «образованных» слоев европейской цивилизации). Это возможно только при условии, что в актах «искусства», в его объективациях репрезентируются важнейшие в каком-то социальном отношении культурные значения. Эстетическое действие конституируется «самоцелью», однако смысл этой последней складывается из ценностей, выводимых не из других современных целевых систем, а из содержаний традиций. Субъективный характер объективации художником уникальной ситуации эрозии сословных порядков общества XVIII в., социальной и культурной дифференциации, осознание интенсифицирующегося культурного плюрализма нашли выражение в идее искусства как «духа времени» («общества»). Вследствие нормативного характера категории «искусство» это привело к экстраполяции исторического феномена, возникшего в уникальной европейской констелляции, на иные культуры и эпохи.

Производилась типичная мыслительная ошибка: ставился знак равенства между искусством и выражением какой-то определенной эпохи (общества, периода и т.п.), т.е. утверждалось тождество хода истории и общества и образа истории и общества.

Прояснение нормативности и историчности «искусства» ведет к необходимости анализа системы легитимации всего «здания» искусства, т. е. к исторической реконструкции категории «искусства» как социального действия и, следовательно, к изучению условий производства и рецепции его предметов.

Родившееся в XVIII в. специфическое, новое нормативное понятие искусства отличалось от аналогичных понятий иных культур своей антропологической программой, а стало быть, и своеобразной «документальностью», т.е. предполагало и утверждало функциональные связи с совершенно иными пластами значений, например с рациональной когнитивной культурой и т. п.

В отличие от него искусство Ренессанса означало прежде всего техническое умение, т. е. не отделялось от техники и ремес-

ла. Средневековое понимание подразумевало в работе мастера частичное участие Бога (а стало быть, требовало от мастера и от «реципиента» определенных теологических познаний и навыков теоретических рассуждений; конвергенция теологии и образной символики была в средневековой культуре совершенно определенной).

Таким образом, нормативность «искусства» выступает всюду там, где речь идет (при соответствующей маркировке культурных объектов) о независимой от исторической классификации предметной сфере «искусства», «...а также там, где различные культурные перспективы произвольно связываются с отдельными субъективными впечатлениями» (7, с. 539).

Введенные автором социально-исторические коррективы, позволяющие учитывать догматические предпосылки традиционного идеализма «наук о духе» и их влияние на порядок элементов истолкования социальных и культурных феноменов, открывают возможность обнаружения противоречий в нормативном понятии «искусства». Они заключаются в следующем: 1) неправомерной генерализации определенного идеологического утверждения: произведения «искусства» создаются во все времена - они существуют в каждой культуре и есть присущее человеку (и неотделимое от его природы) существование, переживание и действие; 2) представлении о качестве произведения искусства, следствием которого и становится неизбежное деление искусства на «высокое» и «низкое», «подлинное» и «тривиальное», или «китч», «народное», «фольклорное» и т.п.

Хотя в последнее время ситуация существенно меняется (утрачиваются жесткость и определенность эстетических норм оценок и классификаций, появляются иные подходы к осмыслению «искусства», в частности, и социологии), в искусствознании и искусствоведении все еще сохраняют свою силу, хотя и в разной степени, остатки прежней нормативности. Можно указать на них в значимости проблематики понятия «стиль», в автономизации отдельных интерпретаций в истории «искусства» и почти полном исключении из рассмотрения релевантности соответствующего культурного контекста.

На основе критики методов искусствознания и -ведения, а также анализа культурологической литературы и иллюстративного

разбора конкретных символических систем (главным образом работ Вермеера, росписи Гентского алтаря и др.) автор делает вывод о том, что в отношении «истории искусства» теоретически правомерно (и то лишь как общая постановка вопроса) говорить только «о временном пространстве последних 200 лет (и лишь относительно определенных жанров и качественных групп. Сюда, например, не относится "народное искусство", а также широкая сфера "искусства ремесленников"). Категория "искусства" совершенно не пригодна для описания и изучения обширного наследия древних традиций образно-символических форм, на котором именно и покоится легитимация новой категории "искусство". Она также не в состоянии фиксировать вышеупомянутые историко-социоло-гические феномены, как и понятие "демократия" прояснить суть спора об инвеституре или борьбы за власть партий знати при абсолютизме» (7, с. 551).

Аргументами в пользу этой констатации можно считать свидетельства сравнительно-исторического культурологического анализа изменений оснований оценки того, что считать искусством и, соответственно, изложений этих оценок в систематических «всеобщих историях искусств», т.е. изменений самих символических структур, принципов их отбора в «искусстве» и затем идеологической структуры рациональной проекции «искусства» на историю, т. е. «историю искусства».

Не последнюю роль в появлении и развитии данной культурной формы - «истории искусства» - сыграло то, что «искусство» в последние 200 лет было формулой для удержания и сохранения исторических символических творений (артефактов, произведений). Это действенно способствовало тому, что «критерии отбора могли субстанцироваться вследствие предъявления или представлений первоначального состава предметов, которые в свое время продуцировались для идентичных целей». (Можно поэтому написать историю алтарной росписи или настенного полотна, но не «искусства».)

Понимание характера и истории конституции «искусства», в свою очередь, открывает путь к реконструкции истории образной символики, причем не в виде бессвязной передачи отдельных наблюдений, а как постижения типичных изменений социального действия, определяющих его структуру институтов, т.е. ролей,

норм, максим и систематизации экспрессивно-технических средств. «Выражаясь в терминах учебной программы, - это будет историей рецепции, историей функций образа, институтов производства и рецепции образного изображения и представления, историей типов изображений и представлений, а также анализом различных структурных форм символического опосредствования» (7, с. 552).

Подлежащие реконструкции частные истории образной символики (или «музыки», или «науки» и т.п.) возможны (т.е. получают свою теоретическую значимость) только в рамках широкой системы реконструкции структуры процесса познания культуры. Последнее должно учитывать, наряду с прочим, и социальную систему изучаемого общества, принимать во внимание различия институционализации и дифференциации, поскольку формы знания могут рассматриваться как конституирующие и определяющие действительность только при известных социальных условиях. Тем самым конкретный эмпирический анализ вновь оказывается связанным с самой сутью конструкции социологической теории.

В. Брюкнер. Народная набожность -аспекты религиозной культуры (8)

Автор исходит из необходимости аналитической проработки категорий «набожность», или «благочестивость», и «народность». Обычная, слабая дифференцированность словоупотребления, фиксирующего вместе с тем фундаментальные компоненты сложных культурных феноменов, исторически определивших внутренний потенциал развития западного общества и цивилизации, обусловлена многочисленными идеологическими и культурными моментами.

Ограничение когнитивной рациональности (и рационализации) систем этих значений вызвано и нормативностью обеих категорий: фикции «народный» в различных социально-политических философиях и учениях, «благочестивость» - в теологических спекуляциях.

В. Брюкнер приводит сжатый обзор основных моментов трансформации исторического наполнения и осмысления этих значений, а также структурные характеристики традиции, придав-

шей им определенное единство, начиная с поздней Античности и до начала ХХ в.

В статье «Естествознание во встречах культур» историк науки, профессор Матиас Шрам полемизирует с социологическим подходом к изучению науки, закрепившимся после классической работы Роберта Мертона11 (9).

Тщательно анализируя биографические данные и сведения об ученых этого времени, эмпирические материалы и статистику эпохи, Мертон определил взаимосвязи между естествознанием и технологией, горным делом, транспортом, военной техникой, факторами социального и демократического развития.

Подробно разбирая мертоновское исследование, Шрам отмечает, что Мертону не удалось убедительное обоснование взаимосвязи культурных факторов, развития научных теорий и соответствующих институциональных форм. Автор считает, что упускается из виду тот факт, что институты в том или ином обществе выполняют определенные функции и ради них сохраняются и поддерживаются обществом. При организации и проведении естественно-научного исследования отношения все же с самого начала складывались иначе, чем при каком-либо техническом союзе наблюдения или контроля. Однако неясно, какие, собственно, функции оставались за естествознанием, институционализированным как исследование. Если считать, что естествознание способствует предсказанию естественных, природных процессов или их регулированию, то тогда не понятно, какое из возможных направлений будет избираться. В этом сходятся даже сторонники тезиса фина-лизма. История естествознания свидетельствует о том, что институты науки в большей мере исходили из определенных традиций, чем сами давали им начало. «Высокое искусство естественнонаучного исследования не могло быть редуцировано к какой-либо "научаемой теории", ему нельзя выучиться по учебникам, оно приобретается только в непосредственной работе с тем, что ему необходимо понять» (9, с. 574).

Недостаточен, по мнению автора, и подход социологии знания, рассматривающей науку в связи с социальными функциями, осуществляемыми ею, и, соответственно, с условиями производства знания. По его мнению, убедительная критика аналогии и параллелей, на которых строится этот подход, данный в работах

К. Мангейма (его диссертация «Идеология и утопия»), т.е. сближения свободной дискуссии в парламентской демократии и научной дискуссии, дана еще А.Ф. Шельтингом12.

Шрам полагает13, что научное знание обладает собственной логикой развития, оно кумулятивно и в известной степени автономно. Демонстрируется это качество на примерах роли естествознания в контактах различных культур, точнее, на примере описания культуры Индии в «индийском трактате» исламского энциклопедически многостороннего исследования Аль-Бируни (Abu'l-Ray han Muhammed ben Ahmad Al-Birini), синтезировавшего многие достижения ближневосточного, греческого и арабского математического мышления и естествознания.

Знакомство с трудами и идеями мыслителей различных культур позволило Аль-Бируни объективировать ценностные основания и стереотипы собственной культуры, отказаться от тривиальности позитивных или негативных оценок чужой культуры, свойственных обычным запискам путешественников. Это качество сделало труд Аль-Бируни чрезвычайно ценным и точным источником сведений о средневековой Индии (что особенно важно ввиду крайней скудости оригинальных индийских памятников этой эпохи). Объективация описания у Аль-Бируни шла через сознательное сопоставление Индии с другими культурами (в частности, греческой), известными ему в различных письменных текстах. Навыки же подобной работы он получил в ходе занятий в сфере математики и естествознания, в частности - астрономии.

Таким образом, полагает автор, проблемное исследование какого-либо предмета научного знания (в рамках истории науки) должно учитывать имманентную историю проблемы, включая многочисленные факторы, доступные только специалисту, ставшему историком науки, а это существенно ограничивает возможности социологического изучения ее истории.

Вместе с тем это развитие никоим образом, никогда не может быть представлено как «чисто имманентное развертывание проблемы». Поэтому возможное социологическое исследование должно обязательно учитывать следующие аспекты: 1) математическое или естественно-научное исследование в значительной степени обладает принудительной силой своих норм и результатов признания; 2) с математическим естествознанием во все времена и

везде связан «неписаный кодекс общепринятых убеждений, максим и принципов» (9, с. 584). Оно прежде всего - искусство, которое в сфере своего внимания придает смысл качеству работы; 3) ориентация задается не на средние, а на лучшие образцы, и тем самым указывается направление дальнейшего развития.

Этот принудительный, обязательный характер естествознания и математики действует «вне времени и пространства», переходя границы, устанавливаемые различием языка, религии, нравов, формируя потенциальную общность средств и этос проблемной разработки.

Таким образом, то, что в рамках отдельной культуры представляется наблюдателю личной чертой и индивидуальной особенностью конкретного исследователя и ученого, в фокусе межкультурного анализа становится типологическим качеством науки.

А. Цингерле. Отчуждение от контекста как методический прием (10)

В данной статье «культура» понимается не как дифференцированные сферы современного мира, обычно ассоциирующиеся с «образованием», с интеллектуальным, эстетическим творчеством (что, скорее, представляет собой объекты культурантропологии, посвятившей себя изучению историко-филологических методов «высокоразвитых культур»), общей истории и сравнительно-исторической социологии, анализирующих всеобщие структуры процессов образования человеческих общностей, обобществления. Эти аспекты и связанная с ними проблематика «культуры» в данном случае совершено устраняется. Внимание автора сосредоточено на методической проблеме, возникающей при анализе многообразия «культур», точнее, при рефлексии языковых и логических (понятийных) форм этого анализа и их опосредования.

Проблема возникает тогда, когда наблюдатель какой-то культурной взаимосвязи (которая представляется индивидам, составляющим ее, иной, чем ему или тем, среди кого он сам приобрел свою социальную и культурную идентичность) стремится в целях познания углубиться в детали и частности контекста этого объекта. Поэтому в интересах этого познания он будет стремиться сознательно контролировать зависимость своего видения от контекста своего культурного происхождения и попытается препят-

ствовать тому, чтобы из-за влияния познания и проекции «контекста происхождения» искажался «контекст объекта».

Та же самая проблематика возникает, когда на видение наблюдателя оказывает влияние «предпонимание» сопоставимых с ним, но тем не менее не идентичных контексту происхождения культурных взаимосвязей третьего типа, называемых автором для краткости «контекст сравнения» (модальности самого процесса познания).

«Естественный» и обычный путь, которым пытаются (и принуждаются) идти исследователи-культурологи, - это установить контроль над влиянием контекстов происхождения и сопоставления посредством исключения их, по крайней мере до какого-то минимального уровня. (Например, полевые этнологи стремятся не только внешне описывать социальные факторы изучаемой ино-культурной сферы какого-то общества, но и путем изучения их языка проникнуть в опосредующие внешние формы, смысловые структуры, подвергнуть анализу и оценке характер самого наблюдения и т. д.) Схожим образом действуют и историки, пытаясь посредством диахронического описания, т. е. дифференциации контекста культурного происхождения или контекстов сравнения, проникнуть в имманентные сферы своего объекта, интерпретируя и сопоставляя свои и «чужие» пространственные, временные и т.п. элементы. Достигаемая «имманентность» языковой включенности имеет парадигматическую ценность, поскольку тем самым облегчается для исследователя вхождение в другие культурные сферы. Отдельные смысловые компоненты могут при этом рассматриваться как индикаторы частных культурных феноменов, разумеется, при сознании того, что они включают в себя предикацию языка исследователя, а также зависят от состава знания исследователя, образованного из «третьих» источников оснований сопоставлений. Понятно, что все эти сопоставимые взаимосвязи оцениваются как неизбежное зло, которое должно быть сведено к самому необходимому.

Подобные установки в этих дисциплинах уже давно имели своим последствием тенденцию отказа от генерализирующих методов и универсально-исторических проблемных постановок. Ее неявный мотив представляет собой попытка вывести методические

следствия из посылки, идущей от Вильгельма фон Гумбольдта о конститутивной взаимосвязи языка, мышления и образа мира.

Этот общий метод, позволяющий прояснить границы и формы работы исследователя в сферах эмпирико-культурно-научных дисциплин, автор определяет как «методическую имманентность контекста». Его принципиальная ограниченность заключается в том, что он может быть осуществлен только в ряде фикций, причем фиктивными являются либо результаты работы, т.е. конструкции объектов, либо ее неосознанный методический характер: фиктивна величина возможности самоконтроля - иллюзия, что исследователь как будто бы может, целостно представив свой объект, избавиться от собственных компонентов предпонимания. Попытка устранить подобную фиктивность осознания собственного самопонимания и понимания другого потребовала бы постоянной актуальной языковой рефлексии, одновременного учета плоскости языка объекта и метаязыка. Возможность произвести такой учет представляется сомнительной даже в теоретическом плане, не говоря уже о практической его реализации.

Последовательная «имманентность» лежит по ту сторону точно указываемой границы: указания коммуникативно конституированного модуса существования «исследования», особенности которого именно ввиду «культурно» отмеченных, зафиксированных, сформированных объектов требуют связи между гетерогенными контекстами и беглого перевода их языковых эквивалентов.

Другая принципиальная граница связана с самоограничением, которое производится наблюдателем при этом способе действия в отборе средств для того, чтобы выделить и определить соответствующую особенность контекста. Они остаются соотнесенными со сферой объектных взаимосвязей, причем вопрос - как они могут быть ограничены - остается открытым вследствие невозможности точно и эксплицитно специфицировать основания дифференциации одних раскрываемых свойств от других, а также их контексты.

(В лучшем случае они воспринимаются как крайне неопределенная вероятность, хотя, если бы это удалось проделать, полученное методическое знание было бы в высшей степени плодотворным и полезным, особенно для раскрытия взаимосвязей процесса исследования.)

Осознание этих практически не разрешимых трудностей, заставляющих искать альтернативы к методической имманентности, которые открываются в идее сравнения контекстов, сознательно актуализировалось в их различии. Особая форма этой альтернативы (на которую, как казалось многим, обращалось до сих пор мало внимания) - «методическое отчуждение от контекста» - становится предметом дальнейшего авторского разбора.

Суть дела заключается в том, что при указанном образе действия из неразделимости предпонимания (все равно, откуда оно исходит - из контекста происхождения или из контекста сравнения) выводят следствие, обратное «методической контекстуальной имманентности»: элиминировать элементы пред-понимания нельзя, их необходимо ввести в поле контроля посредством актуализации в представлении. Но рассмотрение объектных взаимосвязей предполагает включение намеренного взаимного отчуждения сопоставляемых элементов. Этим, следовательно, не стремятся искусственно воздержаться от контекста рассмотрения, оставляя в прежнем состоянии интерференцию контекстов, а, контролируя их, используют для познания специфических свойств объекта.

То, что это не новая проблема, точнее, не проблема нашего времени, автор доказывает подробным анализом методики работы Макса Вебера, который ясно осознавал характер этих теоретико-методологических вопросов и во всех своих исследованиях тщательным образом учитывал эти трудности, более того, дал образцовые примеры их решения.

Автор демонстрирует это, опираясь главным образом на исследования М. Вебером античного иудаизма и типологической структуры понятия чиновника в системе патримониальной бюрократии в Древнем Китае.

Прием отчуждения используется Вебером в качестве методической возможности (эвристического средства) провести дифференцирующее сравнение культурно-гетерогенных феноменов. Отчуждение от контекста - специфическая форма типологически-сравнительного познания культурных феноменов, указывающая на возможность и характер использования знания многих культурных контекстов. Например, Вебер сознательно интерпретирует деятельность библейских пророков, начиная от Амоса и Иеремии, в понятиях и терминах античной демократии, в частности, опреде-

ляя их как «демагогов» (не в современном газетном смысле, а в значении руководителя, вождя демоса). Это не исторический казус (так как эти черты политической жизни античного полиса сложились спустя лишь 100-200 лет после окончания жизни последнего из библейских пророков), а сознательное разрушение бытующих рутинных представлений в данной специализированной сфере знания с целью выделить и зафиксировать политические аспекты пророчеств, особенности их деятельности, относящиеся к проблематике царств и государства. Хотя Вебер и дал предварительно абрис и схематическое изложение пророчества и пророка (понятие генерализованного типа «пророка» - относительно историческое понятие, если затрагивать его логическую структуру), в конкретном исследовании он, синтезируя этот тип с содержательными признаками античного демагога, получает чрезвычайно искусственное образование, приближающееся по своей логической структуре к типу «исторического индивидуума». Сознательно введенная гетерогенность позволяет дистанцироваться от контекста (причем в строго определенных аспектах и отношениях) и, таким образом, проводить сопоставление или сближение полученных конструкций уже в различных культурных рядах. Разумеется, это предполагает первоначально как экспликацию контекста, на основе которого конструируется понятие типа, так и контекста, в котором проводится сравнительный анализ (что возможно лишь при указании целей подобного анализа). Другими словами, в процесс теоретического описания и анализа Вебером вводятся методологические посылки, требующие рефлексивного учета содержательной структуры коммуникации автора (исследователя) и его адресата («известность» материала как когнитивный модус понятия, значения, образующий своего рода широкий консенсус, сохраняющий нерефлексивную определенность).

Отчуждение как методический прием вместе с тем производит обоюдостороннее дистанцирование и отчуждение контекстов, «ирритацию» и постольку устанавливает перспективу или «оси» типологического познания, зону дифференцирующего сравнения, подготовленную определенными и закрепленными конвенциями типологическо-генерализирующей понятийной схематики. В идеальном случае этот принцип является сокращением сравнения, допускающим в ходе дифференциации экспликацию всего того, что

уже вошло в предпосылки сокращения, и выявление специфики типологического познания. Дифференциация и экспликация - решающие критерии методологической результативности этого принципа.

В этом приеме, следовательно, нет ничего необычного. Его, например, хотя и не слишком корректно и отрефлексированно, использовал К. Леви-Строс (определяя его функцию как «исключительно оживление описываемых моментов посредством эвока-ции предполагаемых читателю известными аналогий»). Автор статьи называет эту форму «отчуждением через функцию», или «дескриптивным высказыванием аналогичного».

Широко используется этот прием и в известных интерак-ционистских исследованиях школы Гарольда Гарфинкеля.

Некоторые особенности и методические структуры приема отчуждения сближают его с функцией метафоры как конституирующего сравнения. Однако «естественный» репертуар метафорического языка в одном, существенном моменте отличается от структуры «отчуждения от контекста»; «объектные», «субстанциальные» или «чувственные» компоненты метафоры, как правило, скрывают ее конвенциональный характер и тем самым стабилизируют семантический строй рассуждения в отличие от постоянно разрушающих рутинный консенсус приемов «отчуждения от контекста».

Ю. Штагль. От диалога к опросному листу: Заметки по истории опроса

Статья является фрагментом большой работы автора по истории методов и методики социального исследования (11).

Опросник не есть достижение и реквизит современного эмпирического исследователя. Он использовался уже Давидом Денисом при изучении им сельскохозяйственных рабочих в 1787 г. Однако автор рассматривает историю анкеты не только в плане развития собственно дисциплины и ее методического арсенала. Методика социального исследования изучается им в широком контексте истории и социологии культуры.

В данном конкретном случае его интересует изменение форм сбора информации и превращение их в инструмент точного эмпирического исследования. За условную точку отсчета он при-

нимает появление «аподимик» (от греч. «быть в отъезде» - что означает «искусство путешествия»; это понятие возникает у гуманистов Возрождения, впервые точно зафиксировано у Хилариуса Пиркмаира в 1577 г.).

В доиндустриальных обществах путешествия являлись важнейшим средством получения социальной информации, социально-научных данных любого толка и были своеобразным эквивалентом эмпирического социального изучения. Аподимики-путеводители (инструкции) содержали наряду с моральными и практическими предписаниями и правилами путешествия и поведения в чужой стране требования наблюдения и тематического опроса. Они составлялись по определенному типу, как школьные прописи, предписания или поучения; включали перечни примерных вопросов по определенной схеме и образцу, предоставляли путешественнику возможность задавать вопросы в идентичной, в общем, ситуации и схожим образом, т.е. имели в себе нечто от будущих опросников или анкеты.

Автор дает сжатый обзор как их предыстории, различных действовавших прототипов, начиная от позднейшей Античности и Возрождения, так и развития вплоть до эпохи Просвещения, приводя многочисленные свидетельства их использования самыми различными социальными инстанциями.

Потребность в информации приводит к возникновению сначала спорадически появляющихся, затем становящихся все более и более длительными и постоянными специализированных органов социальной информации, с течением времени вырабатывающих стереотипную технику ее сбора. Так, соответствующие образования возникают в структуре абсолютистского государства эпохи барокко. Информацию систематически собирают в фискальных или стратегических целях, а также в интересах контроля и цензуры, в том числе и религиозной, обобщая сведения о новых публикациях, журналах, еретических умонастроениях и т.п. Религиозные опросники разрабатывались представителями самых разных конфессий - и католиками, и протестантами. Позднее сбором и налаживанием систематических опросов различного целевого назначения начинают заниматься академии и научные общества, а также университеты.

Эмпирическое изучение социальных данных, получившее к концу XVII - началу XVIII в. вполне четкое организационное оформление, становится обычным явлением. В XVIII в. оно получает название «статистики», а соответствующие государственные и частные «бюро» и «департаменты» становятся эффективными.

Опросы, проводимые в течение всего XVIII в., затрагивали самые различные аспекты, в том числе и условия жизни разных слоев населения. В значительной мере они стимулировались и инициировались частными организациями, филантропическими обществами или сельскохозяйственными обществами производителей.

Статья в качестве приложения содержит перевод «Реестра вопросов, посредством ответа на которые надлежит учитывать в путешествиях главные политические точки зрения и моменты»,

составленного в 1629 г. Гуго Плотиусом.

***

Выводы, которые можно сделать из рассмотренного материала, несмотря на известную неоднородность предмета различных статей, носят, скорее, методологический характер.

Впервые за время своего существования авторитетнейший журнал дает тематический номер. В отличие от «Специальных выпусков», в которых работы представляли собой исследования определенной предметной сферы, института или проблемы социологии, в данном томе ясно ощущается методологическое единство позиций авторов или по крайней мере известное стремление к таковому. Почти во всех статьях (за исключением М. Шрама) присутствует ясная ориентация на методологические принципы понимающей социологии М. Вебера и его идеи сравнительно-типологического анализа социокультурных явлений. Доминирующим моментом в признании веберовского опыта является понимание социологии как исторической дисциплины (как в содержательном, так и в логико-методическом плане), интерес к проблемам механизмов смыслообразования, т.е. тех групп или инстанций, от которых исходят ценности и идеи, формирующие структуры социального действия, отказ от реифицирующих и субстанциа-листских трактовок исследуемых объектов, номинализм как теоретико-методологическая позиция. Кроме того, следует отметить

явное влияние или учет опыта ряда дисциплин и направлений в современном социальном и философском познании: социологии знания, герменевтики, трансцендентальной философии языка, обращавших внимание как на логическую структуру культурных образований и символов, так и на социоморфный характер культурных достижений.

Всякие прогнозы имеют весьма ограниченную ценность, но в данном случае, видимо, можно говорить о начальных стадиях институционализации нового направления в немецкой социологии, тем более что к этому предприняты и некоторые организационные шаги (как об этом сообщают во «Введении» составители). То, что это не предметная область, а определенный взгляд на явления, метод, явствует из статей тома, посвященных изучению феноменов самых различных сфер знания. Можно полагать, что это первые результаты переосмысления и изучения наследия М. Вебера и Г. Зиммеля (так называемый «веберовский ренессанс»).

Содержание номера

I. Введение.

1. Липп В., Тенбрук Ф.Х. К восстановлению социологии культуры (с. 393-398).

II. Основные проблемы социологии культуры

2. Тенбрук Ф.Х. Задачи социологии культуры (с. 399-421).

3. Турн Х.П. Социология культуры: К истории понятия дисциплины (с. 422-449).

4. Липп В. Типы культуры, культурные символы и мир действия: К вопросу о многозначности культуры (с. 450-484).

5. Хан А. Базис и надстройка и проблема ограниченной самобытности и независимости идей (с. 485-506).

III. К социологии отдельных сфер культуры

6. Шульц-Бушхаус У. Формы аристократической и буржуазной литературы (с. 507-526).

7. Гримм К. «Искусство», рассматриваемое с точки зрения социологии культуры (с. 527-558).

8. Брюкнер В. Народная набожность - аспекты религиозной культуры (с. 559-569).

9. Шрам М. Естествознание во встречах культур (с. 570586).

IV. Методика социологии культуры

10. Цингерле А. Отчуждение от контекста как методический прием (с. 587-610).

11. Штагль Ю. От диалога к опросному листу: Заметки по истории опроса (с. 611-638).

Inhaltsübersicht des. 3. Heftes

I. Einleitung

1. Lipp W., Tenbruck F.H. Zum Neubeginn der Kultursoziologie (S. 393-398).

II. Grundlagenprobleme der Kultursoziologie

2. Tenbruck F.H. Die Aufgaben der Kultursoziologie (S. 399421).

3. Thurn H.P. Kultursoziologie - Zur Begriffsgeschichte der Disziplin (S. 422-449).

4. Lipp W. Kulturtypen, kulturelle Symbole, Handlungswelt. Zur Plurivalenz von Kultur (S. 450-484).

5. Hahn A. Basis und Überbau und das Problem der begrenzten Eigenständigkeit von Ideen (S. 485-506).

III. Zur Soziologie einzelner Kulturbereiche

6. Schulz-Buschhaus U. Formen aristokratischer und bürgerlicher Literatur (S. 507-526).

7. Grimm Cl. «Kunst» kultursoziologisch betrachtet. Ein Beitrag zur soziologischen Geschichtsrevision (S. 527-558).

8. Brückner W. Volksfrömmigkeit - Aspekte religiöser Kulturen (S. 559-569).

9. Schramm M. Naturwissenschaft in der Begegnung von Kulturen (S. 570-586).

IV. Methodik der Kultursoziologie

10. Zingerle A. Kontextverfremdung als methodischer Kunstgriff (S. 587-610).

11. Stagl J. Vom Dialog zum Fragebogen. Miszellen zur Geschichte der Umfrage (S. 611-638).

Примечания

1 Riemer S. Die Emigration der deutschen Sozioligie nach den Vereinigten

Staaten // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. - Köln, 1959. - Jg. 11, H. 1. - S. 100-112.

2 Профессор Ф.Х. Тенбрук - автор ряда книг и статей по истории и ме-

тодологии социологии.

3 Зиммель Г. Избранное: Философия культуры / Сост. С.Я. Левит, Л.В. Скворцов. - М.: Юрист, 1996. - Т. 1. - С. 445-474.

4 Ханс Петер Турн (Дюссельдорф) - приват-доцент, автор многочислен-

ных статей и двух книг по теории социологии культуры и искусства.

5 Где функциональным эквивалентом явилось слово «politesse», фиксировавшее придворный стиль поведения знати, позднее в различного рода сатирах и карикатурах сниженное до иронического употребления.

6 Weber M. Gesammelte Aufsätre zur Wissenschaftslehre. - 3. Aufl. - Tübingen, 1968. - S. 175.

7 См. письмо Ф. Энгельса К. Шмидту: Marx К., Engels F. Ausgewählte Werke. - B., 1958. - S. 228.

8 Клаус Гримм (Мюнхен) - приват-доцент, автор многочисленных работ

по рецептивной эстетике и социологии искусства.

9 В немецкоязычной социологии используется термин М. Вебера «Ver-

gemeinschaftung», произведенный от основной категории социологии Ф. Тённиса «Gemeinschaft» (община, общность структуры и формы органических общностей и солидарностей). В веберовском понятии подчеркнуты процессуальные моменты складывания и формирования таких общностей и их смысловые основания, а также аналитический характер их конституирования (как систем социального взаимодействия). Иногда это понятие переводят как «ассоциирование».

10 Причем общие теории процессов обобществления, символической объективации социокультурной дифференциации и другие должны быть соответствующим образом содержательно интерпретированы и специфицированы, с тем чтобы они могли быть использованы для изучения исторических форм.

11 Merton R.K. Science technology and society: in Seventeenth century England. - Brügge: Osiris, 1938. - Vol. 4. - P. 360-630.

12 Schelting A.F. Max Webers Wissenschaftslehre. Das logische Problem der historischen Kulturerkenntnis. Die Grenzen der Soziologic des Wissens... -Tübingen: Mohr, 1934. - VIII, 420 s.

13 Автор считает, что в последнее время появились работы, близкие ему по духу и продолжающие исследования такого рода, например, публикации организованного Беньямином Нельсоном «Международного общества сравнительного изучения цивилизации».