CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Постернак Андрей Владимирович, священник,
канд. ист. наук,
декан историко-филологического факультета
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 110. С. 11-32
Б01: 10.15382Миг12023110.11-32
ПСТГУ Россия, г. Москва posternakav@inbox.ru https://orcid.org/0000-0003-1310-3503
Служение женщин в окружении Спасителя и апостолов
А. В. Постернак
Аннотация: В статье рассмотрено служение женщин в окружении Спасителя и апостолов, которое не меняло их общего статуса, сложившегося в греко-римских условиях, хотя Евангелие открывало путь спасения человечеству во всей его полноте, уравнивая женщин и мужчин. В окружении Спасителя женщины выходят за пределы предписанных им социальных ролей или находят новые возможности для своей деятельности. Господь не включил их в число апостолов, хотя они были верными слушательницами Его слов и участницами евангельских событий. Когда, по словам евангелистов, женщины «служили», то этим устраивали бытовую жизнь Спасителя и апостолов или оказывали им материальную поддержку, если имели достаточные средства. Однако для Христа эта деятельность была менее значима, чем состояние души, поэтому пример духовного и внешнего устроения жизни сестер Марфы и Марии сформирует «магистральное» направление развития женской деятельности в Древней Церкви. В этом процессе с самого начала ключевым фактором будет формирование домашних Церквей как модели первоначального церковного устройства, которое происходило при активном участии женщин. Некоторые женщины, такие как Юния, могли проповедовать в частных домах и совершать индивидуальную катехизацию женщин и даже мужчин, однако речь не шла о публичности и дальнейшей институционализации таких полномочий. Для св. Павла деятельность женщин была значимой в той мере, в какой способствовала распространению Евангелия. Возможно, многие упомянутые по именам в Новом Завете женщины были сделавшими свой жизненный выбор людьми в преклонном возрасте. И в таком контексте понятие «служительница/диаконисса» применимо не только к Фиве, но и ко всем остальным женам, выполнявшим, с точки зрения апостола, одно и то же служение: после мироносиц они были новыми восприемницами свидетельства о воскресении, выраженного в «трудах» и характеризовавшего Церковь как Святую и Апостольскую.
Ключевые слова: Евангелия, Новый Завет, Древняя Церковь, домашние Церкви, женское церковное служение, диакониссы.
Женское служение в Древней Церкви было тесно связано с тем положением, которое занимали женщины в окружении Спасителя и апостолов, и тем служением, которое они выполняли. Раскрытие этой проблемы важно для понимания
© Постернак А. В., 2023.
эволюции женского церковного служения, так как Новый Завет будет своего рода фундаментом для его последующего развития.
Мироносицы пришли первыми ко гробу, и то, что Спаситель явился первым именно им, а не апостолам (Мф 28. 9; Мк 16. 9—11; Ин 20. 1—2, 14—18), может рассматриваться как свидетельство прощения первородного греха через женщин, ставших первыми вестницами Воскресения (Мф 28. 8—10; Мк 16. 7—11; Лк 24. 9-11, 22-24; Ин 20. 1-2, 17-18). Петр Хрисолог (ок. 380 - ок. 450), епископ Равеннский, толкует фрагмент о Воскресении именно в контексте исполнения служения: «Пришли Мария Магдалина и другая Мария увидеть гроб. Апостолам предшествовали в служении женщины (praecedunt apostolos ad ministerium feminae), которые уподобляются силой пола мужам, чином — ученикам»1.
Факт присутствия женщин при Воскресении Спасителя можно рассматривать как аргумент в пользу их своего рода апостольских полномочий как очевидцев главнейшего евангельского события2. Во всяком случае женщины у креста и у гроба были не анонимными свидетельницами, а названными по именам, видевшими все своими глазами. Их перечисленные евангелистами имена отражают значимость для Церкви событий, свидетельницами которых стали именно они, а не остальные ученики3. Однако применительно к женщинам распространение евангельской проповеди не могло происходить так же, как свидетельство апостолов-мужчин4, и нельзя видеть в факте свидетельства о воскресении некую «санкцию» на их дальнейшее апостольство.
Христос поражается силе веры женщин: помазавшей его ноги миром (Мф 26. 13; Мк 14. 9), хананеянки (Мф 15. 28, ср. Мк 7. 29), кровоточивой (Мф 9. 20-22; Мк 5. 25-34; Лк 8. 43-48) и согбенной (Лк 13. 11-16), по этой же причине называет себя Мессией перед самарянкой (Ин 4. 25-26). Первое
1 Petr. Chrys. Serm. 75. 3: De Resurr.; пер. С. Емельяновой.
2 На это ссылается ряд современных исследователей, см. применительно к Марии Магдалине: Viscichini C. A. The Theological History of Woman: A Study in Catholic Theology of Tradition & Development of Doctrine. Downingtown (PA), 2014. P. 11. URL: https://www.academia. edu/10436985/A_Theological_History_of_Woman (дата обращения: 30.05.2023). Однако попытки увязать свидетельства о жизни Марии Магдалины со служением диаконисс достаточно натянуты, см.: Drosia K. Mary Magdalene and the Deaconesses // Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology / P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi, eds. Newcastle, 2017. P. 137-148. Изучение жизни таких значимых для распространения христианства святых жен является особой научной областью, см., например, направления исследований о св. Марии Магдалине и новейшую библиографию о ней: Петров А. Е., Лосева О. В., Турилов А. А. Мария Магдалина // Православная энциклопедия. М., 2016. Т. 43. С. 561-589.
3 Это подчеркивает Р. Бокэм, выстраивая свою теорию о конкретных свидетелях евангельских событий: мироносицы, пересказывая историю воскресения, становились авторитетными источниками устной евангельской традиции, см.: Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства: живые голоса свидетелей. М., 2011. С. 65-68. Более подробно см.: Бокэм Р. Иисус и женщины. Роль женщин в общине Иисуса и в первоначальном христианстве. М., 2015. С. 313-373.
4 Впрочем, С. Асикайнен придерживается мнения, что «женственность» («феминин-ность») отражает вполне традиционную для греко-римского времени форму поведения женщин, связанную с проявлением страха (например, бегство от гроба), подчинением мужчинам и необходимостью материально обеспечивать повседневную жизнь апостолов (см.: Asikainen S. Jesus and Other Men: Ideal Masculinities in the Synoptic Gospels. Leiden; Boston, 2018. P. 106-133).
указание на служение женщин Спасителю встречается в Евангелии от Матфея: «Многие женщины... следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему (бюхоуошш айтф). Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сынов Зеведеевых» (Мф 27. 55—56), очевидно, Саломия (см. Мф 20. 21; Мк 15. 40—41; 16. 1)5. Евангелист Марк, называя этих трех женщин, говорит, что, когда Иисус был в Галилее, они «следовали за Ним и служили Ему (бюхбуош айтф), и другие многие [женщины], вместе с ним пришедшие в Иерусалим» (Мк 15. 40—41)6. В чем именно состояла их помощь, евангелисты не сообщают, однако глагол «служить» (бюхоуёю) и однокоренные с ним слова в античной традиции употреблялись не очень часто, не имели религиозных коннотаций (очевидно, неприемлемых для христиан, которые возьмут на вооружение этот термин в новом значении) и использовались в контексте услужения человеку или семье (и только после этого — в контексте послания и посредничества), то есть находились полностью в сфере бытового служения7. Хотя эти понятия специально и не подчеркивали приниженное состояние человека, однако использовались в значении «прислуживать за столом», «выполнять работу по дому», то есть обозначали традиционную в античности домашнюю женскую или рабскую работу, так или иначе связанную с «социальной субординацией»8. Р. Бокэм развивает этот тезис, утверждая, что Спаситель, омывая ноги ученикам, «сделал унизительное служение женщин и рабов характерным и символическим знаком лидеров в общине нового типа»9. В этом контексте Ж. Ллойд справедливо проводит параллель между служением женщин, сопутствовавших Спасителю, и Его собственным служением ученикам (ср.: Лк 22. 27), когда через конкретные действия в быту проявилась суть нового учения10.
В Евангелиях не говорится об оформленном служении женщин, которые не могли проповедовать, поскольку право благовествовать и исцелять Иисус дал лишь двенадцати (Мф 10. 1—4; Мк 6. 7; Лк 9. 1—2) и семидесяти (Лк 10. 1—17). Служение Марии Магдалины, Иоанны и Сусанны заключалось в материаль-
5 Р. Бокэм посвящает Саломии (Саломее) объемную статью с попыткой реконструировать ее образ и деятельность на основании дополнительных свидетельств, в частности так называемого Тайного Евангелия от Марка, достоверность которого вызывает серьезные сомнения (см.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 279—312 (о сомнительности «тайного Евангелия»: примеч. 3, с. 439-441)).
6 Об этих женщинах см.: Мф 27. 61; Мк 15. 47; Лк 23. 27, 49, 55; Ин 19. 25. Основываясь только на упоминании у евангелиста Иоанна Марии Клеоповой, стоявшей у креста, можно лишь гипотетически выстраивать ее дальнейшую судьбу, связанную с участием в апостольской проповеди родственников Спасителя («братьев Иисусовых», с которыми она, по мнению Бокэма, была связана) среди эллинизированных иудеев и язычников (см.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 266-271).
7 Об этом см.: Краснобаева Ю. Е. Понятие «служение» и институт диаконата в раннем христианстве: дис. ... канд. ист. наук. М.: Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, 2013. С. 48-74. О служении женщин в окружении Спасителя именно как бытовом см. также в кн.: Ryrie C. C. The Role of Women in the Church. Nashville (TN), 20112.
8 Бокэм Р. Указ. соч. С. 210.
9 Там же. С. 211.
10 Lloyd J. The Women Who Followed Jesus: Part 1-2 // Stimulus: The New Zealand Journal of Christian Thought & Practice. 2013. № 20/2. P. 5-12; № 20/3. P. 25-31.
ной поддержке, о чем и сообщает евангелист Лука: «служили им имением своим (arav£c; öinKÖvouv aÜTOi; ¿х töv ünrapxöviwv aÜTai;)» (Лк 8. 1—3)11. Вероятно, следовать за Спасителем могли свободные от семейных уз женщины, по разным причинам оставшиеся одинокими и маргинализированными (вдовы, разведенные, незамужние), так как для замужней оказаться среди учеников странствующего проповедника было явно неблаговидным обстоятельством12. В частности, Иоанна могла быть обеспеченной за счет Хузы, но, пойдя за Христом, она или овдовела, или оставила мужа13.
Под словами «служили Ему имением своим» св. Лука мог иметь в виду не трату собственных средств, а посильную помощь. В церковной традиции деятельность этих евангельских жен рассматривалась как прообраз служения диа-конисс: по сирийской «Дидаскалии» (III в.), в которой часто упоминаются диа-кониссы, их деятельность необходима, так как «наш Господь и Спаситель пользовался услугами служащих жен, именно Марии Магдалины, Марии, дочери Иакова и матери Иосифа14, и матери сыновей Зеведея, и еще других жен»15. «Ди-даскалия» не указывает на евангельских жен как на диаконисс, а скорее почтительно свидетельствует о святости их жизни и служении Христу. Мария, Божия Матерь, — обрученная плотнику Иосифу (Мк 6. 3); Саломия — жена рыбака Зеведея, и ее сыновья — тоже рыбаки (Мф 20. 20; 4. 21; Мк 1. 19—20; Лк 5. 10); теща Петра — мать жены рыбака (Мф 4. 18; Мк 1. 16; Лк 5. 1—8), — после того как была исцелена, «встала и служила им (öi^kövei айтоТс;)» (Мф 8. 1516; Мк 1. 31; Лк 4. 39). Возможно, приготовила еду или предоставила кров, что подтверждает история с Марфой, которая «приняла Его в дом свой» и «заботилась о большом угощении (я£р1 яоМ/^v öiaxoviav)»17 (Лк 10. 38-39). В другой раз в Вифании «приготовили Ему вечерю, и Марфа служила (6inKÖV£i)» (Ин 12. 2), явив тип практичной женщины, в отличие от сестры Марии, сидевшей у ног Иисуса (Лк 10. 39-42)18. Распространенным является толкование этого фрагмента как двух восприятий
"В textus receptus и в синодальном переводе: «служили Ему» (айтм). Р. Бокэм, указывая на независимый материальный статус этих женщин, считает, что под «имением своим» подразумевались материальные средства (см.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 160).
12 Об этом подробнее см.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 162—163; Witherington В. Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus' Attitudes to Women and their Roles as Reflected in His Earthly Life. Cambridge, 1984. P. 116-124.
13 Р. Бокэм предлагает показательную в свете новых подходов в библеистике, но причудливую реконструкцию личности Иоанны, основанную на контекстном материале, кончая тем, что Хуза был вовлечен Иоанной в круг учеников Христа, и они стали странствующей супружеской парой проповедников под именами Андроника и Юнии (Рим 16. 7) (см.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 154-255). Бокэм не поясняет, как при живом муже Иоанна могла свободно странствовать и как трансформировалось имя Хузы.
14 В тексте присутствует некоторая путаница, поскольку речь, очевидно, идет о Марии, жене Клеопы, матери братьев Иакова и Иосии.
15 Did. III. 12. 16. 4. См.: Didascalia et Constitutiones Apostolorum / F. X. Funk, ed. Paderbornae,
1906.
16 Есть разночтение: айтм, то есть «Ему».
17 Славянский перевод более точен: «Молвяше о мнозе службе».
18 О Марфе и Марии см.: Ин 11. 1-5, 19-32, 39, 45.
проповеди Спасителя19, связанных с «предписыванием» женщинам различных моделей поведения, реализуемых ими в Церкви20. Христос не отверг Марфу, но выше ее дел поставил созерцание и поступок Марии21, которая, по словам евангелиста Иоанна, помазала ноги Иисуса и отерла их волосами (Ин 12. 3—7; 11. 2)22.
Сведения о конкретных женщинах в последующих новозаветных текстах фрагментарны, в силу чего трудно сформировать целостную картину23. Уже в синагогах ко времени проповеди апостолов собиралось много женщин (Деян 16. 12— 15; 17. 4, 12), которых было немало и в христианских собраниях (Деян 1. 14; 5. 14; 8. 3, 12, ср. Деян 9. 2)24. Их имена из Деяний и Посланий, по большей части либо еврейские: Мария (Деян 12. 12—13), Мариам (Рим 16. 6)25, либо греческие: Фива (Рим 16. 1—2), Трифена, Трифоса (Рим 16. 12), Еводия, Синтихия (Флп 4. 2), Хлоя (1 Кор 1. 11), возможно, Дамарь (Деян 17. 34)26; Тавифа (греческий аналог — Дорка, «Серна») — арамейского происхождения (Деян 9. 36—43)27; этимология имени Апфия (Флм 1. 2) неизвестна, но оно атрибутируется как личное женское
19 См., например: Papageorgiou N. Martha and Mary as Models of Christian Witness // Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology / P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasse-louri-Hatzivassiliadi, eds. Newcastle, 2017. P. 159-170; Witherington В. Op. cit. P. 100-116. Б. Уитери-нгтон со ссылкой на Р. Брауна (Witherington В. Op. cit. P. 115, ref. 226 [p. 195]; Brown R. E. The Gospel According to John (I-XII). Garden City, N. Y., 1966. P. 114-116, 193, ref. 201) выдвигает предположение, что читатели 12-й главы Евангелия от Иоанна могли понимать действия Марфы как соответствующие диаконским и как прецедент для служения диаконисс.
20 Мэри Д'Анджело предполагает, что Марфа была хозяйкой дома и что с Марией составляла «миссионерскую пару», наподобие братьев апостолов (Мф. 10. 1-4), а Марфа вполне могла быть служительницей, как и Фива (Рим. 16. 1) (см.: D'Angelo M. R. Reconstructing «Real» Women from Gospel Literature: The Case of Mary Magdalene // Women and Christian Origins / R. Kraemer, M. R. D'Angelo, eds. Oxford (N.Y.), 1999. P. 105-128 (особо: p. 107-109); D'Angelo M. R. Мartha; Ма^ 2 // Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament / C. Meyers, ed. Grand Rapids (MI); Cambridge, 2001. P. 114-116, 119-120).
21 Как известно, этот отрывок (Лк 10. 38-42) читается на Литургии в Богородичные праздники.
22 Об этом же случае идет речь в других Евангелиях, но в иной интерпретации (Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9; ср. Лк 7. 37-50), что в данном контексте не является существенным.
23 Все упоминания о женщинах в апостольских посланиях собраны в статье А. Костен-бергера, который насчитывает их 17, рассматривая каждую поименно (см.: Kostenberger A. J. Women in the Pauline Mission // Kostenberger A. J. Studies on John and Gender: A Decade of Scholarship. N. Y., 2001. P. 323-352).
24 Число христиан-мужчин было гораздо большим: А. Костенбергер приводит соотношение 82% и 18% (см.: Kostenberger A. J. Op. cit. P. 327).
25 Эта Мария (в синодальном переводе — Мариам) была членом римской общины, и ее имя могло иметь не семитское происхождение, будучи связанным с родом Мариев (см.: Bassler J. M. Mary 7 // Women in Scripture... P. 124).
26 Значение имени неизвестно, хотя может происходить от греч. | ба^а^п (телица) (см.: Pervo R. I. Damaris // Women in Scripture. P. 65).
27 Л. Браун полагает, что история Тавифы была адресована как грекоязычным, так и говорившим на арамейском христианам, среди которых получила распространение, что потребовало греческого перевода ее имени, а точнее прозвища, указывавшего на Тавифу (Дорку) как на бывшую рабыню (см.: Brown L. A. Tabitha // Women in Scripture. P. 159-160).
для Фригии28. А имя Персида (Рим 16. 12)29 указывает на связь с восточными регионами, как и Лидия (Деян 16. 14) — на область в Малой Азии. Эти этниконы могут свидетельствовать о рабском статусе женщин в прошлом.
Большинство упомянутых в Новом Завете женщин происходили из регионов проповеди апостолов: Греции, Македонии, Малой Азии, Палестины. Св. Павел упоминает лишь трех, носивших римские имена — Юлию, Юнию и Клавдию — и живших в Риме, так как Юния и Юлия встречаются в Послании к Римлянам в числе адресатов (Рим 16. 7, 15), а Клавдия — во Втором Послании к Тимофею, написанном в Риме, в числе приветствующих (2 Тим 4. 21). Юния и Юлия названы в паре с мужьями — Андроником и Филологом. Скорее всего, они были вольноотпущенницами, на что указывают и не исконно римские имена этих мужей, а также время их жизни: принципат последнего представителя династии Юлиев-Клавдиев Нерона (54—68 гг.), так как крайне маловероятно, чтобы Юлия и Клавдия принадлежали к императорскому дому30.
В 16-й главе Послания к Римлянам упомянуты Фива (ст. 1—2), Мариам (ст. 6), Трифена, Трифоса и Персида (ст. 12), мать Руфа и мать Павла (ст. 13), сестра Нирея (ст. 15). В числе тех, к кому обращено приветствие, присутствуют имена 10 женщин и 19 мужчин: треть из тех, к кому обращается апостол, — женщины31. Род их деятельности иногда туманно обозначается словом «труды»: «Мариам, которая много трудилась для нас» (ст. 6)32. «Приветствуйте Трифену и Трифосу33, трудящихся о Господе. Приветствуйте Персиду возлюбленную, которая много трудилась о Господе» (ст. 12). Фива «была помощницей (ойооу бьйхоуоу) многим и мне самому (Павлу. — А. П.)». Апостол просил римских христиан: «Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей...» (ст. 2). Фива могла передать в Рим послание из Коринфа. Священномученик Поликарп Смирнский чуть позднее (нач. II в.) в Послании к Филиппийцам сообщал, что женщины приходили в другие Церкви с поручениями: «Примите и сестру его (некоего Кресцента. — А. П.) с честью, когда она придет к вам»34.
28 См.: Kraemer R. S. Apphia // Women in Scripture... P. 52-53.
29 По мнению Дж. Басслер, имя влиятельной в общине Персиды свидетельствует о ее рабском происхождении или статусе вольноотпущенницы (см.: Bassler J. M. Persis // Women in Scripture. P. 134).
30 На распространение имени Юлия в рабской среде указывает и Дж. Басслер, предполагая также, что Филолог мог быть мужем или братом Юлии (см.: Bassler J. M. Julia // Women in Scripture. P. 106-107).
31 На это численное соотношение обратил внимание еще А. Гарнак: Harnack А. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 19 0 62. Bd. 2. S. 53-54.
32 По мнению Дж. Басслер, хотя апостол и не описывал труды Мариам, но использовал те же выражения, которые в других посланиях относились к миссионерской работе (1 Кор 15. 10) и работе руководителей общин (1 Кор 16. 16). Кроме того, ее имя стоит одним из первых в списке приветствуемых среди людей, известных лично Павлу, поэтому Мариам могла играть руководящую роль в Римской Церкви (см.: Bassler J. M. Mary 7 // Women in Scripture. P. 124).
33 По мнению М. Д'Анджело, Трифена и Трифоса могли быть сестрами и бывшими рабынями или вольноотпущенницами одного хозяина, ставшими миссионерской парой (см.: D'Angelo M. R. Tryphaena; Tryphosa // Women in Scripture. P. 165-166).
34 Polyc. Ep. ad Philipp. 14; пер. прот. П. Преображенского.
Упоминание Фивы — единственное указание в Новом Завете на некое диа-коническое служение женщин, почему данный фрагмент положил начало масштабной историографической дискуссии35. В литературе высказывались различные мнения, начиная с того, что диаконисс в первые два века вообще не было (Э. Мартимор)36, и кончая тем, что Фива являлась таковой в прямом смысле слова (М. Моучко)37. Помощь Фивы заключалась в поддержке и страннопри-имстве, поскольку Кенхреи были портом Коринфа, обеспечивавшим связь с Востоком, откуда прибывали в Грецию собратья по вере, и именно здесь апостол познакомился или уже давно общался с Фивой как со своим «эмиссаром» (Дж. Кэмбелл)38 и даже мог направить ее впереди себя для дальнейшего устройства миссии в Испании (Р. Джуэтт)39. Исследователи стремились найти в других посланиях аналогии деятельности Фивы, находившейся в стадии институцио-нализации, например в 1 Тим 3. 8—12 и даже в Флп 1. 1 (Дж. Хюбнер)40. Особого внимания удостоилось ее имя: в новейшей статье по этой проблеме И. Артеми, хотя сама с этим не согласна, приводит мнение Д. Киртатаса, что Фива была вольноотпущенницей, вполне обоснованно утверждавшего, что имя указывает лишь на ее языческое прошлое и впервые встречается в перечне женских божеств «Теогонии» Гесиода41.
Подробному анализу было подвергнуто понятие ^ яроот&п;, свидетельствовавшее о факте покровительства и помощи со стороны Фивы христианам и апостолу Павлу — такой патронат был возможен при наличии высокого социального или имущественного положения у Фивы (А. Гарнак), оказывавшей Церкви именно финансовую помощь42. В. Маккарти в этом контексте считала Фиву руководительницей («лидером») общины, когда харизма стала основой должностного служения, и понятие «диакон» применительно к ней означало более широкий круг полномочий, чем у диаконисс позднего времени, — связанный с помощью апостолу в миссионерской деятельности43. И. Артеми разделяет
35 Подробнее см.: Scimmi M. Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo: problemi di metodo. Milano, 2004. P. 143-157.
36 Martimort A. G. Les Diaconesses: Essai historique. Roma, 1982. P. 14-16.
37 Mowczko M. What did Phoebe's Position and Ministry as ötüxovog of the Church at Cenchrea Involve? // Deacons and Diakonia in Early Christianity: The First Two Centuries / J. B. Koet, E. Murphy, E. Ryökäs, eds. Tübingen, 2018. P. 91-102.
38 Campbell J. C. Phoebe: Patron and Emissary (Paul's Social Network: Brothers and Sisters in Faith). Collegeville (MN), 2009.
39 Jewett R. Paul, Phoebe, and the Spanish Mission // Social World of Formative Christianity & Judaism / J. Neusner, ed. Philadelphia, 1988. P. 142-161.
40 Hübner J. A Case for Female Deacons. Eugene (OR), 2015. P. 16, 77.
41 Artemi E. The Person of Deaconess Phoebe in the Work of Church Fathers and Ecclesiastical Writers in Early Christianity // Deaconesses: A Tradition for Today and Tomorrow. Brookline (MA), 2023. P. 165-178 (особо: p. 166).
42 Harnack А. Op. cit. S. 52. Соответствующие библиографические указания см.: Eisen U. E. Amtsträgerinnen im frühen Christentum: Epigraphische und literarische Studien. Göttingen, 1996. S. 156.
43 McCarty V. K. Phoebe as an Example of Female Authority Exercised in the Early Church // Power and Authority in the Eastern Christian Experience: Papers of the Sophia Institute Academic Conference. N. Y., 2010. P. 194-208.
мнение, что Фива как «покровительница» была богатой женщиной, распределявшей еду на агапах после совершения Евхаристии в Кенхреях, занимавшейся проповедью, и указывает на то, что данный термин происходит из римской среды и нигде в Новом Завете больше не упоминается44. Последнее утверждение не вполне точно: Дж. Филлипс справедливо указывает на сходное словоупотребление у апостола Павла применительно к епископу (см.: 1 Тим 3. 4: npoiOT&^£VOV — «управляющий»), высказывая предположение, что Фива руководила домашней Церковью45. Г. Перри, признавая за Фивой руководящие функции, подробно разбирает каждый эпитет, характеризующий Фиву, и подчеркивает равенство служений и даров мужчин и женщин в Древней Церкви46.
А. Стюарт в исследовании о функциях первых епископов предположил, что поскольку понятия патронажа и лидерства были тесно связаны, то деятельность таких женщин, как Фива, в качестве патрона могла функционально сближаться с деятельностью епископа, к чему склонялись К. Осайек и М. Макдональд47. По радикальному и практически невероятному предположению Э. Шюсслер-Фиоренцы, апостол вообще был клиентом Фивы как женщины-патрона48. К. Осайек конкретизирует, что «патронаж» в христианских общинах был связан с взаимным гостеприимством и организацией собраний. Фива налаживала эту «сетевую» связь между общинами, и их отношения с апостолом выстраивались не как патронатные, а на основании «соглашения "равных"» с паритетным признанием статусов (здесь К. Осайек солидарна с К. Уилан)49. Д. Миллер вообще отождествляет понятия patronus римского права и яроот&л;, приводя примеры богатых женщин эпохи Империи, занимавшихся благотворительностью. Он предполагает, что Фива передала устное послание в Рим из Коринфа, будучи, подобно Юнии, проповедником и апостолом, функции которого Павлом понимались как дар от Бога нести евангельскую весть. В этом смысле Фива оказывалась соработницей апостолу, когда устно зачитывала послание и обращалась к римлянам со словами «мы» (Рим 1. 5), имея в виду, по словам Д. Миллера, себя и Павла50. Ю. Е. Краснобаева, основываясь на разночтениях в рукописях, полагает, что «логичнее всего было бы увидеть за словом яроотйть; просто ошибку и читать как яараотйть; — "помощница, спутница"». И тогда апостол «просит помогать (napaoTaidv) Фиве, потому что она сама была помощницей
44 Artemi E. Op. cit. P. 165-178 (особо: p. 166, 168).
45 Phillips J. K. Attitudes to Women Leaders in the Early Church. Canberra, 2010. P. 3. URL: https://www.academia.edu/10944321/Attitudes_to_woman_in_the_early_church (дата обращения: 13.11.2023).
46 Perry G. R. Phoebe of Cenchreae and "Women" of Ephesus: "Deacons" in the Earliest Churches // Presbyterion: Covenant Seminary Review. 2010. № 36/1 (Spring). P. 9-36.
47 Stewart A. C. The Original Bishops Office and Order in the First Christian Communities. Grand Rapids (MI), 2014. P. 347-351; Osiek C., MacDonald M. Y. A Woman's Place: House Churches in Earliest Christianity. Minneapolis (MN), 2006. P. 215-216.
48 SchUssler-Fiorenza E. The "Quilting" of Women's History: Phoebe of Cenchrea // Embodied Love: Sensuality and Relationship as Feminist Values. San Francisco, 1987. P. 35-50.
49 Osiek C. Diakonos and Prostatis: Women's Patronage in Early Christianity // Hervormde Teologiese Studies. 2005. № 61/1-2. P. 347-370; Whelan C. F. Amicia Pauli: The Role of Phoebe in the Early Church // Journal for the Study of the New Testament. 1993. № 49. P. 67-85.
50 Miller J. What Can We Say about Phoebe? // Priscilla Papers. 2011. Vol. 25. № 2. P. 16-21.
(napaoTâTiç) многим и ему самому»я. Однако такое разночтение не согласуется с последующей церковной традицией, однозначно приписывавшей Фиве статус диакониссы, и на это было бы обязательно обращено внимание.
Таким образом, если пытаться обобщить слова апостола и их интерпретацию в современной историографии, можно констатировать не так много обоснованных фактов. Очевидно, Фива была из обращенных язычниц, на что указывает ее имя. Ее помощь апостолу была сходной с той, которую оказывали евангельские женщины Христу. Логично предположение, что она была достаточно обеспеченной, чтобы оказывать материальную поддержку апостолу и другим христианам. По аналогии с деятельностью женщин из апостольских посланий принимала у себя дома христиан и участвовала в организации первых собраний, то есть активно поддерживала в Коринфе (Кенхреях) домашнюю Церковь, о чем и писал апостол, передавший с Фивой свое Послание в Рим. Понятие «служительница» для св. Павла если и носило «технический» характер, то определяло именно бытовой, хозяйственный, материальный характер помощи с ее стороны, возможно, как обеспеченной благотворительницы, с функциями, наподобие тех, какие были у первых семи, избранных «пещись о столах» (Деян 6. 2—3), явно не связанными с апостольской проповедью или совершением Евхаристии. Тем не менее последующая церковная традиция, как и в случае с 1 Тим 3. 11, твердо усваивала Фиве звание диакониссыя.
Род занятий ряда женщин в апостольских посланиях был связан с профессиональной деятельностью: Прискилла с мужем изготавливала палатки (Деян 18. 3), Лидия торговала багряницей (Деян 16. 14), вдовы, жившие с Тави-фой, занимались рукоделием (Деян 9. 39)S3. Не исключено, что у некоторых имелись разногласия между собой или со св. Павлом, писавшим: «Умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе» (Флп 4. 2). Очевидно, эти две женщины играли в филиппийской общине важную роль, если апостол особо призывал их преодолеть разногласия^. Уже в древности на это обратил внимание и свт. Иоанн Златоуст: «Мне кажется, что эти жены (Еводия и Синтихия. — А. П.)
S1 Краснобаева Ю. Е. Указ. соч. С. 2S0.
См.: Orig. Comm. in Rom. X. 17; Ioan. Chrysost. Hom. in Rom. 16. 16 (Hom. 31. 3); Theodor. Comm. in Rom. 16. 1; Ps.-Hier. Comm. in Rom. 16.
S3 Л. Браун в связи со смертию Тавифы приписывает вдовам функции профессиональных плакальщиц (см.: Brown L. A. Tabitha // Women in Scripture. P. Ш-160).
По мнению А. Гарнака, Еводия и Синтихия стояли во главе домашних Церквей и не согласны были между собой, а не с апостолом, а Синтихия к тому же являлась супругой Павла (см.: Harnack А. Op. cit. S. S3, ср.: Agouridis S. Op. cit. P. S^-SD). Как считает В. Маккарти, поскольку Еводия названа первой, у нее был приоритет перед Синтихией по положению или по возрасту, далее вслед за М. Д'Анджело она транслирует версию о том, что Еводию из-за значения ее имени («благоухание») некоторые исследователи отождествляли с торговавшей в Филиппах тканями Лидией (Деян 16. 14) или считали обеих вымышленными, то есть символами еврейской и нееврейской женской части филиппийской общины, хотя их имена явно указывают на греческое происхождение (см.: McCarty V. K. Recipe for Reconciliation: Paul's Charge to Syntyche & Euodia in Phil. 4: 2-7 // Healing, Reconciliation and Forgiveness in Eastern Orthodox Perspectives. N. Y., 201S. P. 62-74; D'Angelo M. R. Euodia // Women in Scripture. P. 79). Наконец по версии, восходящей еще к епископу Феодору Мопсуестийскому, Синтихия — вообще мужское имя супруга Еводии (см.: D'Angelo M. R. Syntyche // Women in Scripture. P. Ш).
были главами Церкви (tö £ivai тл; 'Exx^noia?)»55. Очевидно, святитель
имел в виду не практическое руководство общиной, а особый авторитет хозяек домов, где происходили собрания.
Апостол называл Андроника и Юнию сродниками, уверовавшими во Христа еще до него, и «соузниками», «прославившимися между апостолами» или «известными апостолам» (£nion^oi ¿v то!? anooTÖXoi?) (Рим 16. 7). Невозможно отдать предпочтение какой-то одной из двух названных версий перевода, однако первый вариант сторонниками гендерного подхода рассматривается как включение Юнии (имя которой долгое время переводилось как мужское, от чего в современной библеистике справедливо отказались)56 в число апостолов, тогда как вторая версия этого однозначно, с их точки зрения, не предполагает57. Объясняя этот отрывок, свт. Иоанн Златоуст писал: «О, каково было любомудрие этой женщины, что она удостоилась и апостольского звания!»58 Ориген был склонен толковать упоминаемые апостолом узы в аллегорическом смысле как узы греха59. Для толкователей апостольское звание Юнии было значимым в нравственно-апологетическом, а не практическом ключе — они явно не включали ее в число апостолов, что, несомненно, потребовало бы с их стороны дополнительных комментариев. В этом контексте не будет принципиальным значение
55 loan. Chrysost. Hom. in Philipp. 13. 3; пер. по: Иоанн Златоуст, архиеп. Константинопольский. Творения. СПб., 1905. Т. 11. Кн. 1.
56 Вопрос о переводе имени Юния как женского исчерпывающе разобран в статье: Arzt P. Junia oder Junias? Zum textkritischen Hintergrund von Röm 16, 7 // Liebe zum Wort: Festschrift für P. Ludger Bernhard / F. V. Reiterer, P. Eder, Hrsg. Salzburg; Wien, 1993. S. 83-102. При этом вопрос перевода имени Юнии как женского остается дискуссионным в разных традициях, см., например: Arai S. On the Apostle Junia(s) in Rom 16: 7 // Nippon Gakushiin Kiyo. 2004. № 59 (3). P. 185-198 (на яп. яз.).
57 См. дискуссии о том, как переводить данные слова апостола: Belleville L. Iouviav . . . £morpoi £v toi; anooToXoi;: A Reexamination of Romans 16. 7 in Light of Primary Source Materials // New Testament Studies. 2005. Vol. 51. № 2. P. 231-249; Hartmann A. Junia — A Woman Lost in Translation: The Name IOYNIAN in Romans 16: 7 and its History of Interpretation // Open Theology. 2020. № 6. P. 646-660; Cervin R. S. A Note Regarding the Name "Junia(s)" in Romans 16. 7 // New Testament Studies. 1994. Vol. 40. № 3 (July). P. 464-470 (автор считает, что это изначально латинское женское имя, в тексте апостола транскрибированное по правилам греческого языка); Karavidopoulos J. Junia as an "Apostle" (Rom 16: 7) and the Consequences for the Ordination of Deaconesses // Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology / P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi, eds. Newcastle, 2017. P. 127-136 (на греч. яз.). Д. Преато пытается подвести итог полемики о том, что имя Юнии следует переводить как женское и толкованию фразы исключительно как «прославившихся среди апостолов/между апостолами», на чем и настаивают вышеприведенные авторы (см.: Preato D. J. Junia, a Female Apostle: An Examination of the Historical Record // Priscilla Papers. 2019 (Spring). Vol. 33. № 2. P. 8-15). Однако, по мнению М. Бьюрера и Д. Уоллеса, разобравших ряд аналогичных примеров в греческих текстах, для инклюзивных грамматических конструкций использовался, как правило, родительный, а не дательный падеж, поэтому данные слова можно понимать исключительно как «известные апостолам/пользовались большим уважением апостолов» (см.: Burer M. H., Wallace D. B. Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16. 7 // New Testament Studies. 2001. № 47. P. 76-91; ср.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 219-228).
58 loan. Chrysost. Hom. in Rom. XXI. 2; пер. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Тверь, 2003. Т. 6.
59 Orig. Comm. in Rom. X. 21.
дискуссии о правильности перевода фразы об Андронике и Юнии: известность «среди апостолов» или «апостолам» была свидетельством нахождения этой пары в апостольской среде и была связана с благовествованием, то есть совместным миссионерством, так как прославиться среди учеников можно было на их же поприще, однако отрывать деятельность Юнии от дел Андроника и превращать ее в самостоятельного миссионера в данном контексте будет искусственной ре-конструкцией60. Не исключено, что апостол выделяет Андроника и Юнию еще и в силу родственной близости, которую сам же подчеркивает. Во всяком случае, в деятельности Юнии можно видеть единичное и нетипичное указание на участие женщины в апостольских трудах61.
В другом письме апостол приветствует Филимона и Апфию вместе с Архип-пом (Флм 1. 1—2)62, а в Послании к Римлянам — четвертую и последнюю супружескую пару, связанную с апостолом и упоминаемую в его трудах, — Акилу и Прискиллу (Рим 16. 3), если не принимать во внимание основанное на косвенных данных или гипотетическое предположение о том, что Дамарь могла быть женой Дионисия Ареопагита (Деян 17. 34)63.
Имя Прискиллы было латинским прозвищем, вместе с мужем они были изгнаны императором Клавдием из Рима (Деян 18. 1—2). Она упоминается четыре раза в 18-й главе «Деяний» (Деян 18. 2, 18, 21, 26); в числе адресатов в Риме (Рим 16. 3—4), в Эфесе (2 Тим 4. 19) и как приветствующая из Эфеса (1 Кор 16. 19), где было написано Первое послание к Коринфянам. Апостол не сообщает о Прискилле в отрыве от мужа, с которым они вдвоем осуществляли общее церковное служение. Такую общую деятельность Павел мог иметь в виду, упомянув
60 А именно это утверждает У. Айзен, безосновательно рассматривая труды Юнии как апостола в отрыве от деятельности Андроника (см.: Eisen U. Op. cit. S. 50-55). О Юнии, имевшей такой же статус, как и другие апостолы, в гендерном ключе см.: Epp E. J. Junia: The First Woman Apostle. Minneapolis (MN), 2005; Brooten B. J. "Junia... Outstanding Among the Apostles" (Romans 16: 7) // Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration / L. Swidler, A. Swidler, eds. N. Y., 1977. P. 141-144; Thorley J. Junia, a Woman Apostle // Novum Testamentum. 1996. № 38/1. P. 18-29; Walters J. "Phoebe" and "Junia(s)" — Rom. 16: 1-2, 7 // Essays on Women in Earliest Christianity / C. D. Osburn, ed. Joplin (MO), 1993. Vol. 1. P. 167-190.
61 О том, в какой мере женщины были допущены к проповеди в Древней Церкви, см.: Постернак А. В., свящ. Женская проповедь в христианских общинах Античности и раннего Средневековья // Христианское чтение. 2018. № 1. С. 227-233.
62 По мнению М. Макдональд, нельзя однозначно утверждать, что Апфия была супругой Филимона, так как апостолом названа сестрой, как и Фива, а значит, могла участвовать самостоятельно в миссионерских трудах, и, даже являясь членом семьи Филимона, была достаточно влиятельной покровительницей общины (см.: MacDonald M. Y. Reading Real Women. P. 206). Р. Кремер предполагает, что Апфия была женой или дочерью Филимона и вместе с ним одним из первых «миссионеров», связанных с домашней церковью Архиппа, влиятельной уже в силу того, что апостол обращается и к ней с просьбой отпустить Онисима (см.: Kraemer R. S. Apphia // Women in Scripture. P. 52-53).
63 Р. Перво перечисляет версии, что Дамарь могла быть супругой Дионисия, женой или матерью какого-то философа или покаявшейся гетерой, так как уважаемые женщины самостоятельно не могли появляться на публике. Некоторые древние рукописи усваивают ей титул «почетная женщина» (ср.: Деян 13. 50; 17. 12). Другие, наоборот, удаляют упоминание о ней, возможно, чтобы избежать нежелательных ассоциаций с ней как с независимой женщиной (см.: Pervo R. I. Damaris // Women in Scripture. P. 65).
«спутницу сестру-жену» (1 Кор 9. 5)64. Акила и Прискилла объединили близких людей или родственников, перемещавшихся с ними или находившихся в разных городах, поскольку в связи с ними домашняя Церковь упоминается два раза в связи с Римом (Рим 16. 4) и Эфесом (1 Кор 16. 19)65. В эфесской синагоге после проповеди Аполлоса они «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень» (Деян 18. 26). Благодарность от Церквей из язычников (Рим 16. 4), вероятно, также связана с миссионерством этой пары, в которой Прискилла могла играть особую роль, поскольку в Послании к Римлянам Акила упомянут после нее66.
Подобные домашние Церкви в Риме не были единичными, но их количество зависело от общего числа христиан в городе: из вышеназванных три четы (кроме Филимона и Апфии) встречаются в 16-й главе Послания к Римлянам (ст. 3-4, 7, 15; ср.: Деян 12. 2)67. Такие общины были и в других городах, например в Филиппах у Лидии, которая «крестилась... и домашние ее» (Деян 16. 15); апостолы после освобождения из темницы «пришли к Лидии и, увидев братьев, поучали их» (Деян 16. 40)68. Возможно, домашняя община имелась в Коринфе у Хлои: «...от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас...» (1 Кор 1. 11)69.
64 Г. Ахелис полагал, что в этом отрывке речь шла об особой форме аскезы совместной жизни подвижников разного пола, чему посвящено его исследование, фактически положившее начало историографической дискуссии о так называемых спутницах (см.: Achelis H. Vir-gines subintroductae. Leipzig, 1902).
65 Об Акиле и Прискилле см.: Murphy-O'Connor J. Prisca and Aquila: Traveling Tentmakers and Church Builders // Bible Review. 1992. № 8/6. P. 40-51, 62; McCarty V. K. Prominently Receptive to the Gospel: Lydia, Prisca, and Phoebe in the Ministry of Paul / Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts. N. Y.: The General Theological Seminary, 2011 (January). P. 32-49. URL: https://www.academia.edu/986107/Prominently_Receptive_to_the_Spir-it_Lydia_Prisca_and_Phoebe_in_the_Ministry_of_St_Paul_by_V_K_McCarty (дата обращения: 29.04.2023).
66 В. Маккарти особо подчеркивает важность упоминания апостолом Прискиллы перед ее мужем, делая вывод, что та обладала высоким социальным статусом или была обращенной в веру до Акилы, или сделала важный вклад в жизнь коринфской общины (см.: McCarty V. K. Prominently Receptive. P. 36; ср.: MacDonald M. Y. Reading Real Women. P. 202-204).
67 П. Лампе, а вслед за ним Кр. Шенк утверждают, что в доконстантиновскую эпоху в Риме имелось 20 домашних Церквей, 12 из которых были основаны или тесно связаны с авторитетными женщинами (см.: Lampe P. From Paul to Valentinus: Christians in Rome in the First Two Centuries. Minneapolis (MN), 2003. P. 360-365; Schenk Chr. Crispina and Her Sisters: Women and Authority in Early Christianity. Minneapolis (MN), 2017. P. 34-35).
68 В. Маккарти признает за Лидией как вероятной вдовой или разведенной большую свободу действий, обусловленную материальной обеспеченностью и независимостью в ведении домашнего хозяйства, подчеркивая, что в Македонии такие случаи не были единичными. История Лидии, по ее мнению, — важный пример того, как происходил переход от молитвенных еврейских собраний к формированию новых домашних Церквей, где гостеприимство было тесно связано с миссионерством. В. Маккарти, хотя сама с этим не согласна, приводит суждения других исследователей, которые или признают Лидию вымышленным литературным персонажем, или отождествляют с Еводией либо Синтихией (см.: McCarty V. K. Prominently Receptive. P. 12-31; McCarty V. K. From Their Lips: Voices of Early Christian Women. Pis-cataway (NJ), 2021. P. 17-39; Abrahamsen V. Lidia // Women in Scripture. P. 110-111).
69 К. Осайек полагает, что Хлоя не была христианкой и покровительствовала домашней Церкви наподобие того, как поступали римские богатые женщины в отношении синагог, независимо от своей религиозной принадлежности (см.: Osiek C. Diakonos and Prostatis. P. 366). М. Макдональд подчеркивает высокий имущественный статус Хлои, владевшей рабами
Домашние Церкви, естественным образом формируясь вокруг принявших благовестие семей, широко распространились в апостольское время, например крестившиеся домочадцы сотника Корнилия (Деян 10. 24), дом Онисифоров (2 Тим 4. 19), домашняя Церковь Нимфана (Кол 4. 15)70, а также, вероятно, Андроника и Юнии. Домашние Церкви, в которых женщины играли важную роль, упоминает св. мученик Игнатий Богоносец в начале II в., «идентифицируя» их по хозяйкам домов, когда пишет в Смирну: «Приветствую... жену Эпитропа со всем ее домом и детьми...»71; «Приветствую дом Тавии... которой желаю утверждаться в вере и любви...»72
Феномен домашних Церквей и роли в них женщин вызывает большие дискуссии в современной литературе73. Дж. Филлипс полагает, что именно в них у женщин сохранялись руководящие полномочия, обусловленные их ролью в домашнем хозяйстве, а также высоким социальным статусом, обеспеченностью и образованностью74. Впрочем, о социальных и имущественных характеристиках перечисленных женщин судить сложно. К. Осайек и Д. Балч подчеркивают, что для апостола Павла семья была важна лишь как образец церковного устройства, в котором, по их мнению, со временем восторжествовала патриархальная структура, вытеснившая собой домовые Церкви как центры эгалитарных отношений мужчин и женщин, занимавшихся в том числе и «домашним» миссионерством75. Р. Бэнкс справедливо отмечает, что внутри домашних Церквей при провозгла-
и полномочной снарядить в Эфес делегацию для оповещения апостола о событиях в Коринфе с попутными поручениями торгового характера (см.: MacDonald M. Y. Reading Real Women. P. 200-202).
70 В западной историографии, начиная с А. Гарнака (Harnack А. Op. cit. S. 53), не подвергается сомнению тот факт, что речь идет о женщине по имени Нимфа и домашней Церкви под ее руководством (см.: Stewart A. C. Op. cit. P. 348; MacDonald M. Y. Can Nympha Rule This House? The Rhetoric of Domesticity in Colossians // Rhetoric and Reality in Early Christianities / W. Braun, ed. Waterloo (ON), 2005. P. 99-120 (см.: с. 101-107)). Вопрос о том, в каком роде правильно понимать это имя, следует признать в высшей степени дискуссионным: во всяком случае, в Константинопольской Церкви имя Нимфана включено в святцы под 28 февраля как одного из 70 апостолов, хотя на последний факт указаний нет.
71 Ign. Ер. ad Polyc. 8; пер. прот. П. Преображенского.
72 Ign. Ep. ad Smyrn. 13; пер. прот. П. Преображенского.
73 Из последних работ по этой теме в широком контексте греко-римских условий см.: Zamfir K. Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles. Gottingen, 2013.
74 Phillips J. K. Op. cit. P. 1-17. При этом исследовательница безосновательно перечисляет руководящие функции женщин в домашних общинах как «апостолов, пророков и пресвитеров» (P. 15), утверждая, что со временем, когда собрания христиан стали проходить в публичных местах, эти лидерские полномочия женщин были упразднены. Тезис о «бюрократизации» управления Церковью ко II в. после исчезновения децентрализованных «домашних Церквей» не единичен (см.: Capper B. Apostles, Householders and Honoured Household Servants: The Transition of Christian Worship from Domestic to Public Space and the Origins of the Threefold Ministry in the New Testament Church // The Polish Journal of Biblical Research. 2013. Vol. 12. № 1 (23). P. 5-44).
75 По мнению авторов, это произошло потому, что Церковь взяла на вооружение римскую модель семьи, в которой, в отличие от греческой, где главную роль играло разделение по иерархии полов, субординация зависела от статуса члена семьи, из-за чего в Церкви и усилились социальные ограничения женщин (см.: Osiek C., Balch D. L. Families in the New Testament World: Households and House Churches. Louisville (KY), 1997. P. 215-222).
шенном равенстве статусов мужчин и женщин апостол признает законность сохранения «функционально разнообразных» гендерных различий76. С этим мнением перекликается сходное утверждение сторонников гендерного подхода, что безусловные лидерские полномочия упомянутых в Новом Завете христианок не были уникальными, а вполне совпадали с ведущей ролью женщин в языческих религиозных общинах раннеимперской эпохи77. По справедливому замечанию А. Костенбергера, имеющиеся фрагментарные данные в целом указывают на то, что влияние женщин в общинах было в значительной степени неформальным и связанным с жизнью в рамках домового устройства78.
Таким образом, на основании вышесказанного можно подвести следующие итоги. Спаситель не менял сложившегося в греко-римских условиях статуса женщин, хотя Евангелие и открывало путь спасения человечеству во всей его полноте, уравнивая женщин и мужчин, принадлежавших разным социальным категориям. Нельзя не согласиться с Р. Бокэмом, утверждавшим, что в окружении Спасителя женщины (как, впрочем, и мужчины) выходят за пределы предписанных им социальных ролей или, оставаясь в старых, изыскивают новые возможности для своей деятельности79. Однако никаких новых социальных статусов и ролей при этом не возникало. Господь не включил женщин в число апостолов: в Евангелиях нет свидетельств об их призвании к следованию за Христом, проповеди, участии в Тайной вечери и наставительных беседах, подразумевавших активное ученичество, — наиболее известная пространная беседа с самарянкой не подразумевала ее включение в число активных учеников Спасителя. При этом женщины — верные слушательницы Его слов, участницы евангельских событий, когда Господь с великой похвалой отзывался об их вере, и получатели Божественной Благодати через прощение грехов, исцеления и чудеса. Для женщин «сущность ученичества заключается в том, чтобы сопровождать Иисуса и быть свидетелями его служения»80, и присутствие мироносиц при крестных страданиях и воскресении Сына Божия станет реальным свидетельством прощения первородного греха, виновницей которого была женщина.
Когда, по словам евангелистов, женщины «служили», то устраивали бытовую жизнь Спасителя и апостолов или, будучи обеспеченными, оказывали им материальную поддержку. Однако для Христа такая деятельность всегда была менее значима, чем состояние души, поэтому именно пример правильного духовного и внешнего устроения жизни сестер Марфы и Марии сформирует магистральное направление развития женской деятельности в Древней Церкви.
Известные по Евангелиям благочестие и активность женщин зависели от их приближенности ко Христу — сходная ситуация сохранится применительно к активным христианкам, связанным позднее с апостолами и членами первых
76 См.: Banks R. J. Paul's Idea of Community: Spirit and Culture in Early House Churches. Grand Rapids, 20203.
77 Что не вполне соответствует истине из-за крайне малого количества женщин (например, пифий и весталок), игравших активную роль в языческих культах (см.: MacDonald M. Y. Reading Real Women... P. 199-220).
78 См.: Kostenberger A. J. Op. cit. P. 345.
79 См.: Бокэм Р. Указ. соч. С. 24.
80 Там же. С. 158.
Церквей в качестве супруг, родственниц или ближайших сподвижниц. Особая ревность женщин апостольских времен станет одной из важнейших характеристик складывавшейся Церкви — святостью, которая была обусловлена не их прямым участием в публичных апостольских трудах, а сугубым личным благочестием и деятельностью, как и в евангельское время, связанной с практической и материальной помощью апостолам, подразумевавшейся под словом «труды».
В этих процессах ключевым фактором стало формирование домашних Церквей. А оно не могло произойти без активного и определяющего участия женщин, поскольку домашнее хозяйство и семья создавали условия для традиционного женского первенства даже в исключительных случаях одиноких, но обеспеченных и имевших общественный статус женщин-благотворительниц, подобных Лидии или Фиве. Для апостола Павла домашние Церкви были важны не как значимый для женщин образец семейной жизни или реализация идеала главы домашнего хозяйства, а как модель первоначального церковного устройства.
Некоторые женщины, как Юния, предположительно участвовали в евангельском благовестии, но не самостоятельно и публично. Они могли проповедовать в частных домах и совершать индивидуальную катехизацию женщин и даже мужчин, что имело место с Акилой и Прискиллой, точнее объяснивших Апол-лосу новое учение. Однако речь не шла о публичности и дальнейшем развитии таких полномочий как «равноапостольных». И хотя святая Мария Магдалина будет прославлена именно в этом лике, о ее общественной проповеди ничего неизвестно, а главной заслугой, как и других мироносиц, Церковь признает первое свидетельство о воскресшем Спасителе.
Деятельность женщин не рассматривалась св. Павлом как «специализированное» служение, но для него оно было значимым в той мере, в какой способствовало распространению Евангелия. Можно сделать аккуратное предположение, что все вышеупомянутые женщины были уже состоявшимися людьми, немолодыми, сделавшими свой жизненный выбор. В таком контексте понятие «служительница / диаконисса» применимо не только к Фиве, но и ко всем перечисленным женам, выполнявшим, с точки зрения апостола, одно и то же служение: в следующем поколении после мироносиц они были новыми восприемницами свидетельства о воскресении, воплощавшегося в «трудах» и характеризовавшего Церковь как Святую и Апостольскую.
Список литературы
Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства: живые голоса свидетелей. М.: Эксмо, 2011.
Бокэм Р. Иисус и женщины. Роль женщин в общине Иисуса и в первоначальном христианстве. М.: Эксмо, 2015. Краснобаева Ю. Е. Понятие «служение» и институт диаконата в раннем христианстве:
дис. ... канд. ист. наук. М.: Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, 2013. Петров А. Е., Лосева О. В., Турилов А. А. Мария Магдалина // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2016. Т. 43. С. 561—589. Постернак А. В., свящ. Женская проповедь в христианских общинах Античности и раннего Средневековья // Христианское чтение. 2018. № 1. С. 227—233.
Achelis H. Virgines subintroductae: Ein Beitrag zum VII Kapitel des I. Korintherbriefs. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1902.
Arai S. On the Apostle Junia(s) in Rom 16: 7 // Nippon Gakushiin Kiyo. 2004. № 59 (3). P. 185198 (на яп. яз.).
Artemi E. The Person of Deaconess Phoebe in the Work of Church Fathers and Ecclesiastical Writers in Early Christianity // Deaconesses: A Tradition for Today and Tomorrow. Brookline (MA): Holy Cross Orthodox Press, 2023. P. 165-178. Arzt P. Junia oder Junias? Zum textkritischen Hintergrund von Röm 16, 7 // Liebe zum Wort: Festschrift für P. Ludger Bernhard / F. V. Reiterer, P. Eder, Hrsg. Salzburg; Wien: Otto Müller,
1993. S. 83-102.
Asikainen S. Jesus and Other Men: Ideal Masculinities in the Synoptic Gospels. Leiden; Boston: Brill, 2018.
Banks R. J. Paul's Idea of Community: Spirit and Culture in Early House Churches. Grand
Rapids (MI): Baker Press, 20203. Bauckham R. Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 2002 (рус. пер.: Бокэм Р. Иисус и женщины. Роль женщин в общине Иисуса и в первоначальном христианстве / пер. с англ. Н. Л. Холмогоровой. М.: Эксмо, 2015). Bauckham R. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 2006. 2 ed.: Grand Rapids (MI): Eerdmans, 2017 (рус. пер.: Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства: живые голоса свидетелей / пер. с англ. Н. Л. Холмогоровой. М.: Эксмо, 2011). Belleville L. Iouviav . . . £mon^oi £v toi? anooToXoi?: A Reexamination of Romans 16. 7 in Light
of Primary Source Materials // New Testament Studies. 2005. Vol. 51. № 2. P. 231-249. Brooten B. J. "Junia... Outstanding Among the Apostles" (Romans 16: 7) // Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration / L. Swidler, A. Swidler, eds. N. Y.: Paulist, 1977. P. 141-144. Brown R. E. The Gospel According to John (I-XII). Garden City, N. Y.: Doubleday and Co, 1966.
Burer M. H., Wallace D. B. Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16. 7 // New
Testament Studies. 2001. № 47. P. 76-91. Campbell J. Phoebe: Patron and Emissary (Paul's Social Network: Brothers and Sisters in Faith).
Collegeville (MN): Liturgical Press, 2009. Capper B. Apostles, Householders and Honoured Household Servants: The Transition of Christian Worship from Domestic to Public Space and the Origins of the Threefold Ministry in the New Testament Church // The Polish Journal of Biblical Research. 2013. Vol. 12. № 1 (23). P. 5-44.
Cervin R. S. A Note Regarding the Name "Junia(s)" in Romans 16. 7 // New Testament Studies.
1994. Vol. 40. № 3 (July). P. 464-470.
D'Angelo M. R. Reconstructing "Real" Women from Gospel Literature: The Case of Mary Magdalene // Women and Christian Origins / R. Kraemer, M. R. D'Angelo, eds. Oxford (NY): Oxford University Press, 1999. P. 105-128. Drosia K. Mary Magdalene and the Deaconesses // Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology / P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi, eds. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2017. P. 137-148. Eisen U. E. Amtsträgerinnen im frühen Christentum: Epigraphische und literarische Studien. Göttingen: Vandehoeck & Rupprecht, 1996 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte / A. M. Ritter, Hrsg. Bd. 61). Epp E. J. Junia: The First Woman Apostle. Minneapolis: Fortress Press, 2005. Harnack А. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig: J. C. Hinrichs, 19062. Bd. 2.
Hartmann A. Junia — A Woman Lost in Translation: The Name IOYNIAN in Romans 16: 7 and its History of Interpretation // Open Theology. 2020. № 6. P. 646-660.
Hübner J. A Case for Female Deacons. Eugene (OR): Wipf & Stock, 2015.
Jewett R. Paul, Phoebe, and the Spanish Mission // Social World of Formative Christianity and Judaism / J. Neusner, ed. Philadelphia: Fortress Press, 1988. P. 142-161.
Karavidopoulos J. Junia as an "Apostle" (Rom 16: 7) and the Consequences for the Ordination of Deaconesses // Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology / P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi, eds. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2017. P. 127-136 (in Greek).
Kostenberger A. J. Women in the Pauline Mission // Kostenberger A. J. Studies on John and Gender: A Decade of Scholarship. N. Y.: P. Lang, 2001. P. 323-352.
Lampe P. From Paul to Valentinus: Christians in Rome in the First Two Centuries. Minneapolis (MN): Fortress Press, 2003.
Lloyd J. The Women Who Followed Jesus: Part 1-2 // Stimulus: The New Zealand Journal of Christian Thought & Practice. 2013. № 20/2. P. 5-12; № 20/3. P. 25-31.
MacDonald M. Y. Can Nympha Rule This House? The Rhetoric of Domesticity in Colossians // Rhetoric and Reality in Early Christianities / W. Braun, ed. Waterloo (ON): Wilfrid Laurier University Press, 2005. P. 99-120.
MacDonald M. Y. Reading Real Women Through the Undisputed Letters of Paul // Women and Christian Origins / R. Kraemer, M. R. D'Angelo. Oxford (N. Y.): Oxford University Press, 1999. P. 199-220.
Martimort A. G. Les Diaconesses: Essai historique. Roma: Edizioni liturgiche, 1982.
McCarty V. K. From Their Lips: Voices of Early Christian Women. Piscataway (NJ): Gorgias Handbooks, 2021.
McCarty V. K. Phoebe as an Example of Female Authority Exercised in the Early Church // Power and Authority in the Eastern Christian Experience: Papers of the Sophia Institute Academic Conference / F. Soumakis, ed. N. Y.: Theotokos Press December, 2010. P. 194-208.
McCarty V. K. Prominently Receptive to the Gospel: Lydia, Prisca, and Phoebe in the Ministry of Paul / Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts. N. Y.: The General Theological Seminary, 2011 (January). URL: https://www.academia. edu/986107/Prominently_Receptive_to_the_Spirit_Lydia_Prisca_and_Phoebe_in_the_ Ministry_of_St_Paul_by_V_K_McCarty (дата обращения: 13.11.2023).
McCarty V. K. Recipe for Reconciliation: Paul's Charge to Syntyche & Euodia in Phil. 4: 2-7 // Healing, Reconciliation and Forgiveness in Eastern Orthodox Perspectives. N. Y.: Theotokos Press, 2015. P. 62-74.
Miller J. What Can We Say about Phoebe? // Priscilla Papers. 2011. Vol. 25. № 2. P. 16-21.
Mowczko M. What did Phoebe's Position and Ministry as öiüxovog of the Church at Cenchrea Involve? // Deacons and Diakonia in Early Christianity: The First Two Centuries / J. B. Koet, E. Murphy, E. Ryökäs, eds. Tübingen: Mohr Siebeck, 2018. P. 91-102.
Murphy-O'Connor J. Prisca and Aquila: Traveling Tentmakers and Church Builders // Bible Review. 1992. № 8/6. P. 40-51, 62.
Osiek C. Diakonos and Prostatis: Women's Patronage in Early Christianity // Hervormde Teologiese Studies. 2005. № 61/1-2. P. 347-370.
Osiek C., Balch D. L. Families in the New Testament World: Households and House Churches. Louisville (KY): Westminster John Knox, 1997.
Osiek C., MacDonald M. Y. A Woman's Place: House Churches in Earliest Christianity. Minneapolis (MN): Fortress Press, 2006.
Papageorgiou N. Martha and Mary as Models of Christian Witness // Deaconesses, the Ordination ofWomen and Orthodox Theology / P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi, eds. Newcastle: Cambridge Scholars Publ., 2017. P. 159-170.
Perry G. R. Phoebe of Cenchreae and "Women" of Ephesus: "Deacons" in the Earliest Churches // Presbyterion: Covenant Seminary Review. 2010. № 36/1 (Spring). P. 9-36.
Phillips J. K. Attitudes to Women Leaders in the Early Church. Canberra, 2010. URL: https:// www.academia.edu/10944321/Attitudes_to_woman_in_the_early_church (дата обращения: 11.04.2023).
Preato D. J. Junia, a Female Apostle: An Examination ofthe Historical Record // Priscilla Papers. 2019 (Spring). Vol. 33. № 2. P. 8-15.
Ryrie C. C. The Role of Women in the Church. Nashville (TN): B&H Publ. Gr., 20112.
Schenk Chr. Crispina and Her Sisters: Women and Authority in Early Christianity. Minneapolis (MN): Fortress Press, 2017.
Schüssler-Fiorenza E. The "Quilting" of Women's History: Phoebe of Cenchrea // Embodied Love: Sensuality and Relationship as Feminist Values / P. Cooey, Sh. Farmer, M. Ross, eds. San Francisco: Harper & Row, 1987. P. 35-50.
Scimmi M. Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo: problemi di metodo. Milano: Glossa, 2004.
Stewart A. C. The Original Bishops Office and Order in the First Christian Communities. Grand Rapids (MI): Baker Academic, 2014.
Thorley J. Junia, a Woman Apostle // Novum Testamentum. 1996. № 38/1. P. 18-29.
Viscichini C. A. The Theological History of Woman: A Study in Catholic Theology of Tradition & Development of Doctrine. Downingtown (PA), 2014. URL: https://www.academia. edu/10436985/A_Theological_History_of_Woman (дата обращения: 13.11.2023).
Walters J. "Phoebe" and "Junia(s)" — Rom. 16: 1-2, 7 // Essays on Women in Earliest Christianity / C. D. Osburn, ed. Joplin (MO): College Press Pub. Co., 1993. Vol. 1. P. 167-190.
Whelan C. F. Amicia Pauli: The Role of Phoebe in the Early Church // Journal for the Study of the New Testament. 1993. № 49. P. 67-85.
Witherington В. Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus' Attitudes to Women and their Roles as Reflected in His Earthly Life. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Women in Scripture: a Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament / C. Meyers, ed. Grand Rapids (MI); Cambridge: Eerdmans, 2001.
Zamfir K. Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 110. P. 11-32
DOI: 10.15382/sturI2023110.11-32
Andrey Posternak, priest, Candidate of Sciences in History, Professor, Dean of the Faculty of History and Philology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities,
Moscow, Russia posternakav@inbox.ru https://orcid.org/0000-0003-1310-3503
The Ministry of Women Surrounding Christ and the Apostles
A. Posternak
Abstract: The article examines the ministry of women surrounding the Savior and the apostles, that did not change their general status developed in the Graeco-Roman world, although the Gospel opened the way of salvation to humanity in its entirety, equaling women and men. Near Christ, women go beyond the prescribed social roles or find new opportunities for their activities. Christ excluded them from the number of the apostles, although they were faithful listeners of His words and took part in the Gospel events. According to the evangelists, when women had devoted their life to the "ministry", they arranged the everyday life of the Savior and the apostles or provided them with material support if they had sufficient means. However, for Christ, this activity was less important than the state of the soul; therefore, the example of the spiritual and external arrangement of life of the sisters Martha and Mary will form the "main" direction of the development of women's activity in the Early Church. From the very beginning, the key factor has been the formation of households of God as a model of the original Church structure, which took place with active participation of women. Some women, such as Junia, could preach in private homes and perform individual catechesis of women and even men, but there was no question of publicity and further institutionalisation of such empowerments. For St. Paul, the ministry of women was significant to the extent that it contributed to the spread of the Gospel. Perhaps many of the named women in the New Testament made their life choices at an advanced age. And in such a context, the concept of "servant/deaconess" applies not only to Phoebe, but also to all other women who, from the apostle's point of view, performed the same service: after the myrrh-bearing women, they were new recipients of the testimony of the resurrection being expressed in the "works" and describing the Church as both Holy and Apostolic.
Keywords: Gospels, New Testament, Early Church, household of God, women's church ministry, deaconesses.
References
Arai S. (2004) "On the Apostle Junia(s) in Rom 16: 7". Nippon Gakushiin Kiyo, vol. 59/3, pp. 185-198 (in Japanese).
Artemi E. (2023) "The Person of Deaconess Phoebe in the Work of Church Fathers and Ecclesiastical Writers in Early Christianity", in Deaconesses: A Tradition for Today and Tomorrow, Brookline, pp. 165-178.
Arzt P. (1993) "Junia oder Junias? Zum textkritischen Hintergrund von Röm 16, 7", in F. Reiterer, P. Eder (eds) Liebe zum Wort: Festschrift für P. Ludger Bernhard. Salzburg; Wien, pp. 83102.
Asikainen S. (2018) Jesus and Other Men: Ideal Masculinities in the Synoptic Gospels. Leiden; Boston.
Banks R. (2020) Paul's Idea of Community: Spirit and Culture in Early House Churches. Grand Rapids.
Bauckham R. (2002) Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids.
Bauckham R. (2017) Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. Grand Rapids.
Belleville L. (2005) "Iouviotv . . . eman^oi ev xoig anooxoXoig: A Reexamination of Romans 16. 7 in Light of Primary Source Materials". New Testament Studies, vol. 51/2, pp. 231-249.
Brooten B. (1977) "«Junia... Outstanding Among the Apostles» (Romans 16: 7)", in L. Swidler, A. Swidler (eds) Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York, pp. 141-144.
Brown R. (1966) The Gospel According to John (I—XII). Garden City; New York.
Burer M., Wallace D. (2001) "Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16. 7". New Testament Studies, vol. 47, pp. 76-91.
Campbell J. (2009) Phoebe: Patron and Emissary (Paul's Social Network: Brothers and Sisters in Faith). Collegeville.
Capper B. (2013) "Apostles, Householders and Honoured Household Servants: The Transition of Christian Worship from Domestic to Public Space and the Origins of the Threefold Ministry in the New Testament Church". The Polish Journal of Biblical Research, vol. 12/1, pp. 5-44.
Cervin R. (1994) "A Note Regarding the Name «Junia(s)» in Romans 16. 7". New Testament Studies, vol. 40/3, pp. 464-470.
D'Angelo M. (1999) "Reconstructing «Real» Women from Gospel Literature: The Case of Mary Magdalene", in R. Kraemer, M. D'Angelo (eds) Women and Christian Origins, Oxford, pp. 105-128.
Drosia K. (2017) "Mary Magdalene and the Deaconesses", in P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi (eds) Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology, Newcastle, pp. 137-148.
Eisen U. (1996) Amtsträgerinnen im frühen Christentum: Epigraphische und literarische Studien. Göttingen.
Epp E. (2005) Junia: The First Woman Apostle. Minneapolis.
Hartmann A. (2020) "Junia — A Woman Lost in Translation: The Name IOYNIAN in Romans 16: 7 and its History of Interpretation". Open Theology, vol. 6, pp. 646-660.
Hübner J. (2015) A Case for Female Deacons. Eugene.
Jewett R. (1988) "Paul, Phoebe, and the Spanish Mission", in J. Neusner (ed.) Social World of Formative Christianity and Judaism, Philadelphia, pp. 142-161.
Karavidopoulos J. (2017) "Junia as an «Apostle» (Rom 16: 7) and the Consequences for the Ordination of Deaconesses", in P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi (eds) Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology, Newcastle, pp. 127-136 (in Greek).
Kostenberger A. (2001) "Women in the Pauline Mission", in A. Kostenberger (ed.) Studies on John and Gender: A Decade of Scholarship, New York, pp. 323—352.
Krasnobaeva J. (2013) Poniatie «sluzhenie» i institut diakonata v rannem khristianstve [Notion of "ministry" and the institute of diaconia in Early Christianity]. Moscow (in Russian).
Lampe P. (2003) From Paul to Valentinus: Christians in Rome in the First Two Centuries. Minneapolis.
Lloyd J. (2013) "The Women Who Followed Jesus: Part 1—2". Stimulus: The New Zealand Journal of Christian Thought & Practice, vol. 20/2, pp. 5—12; vol. 20/3, pp. 25—31.
MacDonald M. (1999) "Reading Real Women Through the Undisputed Letters of Paul", in R. Kraemer, M. D'Angelo (eds) Women and Christian Origins, Oxford, pp. 199—220.
MacDonald M. (2005) "Can Nympha Rule This House? The Rhetoric of Domesticity in Colossians", in W. Braun (ed.) Rhetoric and Reality in Early Christianities, Waterloo, pp. 99— 120.
Martimort A. (1982) Les Diaconesses: Essai historique. Roma.
McCarty V. K. (2010) "Phoebe as an Example of Female Authority Exercised in the Early Church", in F. Soumakis (ed.) Power and Authority in the Eastern Christian Experience: Papers of the Sophia Institute Academic Conference. New York, December 2010, New York, pp. 194—208.
McCarty V. K. (2015) "Recipe for Reconciliation: Paul's Charge to Syntyche & Euodia in Phil. 4: 2—7", in Healing, Reconciliation and Forgiveness in Eastern Orthodox Perspectives, New York, pp. 62-74.
McCarty V. K. (2021) From Their Lips: Voices of Early Christian Women. Piscataway.
Meyers C. (ed.) (2001) Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament. Grand Rapids; Cambridge.
Miller J. (2011) "What Can We Say about Phoebe?". Priscilla Papers, vol. 25/2, pp. 16-21.
Mowczko M. (2018) "What did Phoebe's Position and Ministry as öiöxovog of the Church at Cenchrea Involve?", in J. Koet, E. Murphy, E. Ryökäs (eds) Deacons and Diakonia in Early Christianity: The First Two Centuries, Tübingen, pp. 91-102.
Murphy-O'Connor J. (1992) "Prisca and Aquila: Traveling Tentmakers and Church Builders". Bible Review, vol. 8/6, pp. 40-51, 62.
Osiek C. (2005) "Diakonos and Prostatis: Women's Patronage in Early Christianity". Hervormde Teologiese Studies, vol. 61/1-2, pp. 347-370.
Osiek C., Balch D. (1997) Families in the New Testament World: Households and House Churches. Louisville.
Osiek C., MacDonald M. (2006) A Woman's Place: House Churches in Earliest Christianity. Minneapolis.
Papageorgiou N. (2017) "Martha and Mary as Models of Christian Witness", in P. Vassiliadis, N. Papageorgiou, E. Kasselouri-Hatzivassiliadi (eds) Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology, Newcastle, pp. 159-170.
Perry G. (2010) "Phoebe of Cenchreae and «Women» of Ephesus: «Deacons» in the Earliest Churches". Presbyterion: Covenant Seminary Review, vol. 36/1, pp. 9-36.
Petrov A., Loseva O., Turilov A. (2016) "Mariia Magdalina", in Pravoslavnaia entsiklopediia, Moscow, vol. 43, pp. 561-589 (in Russian).
Phillips J. (2010) Attitudes to Women Leaders in the Early Church. Canberra, available at www. academia.edu/10944321/Attitudes_to_woman_in_the_early_church (accessed 14.11.2023).
Posternak A. (2018) "Zhenskaia propoved' v khristianskikh obshchinakh antichnosti i rannego srednevekov'ia" [Women's preaching in Christian societies of Ancient Time and Early Middle Ages]. Khristianskoe chtenie, vol. 1, pp. 227-233 (in Russian).
Preato D. (2019) "Junia, a Female Apostle: An Examination of the Historical Record". Priscilla Papers, vol. 33/2, pp. 8-15.
Ryrie Ch. (2011) The Role of Women in the Church. Nashville.
Schenk Chr. (2017) Crispina and Her Sisters: Women and Authority in Early Christianity. Minneapolis.
Schüssler-Fiorenza E. (1987) "The «Quilting» of Women's History: Phoebe of Cenchrea", in P. Cooey, Sh. Farmer, M. Ross (eds) Embodied Love: Sensuality and Relationship as Feminist Values, San Francisco, pp. 35-50.
Scimmi M. (2004) Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo: problemi di metodo. Milano.
Stewart A. (2014) The Original Bishops Office and Order in the First Christian Communities. Grand Rapids.
Thorley J. (1996) "Junia, a Woman Apostle". Novum Testamentum, vol. 38/1, pp. 18-29.
Viscichini C. (2014) The Theological History of Woman: A Study in Catholic Theology of Tradition & Development of Doctrine. Downingtown, available at www.academia.edu/10436985/A_ Theological_History_of_Woman (accessed 13.11.2023).
Walters J. (1993) "«Phoebe» and «Junia(s)» — Rom. 16: 1-2, 7", in C. Osburn (ed.) Essays on Women in Earliest Christianity, vol. 1, Joplin, pp. 167-190.
Whelan C. (1993) "Amicia Pauli: The Role of Phoebe in the Early Church". Journal for the Study of the New Testament, vol. 49, pp. 67-85.
Witherington В. (1984) Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus' Attitudes to Women and their Roles as Reflected in His Earthly Life. Cambridge.
Zamfir K. (2013) Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles. Göttingen.
Статья поступила в редакцию 16.11.2023
The article was submitted 16.11.2023
