СИТУАЦИЯ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА: УНИВЕРСАЛЬНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МОДЕЛИ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

В.И.Бакштановский, Ю.В.Согомонов

СИТУАЦИЯ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА: УНИВЕРСАЛЬНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МОДЕЛИ

Сказочная модель и реальные альтернативы (Вводные замечания )

Знакомая чуть ли не каждому с детства картина Васнецова "Витязь". "Направо пойдешь -..., налево пойдешь - ..., прямо - ..." - читает герой на придорожном камне. Уже поэтому кажется, что выбор - слово, не нуждающееся в обсуждении. В нем - узнаваемость сказочного сюжета о перекрестке дорог и добром молодце, который выбирает один из возможных вариантов поступка и принимает решение для себя и для всех нас, приобщающихся через народную мудрость к нравственному опыту человечества. В этой древнейшей модели выбора "схвачена" суть человеческой свободы: возможность поступать так или иначе и необходимость самоопределения личности, принятия решения и совершения действия.

В то же время выбор - вполне строгое понятие, характеризующее первичную клеточку и универсальную структуру целеустремленного поведения человека. Не случайно принято считать, что жизненный путь человека складывается из сменяющихся ситуаций выбора, в своей целостности определяющих его биографию. Понятие "выбор" организует целое "гнездо" связанных с ним категорий: искания и обретение; свобода и ответственность; неопределенность и риск; намерение и результат; цель и средства; принятие решения и его исполнение; рациональность и гуманность и т.д. Понятием "выбор" пользуются разные направления человеческого знания: кибернетика и теория игр, математика и экономика, политология и социология, психология и, разумеется, этика.

Выбор - слово, требующее не просто указания на сферу деятельности человека, область приложения его жизненных сил. Прежде всего это слово не может быть понято без выявления смысла деятельности, ее ценностной направленности, сориентированности в мире добра и зла. Моральный выбор - словосочетание, характеризующее смыслообретения (и смыслоутраты) человека на его жизненном пути в процессе нравственных исканий, самоопределения в мире ценностей и идеалов; выход на исходную точку для оценки и самооценки; формирование нравственной позиции; становление линии поведения и выбор конкретного поступка.

Наконец, выбор - слово, которое и в конкретизирующем словосочетании "моральный выбор", при определении смысла его, требует еще одного важного прояснения. Речь идет о моральных заслугах (или вине) человека с точки зрения соответствия в его поступках нравственно оправданной цели и выбираемых для ее достижения средств, достоинства намерений и адекватности их воплощения в конкретных деяниях, успешности этих деяний.

Объективное свойство ситуации морального выбора личности - возможность и необходимость для каждого человека иметь хотя бы расхожие житейские представления о том, "что такое хорошо...", - нередко оборачивается моральной самоуверенностью, своего рода романтической убежденностью в том, что для морально-положительного выбора самодостаточны "благие намерения" и "добрые чувства". С такой точки зрения кажется естественным сведение всего содержания проблемы морального решения к способности чтения предписаний на "придорожных указателях", легко разводящих порядочных и бессовестных людей в разные стороны.

Современное осмысление проблемы морального выбора - это осознание двух его Рубиконов: ценностного, определяющего достоинство цели, и инструментального, операционного, определяющего оптимальность средств для достижения цели. Ведь переход Рубикона - это символ не только решимости, но и (на это не всегда обращают должное внимание) принятия решения вследствие всех этапов процесса его подготовки: от анализа ситуации и взвешивания вариантов "за" и "против", колебаний, мучительных сомнений, преодоления неуверенности в успехе -до готовности рисковать и нести ответственность. Собственно исторический факт, положенный в основу крылатой фразы о Рубиконе - переход Юлием Цезарем границы между Галлией и Италией, которая проходила по реке Рубикон, и тем самым фактическое начало гражданской войны в Риме, - дает основания для такой трактовки. Античные историки (Плутарх, Светоний) подчеркивали колебания Цезаря, прежде чем он сказал: "Жребий брошен", колебания, вызванные пониманием бедствий от любого варианта решения.

Специфические обстоятельства современной морали особенно выпукло проявили альтернативность ситуаций морального выбора личности, сложность которого в том, что жизненное перепутье — это модель столкновения не только ценностей и целей, но и средств и последствий их применения. Поэтому-то моральная забота человека и не должна сводиться к

умению читать прогнозы-рецепты на придорожном камне. Важно еще и умение выбрать оптимальный вариант пути.

В то же время чрезвычайно важно не забыть, что акценты на проблемах успешности конкретного поступка (микровыбор) не отменяют значимости вопроса о мировоззренческой ориентации личности (макровыбор).

Необходимость выбора - неотъемлемое свойство нравственной зрелой личности, характеризующее ее как свободное существо. Право и долг личности обнаруживать возможные альтернативы и принимать решения, совершая те или иные поступки. Альтернативы и решения ситуации морального выбора фокусируют в себе сложность и противоречивость нравственной жизни общества и личности, весь спектр моральных достижений и падений человека, меру его надежности и слабости, мудрость или неразвитость нравственного разума и совести.

Сколько альтернатив в моральном выборе? Две - между добром и злом? Множество -между разными версиями добра, идеала, справедливости? Определенный количественный ряд в рамках шкалы от максимального добра до "наименьшего зла"? Бесконечный диапазон — в зависимости от сферы человеческой деятельности, специфики социальных обстоятельств, особенностей духовного мира личности и т.д.? Сколько масштабов у выбора? Чаще всего речь идет о выборе конкретного поступка. Но разве менее важны альтернативы, встающие перед человеком, осмысливающим ситуацию выбора не просто для того, чтобы попытаться найти решение конкретного конфликта, но и определить для себя стратегию поведения, соотнести свои поступки с мировоззренческими ориентирами?

Разные по масштабу и напряженности, характеру и значимости (от выбора единичного поступка до "замысла жизни", от элементарных стереотипных решений до мучительных колебаний, взвешиваний "за" и "против" в сложных конфликтах), ситуации выбора как атрибута человеческого существования требуют от человека ответственного и самостоятельного решения и действия, в

которых реализуются его ценностные предпочтения и убеждения.

***

В самом начале вводных замечаний мы вспомнили ситуацию сказочного витязя, оказавшегося на перекрестке трех дорог, и тем самым удержались от искушения прояснить тему наших рассуждений с помощью этой древнейшей модели. И действительно, перепутье -универсальная метафора. Однако только кажется, что выбор - извечное свойство морали. Древнейший сюжет о перепутье и добром молодце, определяющем по каменному дорожному указателю последствия своего решения, свидетельствует о том, что акт выбора стар почти так же, как и человеческая мораль. Но именно почти, ибо, например, на ранних ступенях развития морали сам факт стремления человека к выбору мог восприниматься прежде всего как покушение на незыблемость канонов. Не случайно по-гречески "выбор" - это хейрос, от которого произошло более позднее понятие "ересь".

Мораль не рождается сразу в развитом виде, а проходит длительный путь восхождения к самой себе, в процессе которого выбор человека становится моральным выбором, атрибутом морального сознания и поведения. В динамичных условиях современной жизни выбор приобретает особую значимость, предъявляет высокие требования к нравственной позиции личности, ее активности и действенности.

Посмотрим, например, на сюжеты и модели в разделе о моральном выборе из массового учебника по этике двадцатилетней давности. (Кстати, сама постановка этой темы звучала в те годы по-новому, даже дерзко. Ведь социализм, который во многом был неотрадиционализмом, нормировал все, что возможно.) Время состарило многие из них. Выступить на партийном собрании против секретаря, рискуя собственным благополучием, или промолчать, а то и поддержать его в надежде на ускоренное продвижение по службе? Бесконечно склеивать не сложившиеся супружеские отношения ради блага детей - и принятых в обществе моральных требований - или решиться на создание новой семьи, заслужив нравственное осуждение и инстанций, и окружающих? Внутрипартийная дискуссия по поводу Брестского мира: позиция "Советская Россия мира не подписывает, войну прекращает, армию демобилизует" Л. Троцкого или "пусть знает всякий: кто против немедленного мира, хотя и архитяжкого мира, тот губит Советскую власть" - позиция В.И. Ленина? Острая полемика героев пьесы Александра Гельмана: брать бригаде премию или не брать? Растерянность новоиспеченного инженера, попавшего после распределения на завод, возмутившегося хозяйственным беспорядком, поднявшего свой голос - и ... не нашедшего поддержки в трудовом коллективе: может быть конформизм мудрее активного вмешательства?

Однако некоторые из ситуаций учебника прошлых лет вполне актуальны и для новых обстоятельств. И сегодня мы извлекаем жизненные уроки из классических альтернатив морального выбора, известных из истории философии, произведений искусства, передающихся по житейским каналам преемственности нравственного опыта человечества: выбор Понтия Пилата —

принять решение или "умыть руки"; альтернатива Сократа — спасать жизнь или достоинство; "быть или не быть" Гамлета и других.

И сегодня значимы многие "старые" ситуации выбора. Уйти из фактически распавшейся семьи ради нового счастья или попытаться сохранить ее ради счастья детей? Поддаться соблазну нечестного заработка или предпочесть честную скромность дохода? "Жизнь на время", - замечает литературный персонаж. - Во что время вложишь, то и получишь: вложишь время в друзей - не будешь одинок, в карьеру - преуспеешь, в здоровье - долго проживешь... А если все это трудно совмещается - что предпочесть? Разве эта ситуация выбора устарела?

Время принесло и новые ситуации, новые сюжеты. Альтернативные выборы (если у избирателя сохраняется возможность реального сравнения и предпочтения; если он не "бежит от свободы" и не стремится избавиться от самой альтернативности выборов, искренне благодаря тех, кто освободит его от бремени самостоятельного выбора). Остаться в телекомпании, вынужденно, в том числе из-за политического давления, сменившей свое руководство, (и тем самым смириться с навязанным решением) или уйти с высоко поднятой головой? Выбрать школу традиционного типа, - которая нередко навязывает ученику ту или иную стратегию развития в искренней уверенности, что только по определенному школой сценарию и должна развиваться личность, - или "школу самоопределения", которая дает возможности выбора стратегии образования и ученику, и учителю? Ситуация выбора для отечественной системы образования: сохранение прежней ценностной "системы интеллектуальной дрессуры" или вариативное развивающее образование, в результате которого человек становится "мастером выбора в непредвиденных ситуациях"? Выбор для общества: какую из нормативно-ценностных систем оно предпочтет - "культуру пользы" или "культуру достоинства"?

Свободнее, но и ответственнее, стал индивидуальный выбор. "Служение в профессии" или "жизнь за счет профессии"? Принцип безудержной и завистливой конкуренции с другим или соревнование с самим собой вчерашним? Сориентировать себя на традиционную, стандартную, биографию или предпочесть решение строить биографию рефлексивную, нестандартную?

Новое время принесло большую свободу выбора и на мировоззренческом уровне, и на уровне поступка. Мы все реже ориентируемся не только в политике, но и в культуре на принцип "кто не с нами, тот против нас", стараемся уйти от долго господствовавшего в далеко не военных сферах жизни императива "если враг не сдается, его уничтожают". Мы терпимее, толерантнее относимся к носителям разных культурно-нравственных систем. Слово плюрализм вошло в речевые практики.

В настоящей работе1 мы выделим из широкой панорамы проблем морального выбора личности лишь одну - актуальную, но мало разработанную проблему: природа и содержание (а) универсальных и (б) социокультурных моделей ситуации выбора в его "моральном измерении".

1. Ситуация морального выбора: универсальные модели 1.1. Ситуация выбора: моральное измерение

Вот уже несколько постсоветских лет подряд для журналов и газет характерны заголовки типа "Куда идти России?". О чем они? О жизненном пути для целой страны (ведь можно проектировать не только индивидуальную биографию, но и, не обязательно намеренно, биографию своей страны), о выборе, субъектом которого является общество. Цивилизационный выбор: "западный", "восточный", "особый" путь? При этом, как полагает Г. Померанц, "преувеличенные надежды на Запад - это Сцилла. А с другой стороны - Харибда: почвеннические и евразийские сны".

Как видим, сказочный сюжет о витязе на перепутье перед дорожным камнем может иметь много смыслов. И один из этих смыслов - "витязь по имени Россия", побуждающий размышлять о том, какое направление изберет общество-государство.

Действительно, трансформационные процессы нашего общества сегодня более, чем в другие времена, формируют ситуацию дороги со все чаще и все неожиданнее открывающимися развилками, требующими понимания и самоопределения. Опознает ли общество очередное перепутье, оценит ли адекватно его значимость и, тем самым, не упустит ли шанс повлиять на обстоятельства таким образом, чтобы "поставить парус" и "поймать ветер"?

Одна из версий про "витязя по имени Россия", который оказался перед придорожным камнем, заключается в том, что он "не может двигаться ни направо, ни налево, он вообще не может двигаться после восьмидесяти лет паралича". По мнению автора этого диагноза Г. Явлинского, предстоит решить целый ряд задач, чтобы Россия сама смогла определить, куда ей двигаться, и обрела достойное будущее. "Моя задача, - говорит Явлинский, - не учить и не давать

1 Более широкое и, одновременно, более концентрированное представление о нашем видении проблемы морального выбора личности см.: Прикладная этика: опыт университетского словаря. Тюмень, 2001.

предписания". Задача - помочь своему народу "обрести голос, чтобы он мог говорить громко и отчетливо, выражая свою волю", то есть иметь свободную прессу; "обрести способность своими руками свободно созидать будущее", иначе говоря - создать частную собственность и эффективную экономику; "помочь стране обрести устойчивость" благодаря верховенству закона; "обрести голову" - "понимание исключительности каждого человека", ибо "главная задача всех политиков - защита жизни каждого гражданина". И в заключение: "Я хочу надеяться, что моя страна выберет правильное направление".

А экономист М. Делягин рассуждает о выборе, который совершило поколение нового среднего класса - менеджеров - после дефолта августа 1998 года, выборе между жизнью в стране и эмиграцией. "Активная часть общества лишилась надежды и веры - и страшно удивилась самой себе, обнаружив через несколько месяцев, что не уехала на Запад к родственникам, знакомым и - часто - к обеспечивающим безбедную жизнь капиталам". Авторское уточнение: "этот выбор делали не только миллионеры. В массовом порядке он встал перед обычными низкооплачиваемыми менеджерами". При этом М. Делягин специально оговаривает, что «для менеджеров выбор в пользу эмиграции был бы еще более естественным, чем для миллионеров, потому что они лишились не просто "перспектив", а текущего заработка, средств к существованию». Выбор этот совершался, по мнению автора, в одиночку и иррационально. И «если очистить мотивацию от шелухи придуманных потом логических построений, она окажется детски наивной: "здесь лучше". Причем это та самая наивность, которая меняет исторические эпохи». Почему?

«Образованная, активная и сознательная часть общества не признала свое бессилие перед явно непреодолимыми трудностями, свое бесспорное поражение, не смирилась, не поставила на своей стране крест и не ушла "до лучших времен" на предсказуемые и привлекательные поля деятельности в фешенебельных и обладающих надежным будущим странах. Там хорошо, но оказалось, что только на родине можно влиять на страну, в которой живешь, - какой бы пугающей она ни была, каким бы малым ни было это влияние. Выбирая между всеми благами цивилизации и сохранением социальной значимости, активная часть общества решительно выбрала последнее».

Журналист Л. Радзиховский анализирует ситуацию индивидуального выбора, в которой он оказался после закрытия газеты. «Я работал в газете "Сегодня", газета закрылась по независящим от меня и, как говорится, независящим от редакции обстоятельствам. А рядом с нами работали журналисты "Итогов". И газета, и журнал принадлежали господину Гусинскому, входили в издательство "Семь дней". В период борьбы правительства с Гусинским они были ликвидированы. Причем ликвидированы таким образом, что "Сегодня" закрыта полностью, а журнал "Итоги" от Гусинского перешел к директору издательства Бирюкову, и он хочет выпускать эти самые "Итоги" снова. Весь прежний коллектив "Итогов" как один ушел на улицу, а меня очень активно вербуют работать в этом журнале, причем вербуют не какие-нибудь подозрительные кагэбэшники, а мои бывшие коллеги, которые работали в газете "Сегодня", с которыми у меня очень неплохие личные отношения и которые сейчас перешли в "Итоги". Вот вам классическая ситуация морального выбора.

Казалось бы, что здесь такого - взял и пошел? Но .что значит "просто взял и пошел"? Пошел на место, которое до тебя занимали твои идейные единомышленники? Пошел вопреки общественному мнению? Ведь те, кто раньше работали у Гусинского в тех же самых "Итогах" и "Сегодня", называют тех, кто перешел из газеты "Сегодня" в новые "Итоги", штрейкбрехерами, предателями, коллаборационистами и прочее. Вот потому и выбор: наплевать на общественное мнение, пойти против него, - или не плевать, но тогда рисковать потерять какие-то деньги (хотя, может, и не потерять, если Гусинский даст деньги на какое-то новое издание)».

Как видим, все три ситуации объединяет - при различии в масштабе - общесоциальный, социально-групповой, индивидуальный инвариант, которым является возможность и необходимость акта выбора.

Без понятия "выбор" не обходится почти ни одна современная публикация на темы, так или иначе затрагивающие поведение человека, активную роль личности, ее духовный потенциал и поступки. И это не случайность, а отражение действительного возрастания роли и значимости акта выбора, этого стержня свободной человеческой деятельности, "клеточки" целеустремленной активности личности в мире духа и мире действия. В ситуацию выбора вовлекаются полководцы и политики, инженеры и предприниматели, журналисты и педагоги, врачи и деятели культуры... Выбор совершается на работе и дома, в отношениях с людьми и миром искусства...

Но вопрос не только в частоте употребления слова "выбор". Важнее посмотреть, в каком контексте, с каким значением, оно применяется, с какой позиции трактуется. "Время выбора", "Бремя выбора", "Ответственность за выбор" - в этих и подобных им заголовках уже не просто констатация ситуации, а ее квалификация, данная публицистами, журналистами, педагогами, менеджерами, учеными (кибернетиками, социологами, психологами, юристами, этиками.), исследующими ситуацию выбора под углом зрения своей отрасли науки. Какой же они ее видят?

«У каждого человека есть свобода выбора, - писал поэт Роберт Рождественский. - Не кажущаяся - настоящая. Выбор начинается с самого детства и продолжается до последних секунд человеческой жизни... Выбор существует ежедневно, ежеминутно. Разный по своей серьезности. Неодинаковый по своим последствиям. То общий для многих людей, то свойственный единицам. Шагнуть или не шагнуть? Промолчать или ответить? Стерпеть или не стерпеть? Превозмочь или отступить? Куда пойти учиться? Да или нет? Как жить? Что делать? Быть или не быть? Вопросы-громады и вопросы-карлики. Вопросы-океаны и вопросы-капли. Ответы не всегда однозначны. Да и выбирать-то чаще всего приходится не между "или-или". Число этих самых "или" порою бывает бесконечным. И все-таки человек выбирает. Выбирает мужественно и трудно. Открыто и серьезно. Человек пользуется свободой выбора, сравнивает свою точку зрения с точкой зрения других, выслушивает возражения, думает, спорит, отстаивает свою правоту. Выбрать правильное решение человеку помогают интуиция и опыт прошедших поколений, советы друзей и собственная практика, своды законов и случайные озарения. Многое помогает человеку. И все равно, порою, мир кажется ему чужим и оглушительным, незнакомым и страшным».

Как видим, в представлении поэта вырисовывается как бы общий силуэт ситуации выбора, передана эмоциональная реакция личности на проблему выбора.

А вот вполне хладнокровное рассуждение Т. Котарбиньского, специалиста по науке "о хорошей работе" - праксиологии: «Нам только что встретилось понятие "выбор". Понятие, несомненно, праксиологическое. В чем же его суть? Что значит выражение "кто-то выбрал то-то и то-то"? Пожалуй, это означает, что кто-то: 1) предположил (а в отдельном случае посчитал, правильно или неправильно), что можно сделать то и можно сделать что-то иное; 2) сравнил первое и второе; 3) умышленно сделал так, чтобы было одно из двух, и умышленно не сделал так, чтобы не было другого (в одном случае сделал это успешно, в другом - пошел за тем, что считал лучшим, а могут возникать, и обычно возникают, оба этих частных случая вместе). Ясно, что сравниваемых вероятностей может быть много».

Здесь выбор предстает как четкая рациональная процедура по строгим критериям целесообразности.

Вчитаемся теперь в анкету, разработанную психологом Г. Башкировой, и попытаемся увидеть затаенный смысл далеких, казалось бы, от темы нашей книги вопросов. "1). Что вам дается труднее всего в процессе ожидания решения, которое зависит не от вас? 2). Кто из героев литературы приключенческой и литературы большой лучше всего, на ваш взгляд, принимал решения? 3). Вам предстоит путешествие в малоисследованные области Южной Америки. Кого бы вы взяли себе в спутники: д'Артаньяна, Болконского, Пьера Безухова, Сильвера или Жюльена Сореля? 4). Что бы вы стали делать на необитаемом острове, если бы оказались там с Плюшкиным, Собакевичем, Хлестаковым? С кем бы из них предпочли остаться? 5). Если бы вам довелось проходить испытания в сурдокамере, кого бы вы взяли себе в компанию? Назовите литературный образ, разделять одиночество с которым для вас предпочтительнее. Может быть, вы захотите проходить испытания в одиночестве?".

Вчитавшись внимательно, обнаруживаем, что автор за всеми вопросами видит ситуацию выбора отношения человека к человеку, будь то "выбор оценки того или иного человека; выбор контакта; выбор степени откровенности в общении с другими людьми; выбор места в определенной группе людей, в обществе; выбор-предпочтение, как лучше себя вести: быть всегда на виду или в тени". Итак, еще одна сфера и трактовка выбора.

Вполне возможен и следующий подход. Обращаясь к читателям популярного журнала, специалист по теории принятия решений В. Абчук показывает, что повседневное занятие, массовое занятие людей за всей своей очевидностью - и именно вследствие такой очевидности и будничности - содержит в себе проблему выбора и принятия решения. «Делом, о котором мы поведем разговор, ежедневно занимаются миллионы людей самых разных специальностей, независимо от возраста, пола и общественного положения. Дело массовое? Стало быть, простое, нехитрое? Да нет... Удается оно далеко не каждому. Речь идет о принятии решений, о том, что мы имеем в виду, говоря: "Семь раз отмерь, один - отрежь". Начинать ли сев завтра или послезавтра? По какой дороге везти груз? Оперировать ли больного? Какой принять режим обработки металла? Агроному и шоферу, врачу и инженеру - всем постоянно приходится избирать из многих возможных наилучший образ действий, то есть решать. Ну а для тех, у кого название должности начинается словом "нач." или "зав.", решения - основной вид "продукции". Умение отрезать после серии отмеров - это "хлеб" руководителя любого ранга, будь то директор завода-гиганта или капитан школьной футбольной команды.

"Спрос" на мудрые решения возникает буквально на каждом шагу, большом или малом, и не только на производстве. Выходить ли за этого человека замуж? Бежать ли из театра домой, если кажется, что забыл выключить утюг? Лететь ли в отпуск самолетом? Все эти вопросы требуют ответа.

Правда, существует довольно обширная категория людей, которые умудряются никогда и ничего не решать. Но ведь отсутствие решения - это . тоже решение, решение бездействовать».

Наберемся терпения и воздержимся от комментариев к "тотальному" отношению к нашей жизни как "перманентному" акту решения. Здесь нам важнее продолжить знакомство с возможными подходами к ситуации выбора.

Социолог В. Шубкин размышляет о профессиональном самоопределении молодого человека и смысле, который имеет в его жизни выбор профессии. «Первый выбор - начало пути. К делу своей жизни человек идет до конца дней своих, все полнее самоосуществляясь, все глубже осознавая себя в этом мире. "Экономический человек" просто трудоустраивается, то есть готов на любую работу, лишь бы добыть кусок хлеба. "Человек социальный" - выбирает профессию. "Человек духовный" - ищет смысл жизни. Такие этапы, такие слои угадываются за проблемой выбора. Просто человек - один в трех лицах. И каждый шаг его тройной. И ответственность тройная».

Заметим, что социолог не просто предлагает свою классификацию этапов, типов выбора. Сюжеты приводимых рассуждений все больше приближаются к теме нашей работы, к ситуациям выбора в моральном измерении.

Демограф А. Вишневский, характеризуя панораму проблем выбора, выделяет этические аспекты выбора в сфере семейной жизни. «Мы все более свободно выбираем себе область деятельности, место жительства, убеждения, образ жизни. В будущем возможности выбора необъятно расширятся. И встанет проблема, хорошо знакомая уже современному человеку: как сделать выбор? Проблема эта тем сложнее, чем сильнее этическая окраска принимаемого решения. Выбор профессии - пример почти технической задачи, ее "этическая составляющая" сравнительно невелика. Но вот, скажем, решения, принимаемые в сфере семейной жизни, могут приобретать очень сильное этическое звучание. Брак по любви или расчету? Рождение ребенка со всеми вытекающими отсюда обязанностями или отказ от детей во имя сохранения свободы, пусть и самым лучшим образом используемой, предположим, для духовного, творческого роста? Развод и вступление в новый, желанный брак или сохранение старой семьи во имя детей, во имя прошлых, хотя и угасших чувств?».

Отвлекаясь от внутренней полемичности этого сюжета с предыдущим в оценке нравственной значимости выбора профессии, сконцентрируем внимание на выражениях "этическая окраска", "этическая составляющая", "этическое звучание".

И снова воздержимся от комментариев, в том числе и факта расхождений в оценке выбора профессии в суждениях социолога и демографа (у первого - это "выбор социальный", у второго -"пример почти технической задачи"). Нам уже пора прервать обзор мнений, позиций, взглядов на проблему выбора. Разумеется, "запас" сюжетов-подходов далеко не исчерпан. Но пришло время анализа: вряд ли кто поверит, что подборка сюжетов для обзора случайна. Случайность эта, если она таковой покажется, организована нами.

Мы вполне осознаем, что при первом впечатлении приведенные выше рассуждения могут породить ощущение разнородности, разноплановости сюжетов, многообразия критериев, позиций, подходов. Да и наши краткие реплики к каждому сюжету настраивают именно на то, чтобы обнаружить скорее различие в ситуациях выбора. Промолчать или ответить? Куда пойти учиться? Кого взять с собой в путешествие? Оперировать ли больного? Брак по любви или расчету? Действительно, - вспомним метафоры поэта - "вопросы-громады" и "вопросы-карлики", "вопросы-океаны" и "вопросы-капли". Можно ли навести в этом многообразии определенный порядок, как-то классифицировать ситуации?

А так ли уж трудно обнаружить в этом многообразии именно схожесть, повторяемость? Собственно говоря, цитируемые суждения и собраны, выстроены в один ряд для того, чтобы, наглядно представив объективную многогранность ситуаций выбора в деятельности человека, очертить, хотя бы приблизительно, панораму ситуаций, их границы и типологию. И, что самое главное, проявить особенности ситуаций морального выбора.

В чем же схожесть? Очевидно, что во всех случаях говорится об одном - о вечном перепутье, на котором оказывается любой человек, о неизбежности для каждой личности совершить акт самоопределения, решиться на выбор жизненной позиции, отдельного поступка, о всегда новой в изменчивых условиях сложности столкновения альтернативных вариантов.

Но прежде всего повторяемость в том, что, хотят того авторы приведенных суждений или нет, осознано это ими или не осознано, но практически во всех ситуациях выбора содержится, явно или скрыто, нравственный аспект. Выбор профессии, спутника жизни, жизненной позиции, конкретного решения... За каждым из этих актов, этапов, моментов жизнедеятельности человека стоит моральная проблема, открывающая их личностный смысл, нравственную значимость.

Кроме того, во всем многообразии описанных ситуаций достаточно наглядно, хотя это и более трудно обнаружить, чем просто повторяемость темы, выражено основание для различения и классификации ситуаций выбора, для выделения в процессах избирательной активности субъекта актов выбора, отличающихся принципиально разным масштабом: стратегическим, "смысложизненным" - и собственно ситуативным, касающимся конкретных решений, действий,

поступков. Осознание связи между собой выборов столь разных масштабов, как и их специфики, важно для классификации видов морального выбора, альтернатив и решений личности.

При этом недостаточно лишь различить масштабы выбора личности, важно еще увидеть и осмыслить связь этих масштабов: взаимодействие выбора ситуативного ("микровыбора", выбора отдельного поступка) и стратегического ("макровыбора", выбора линии поведения). Ведь отдельный поступок и линия поведения не просто слагаемое и сумма, но взаимообусловленные элемент и система, определенная иерархия, в которой конкретные ситуативные решения выстраивают векторы всей нравственной жизни человека, а линия поведения выявляет и ориентирует конкретные действия.

Теперь попытаемся более определенно очертить границы ситуации морального выбора.

Моральный выбор - акт автономии человека, его самоопределения в отношении: (а) той или иной системы (и подсистемы) норм и ценностей (определенной системы общих моральных ориентаций, прежде всего, целей большого ранга, придающих смысл всей нравственной деятельности личности, определяющих ее стратегию, "замысел жизни", жизненный проект) или (б) варианта конкретного поступка (во всех его составляющих: в постановке нравственной цели, принятии решения об адекватных цели средствах, в практическом исполнении морального решения, воплощении его в реальном действии, а в конечном счете - в соответствующем намерению результате).

Вообще акт выбора - существенная черта любого аспекта деятельности человека: когда ситуация содержит несколько возможностей и разрешается предпочтением одного из вариантов. Соответственно, моральный выбор представляет собой сторону, грань любого вида целеустремленной и целесообразной человеческой деятельности. Но мораль в этом случае не просто "еще один" самостоятельный вид, а "срез" всех остальных аспектов человеческой деятельности, определяющий их смысл. Не располагая собственной "территорией", мораль, подобно проникающей радиации, проявляет свою действенность во всех разнокачественных - политической, хозяйственной, профессиональной, культурной, семейно-бытовой и т.п. - сферах.

Объектом выбора может быть как исторически изменчивая система (и подсистема) морали в их вертикальном и горизонтальном измерении (т.е. выбор касается и понимания природы добра и зла, а не только желания выбирать между добром и злом, следуя предписанию или уклонясь от него), так и выбор единичного поступка, его смысла, адекватности используемых средств, соответствия намерений и результатов.

Родители и руководители, учителя и журналисты, политики и предприниматели - люди разных социальных ролей и в разных сферах жизни, производственной и непроизводственной, личной и общественной, - каждый из них вовлекается в ситуацию выбора, т.е. должен принять решение, совершить то или иное действие, а часто - подвергнуть его суду своей совести. В этом смысле каждый из них - субъект активности и ответственности и тем самым - субъект морального выбора. В то же время субъектом морального выбора может быть и коллектив людей, формирующий нормы взаимоотношения своих членов; социальная группа, старающаяся изменить или сохранить свое социальное положение; наконец, общество в целом, решающее вопрос о перспективах своего развития.

Индивидуальная ситуация выбора воплощает в себе существенные черты ситуации выбора надындивидуального свойства - социальной группы, сословия, общности, с которыми так или иначе идентифицирует себя личность, диапазон объективных возможностей выбора может быть весьма различным. Социальные и социопсихические факторы обусловливают пределы диапазона морального выбора, напряженность ситуаций. Вполне вероятно, что идея нравственного прогресса, которая ныне оспаривается многими исследователями, опирается на факт преодоления запрограммированности выбора определенными социальными условиями, тенденцию к расширению круга субъектов и объектов морального выбора.

Моральный выбор совершается по внутреннему убеждению, а не по указанию социальных инстанций и отдельных лиц, включая моральные авторитеты: он несовместим со стремлением избежать личной ответственности, с попытками переложить ее на официальные распоряжения, на чей-то авторитет (дисперсия ответственности). Его не оправдывает принуждение обстоятельствами или ссылки на обычай - он тогда перестает быть свободным.

Подчеркнем: ситуация морального выбора образуется в том случае, когда объективные обстоятельства предлагают несколько вариантов поведения и личность должна предпочесть один из них, вопреки всем другим. Если нет возможности сравнить и выбрать один из вариантов, сознательно определить позицию и воплотить ее в действии, субъект лишен свободы выбора. (Речь идет о действительных альтернативах, - реально отличающихся друг от друга. Например, нынешним российским телезрителям, как отмечает социолог Борис Дубин, нравится возможность не столько выбирать канал или программу - их различия невелики, - сколько перебирать их.) Возможность поступить так или иначе, сравнить и предпочесть варианты поведения, способность сознательно определить свою позицию обусловливают свободу морального выбора личности и ее личную ответственность за него.

При этом важно иметь в виду, что бывают ситуации, применительно к которым можно говорить о свободе выбора и при наличии, казалось бы, единственного варианта поступка. В жизни человека неизбежны такие положения, когда опыт выбора на всех прошлых жизненных "перекрестках" диктует ему лишь одно решение по принципу лютеровского "не могу иначе", не допускающего перебора всех формально возможных вариантов поступка. Учет нравственной допустимости возможных альтернатив обусловливает решение не меньше, чем осознание объективно недопустимых возможностей выбора в определенных социальных обстоятельствах. Вспомним выбор Сократа: он был продиктован именно нравственной позицией, а не только обстоятельствами. Они-то как раз искушали Сократа бегством и, таким образом, спасением жизни, а запрещало побег, диктовало решение отдать предпочтение чувству чести - сознание нравственной невозможности поступить иначе.

Сходные сюжеты - мы не беремся относить их к классическим - можно найти и в современности. Обратимся, например, к интервью с С. Бунтманом на тему морального выбора (здесь нам важно подчеркнуть не профессию автора, а надпрофессиональный, личностный масштаб подхода). "Традиционно говорят, что человеческая жизнь - это своеобразное бремя выбора, - отмечает автор. - Но возможно и счастье выбора, ощущение легкости принятого решения, его естественности. Это чувство может оказаться и заблуждением, но ощущение счастья выбора возможно". В качестве примера он рассматривает опыт своей радиостанции. «Легкость нашей -"Эха Москвы" - линии в обстоятельствах, связанных с компанией "Медиа-Мост", для меня лично и для ряда таких моих друзей, как Алексей Венедиктов, Андрей Черкизов, это легкость выбора. Мы могли сколько угодно ругаться, бурчать по углам или между собой, по поводу Евгения Киселева, поспешных действий Гусинского, его несдержанности, некоторых авантюрных, скажем, проектов (хотя мы понимали, для чего он делает это, что он хочет этим сказать, и это всегда было достаточно славно). Мы могли ругаться сколько угодно, критиковать сколько угодно, но настал момент, когда эти люди попали не в то положение, чтобы можно было, как это многие коллеги по "цеху" сейчас делают, говорить: "Да, конечно, ведь он совершил такую-то ошибку и такую-то ошибку, как можно было, спуская очки на нос, говорить то-то и то-то, не имея при этом очень верных документов на такого-то человека". Для нас же здесь очень легкий выбор».

Только ли масштаб объекта и субъекта выбора - основание для классификаций ситуаций морального выбора? Ведь в одном ряду у нас оказались ситуации очевидно неодинаковые не только по масштабу, но и по их значимости. Может быть, здесь содержится еще одно основание для типологизации?

Как рассказывает психолог Я. Коломинский, в процессе социометрического исследования каждому из группы испытуемых предложили выбрать себе человека, с которым он хотел бы вместе работать в одной бригаде, либо пригласить к себе на день рождения, либо поселиться вместе и т.д. Исследователи обнаружили различную степень влияния ситуации на выбор, совершенный членами группы. «Одно дело - выбрать партнера для игры в домино, и совсем другое - ответить на вопрос: "Кого бы ты взял с собой в разведку?"». Квалифицируя критерии выбора, подобные первому, как слабые, а подобные второму, предполагающие выбор для очень важной деятельности, как сильные, специалисты-психологи тем самым дают нам аргумент для анализа моральных ситуаций с точки зрения значимости выбора.

Прежде всего, важно иметь в виду основополагающую значимость такого рода выбора, как "готовность вообще следовать требованиям нравственности" (О.Г. Дробницкий), без которой нравственные веления и оценки не имеют над личностью никакой силы и без которой нет морального выбора в конкретных ситуациях. Но важно видеть и разную значимость разных поступков. Причем между выбором в ситуациях разной значимости существует и обратная связь: выбор моральной ориентации, вероятно, важнее, чем профессиональное самоопределение, но ошибка в предпочтении какой-либо специальности может повлиять на отношение человека к моральным ценностям - к труду, семейному долгу и т.д.; нелюбимая профессия, например, прямо скажется на трудовой деятельности человека, ее качестве, творчестве.

Весьма существенное основание классификации - степень творчества или стереотипности в моральном выборе личности. Дело в том, что очень часто человеку приходится осуществлять выбор в повторяющихся обстоятельствах, в ситуациях, которые хорошо известны ему по личному опыту, доступны для решения на уровне рассудка, а то и просто для действия по привычке. Иное дело - необходимость морального творчества в процессе поиска новых, нестандартных решений, нарушающих сложившийся шаблон поведения, требующих от личности мобилизации всего ее нравственного опыта, проявления высокой степени моральной культуры.

Итак, масштаб, значимость, уровень сложности — вот основания, по которым можно выстроить типологию ситуаций морального выбора как мировоззренческого ранга, так и такого масштаба, как выбор поступка.

1.2. Объективная возможность выбора и нравственная способность выбирать

Характеристика границ ситуации морального выбора личности раскрывает преимущественно объективную его сторону - возможность выбора. Обращение к субъективной стороне - способности выбирать - подводит нас к традиционной, но от этого не потерявшей своей актуальности, проблеме нравственной активности субъекта в определенных обстоятельствах.

Перед каждым человеком, вовлеченным в ситуацию выбора, возникает проблема поиска такого варианта поведения, который сочетал бы в себе, с одной стороны, решимость стремления к добру, с другой — учет объективных обстоятельств. Альтернативные формы подходов к этой проблеме выражаются в позициях "бездумной активности" и "мудрой бездеятельности", или, пользуясь литературными моделями, "донкихотства" и "гамлетизма". В первом случае речь идет о форме "нерассуждающей" активности, которая во имя долга и возвышенного идеала пренебрегает обстоятельствами и последствиями своего выбора. Во втором - о поведении людей, стремящихся рациональным анализом исчерпать все последствия вмешательства в сложную, противоречивую ситуацию и из боязни ошибиться и тем самым опорочить нравственную цель так и не решающихся на выбор. "Нам показалось, что все люди принадлежат, более или менее, к одному из этих двух типов; что почти каждый из нас сбивается либо на Дон-Кихота, либо на Гамлета", - некогда писал И.С. Тургенев.

Обращение к истории человеческого общества и его нравственного развития может показать разновидности этих модельных позиций, выявить их роль в реальном выборе конкретных людей, подвести к выводу о необходимости морального творчества в принятии решений. Попытаемся сделать несколько шагов в этом направлении.

Прежде всего, следует отметить не только различие, но даже полярность разных толкований нравственного смысла образов Дон-Кихота и Гамлета как в истории, так и в наши дни. И дело, разумеется, не только в субъективном произволе толкователей, а в многогранности самих феноменов "гамлетизма" и "донкихотства", из которых каждая историческая ситуация отбирает, абсолютизируя, отдельные черты. Естественно, в этом случае речь идет скорее о типах нравственных позиций, чем о конкретных героях литературного произведения, о нарицательном значении литературных образов. Соответственно можно говорить о разных историко-культурных традициях и о предпочтениях, отдаваемых тем или иным толкователем одной из них.

Например, возможна и такая трактовка "донкихотства", когда в оценке позиции личности акцент делается не столько на игнорировании ею объективно сложившихся обстоятельств ситуации выбора, сколько на способности человека превозмочь свой страх перед этими обстоятельствами, свои опасения за личное благополучие, частные интересы и таким образом подняться над обстоятельствами. Именно такое поведение литературного героя восхищает многих читателей классического романа и вызывает нравственное удовлетворение при оценке современных последователей Дон-Кихота - в противоположность людям слишком осмотрительным, способным на сколько-нибудь ответственный шаг лишь при стопроцентных шансах на успех. Однако, думается, что такие акценты, заставляя нас более глубоко учитывать мотивы донкихотского стиля активности в ситуации морального выбора, не должны закрывать возможности критики результатов активности такого рода.

В одном из отечественных спектаклей по мотивом Сервантеса - "Человек из Ламанчи" -исполнялась песня Дон-Кихота, в которой есть такие слова: "Я иду, даже если не вижу пути / И не знаю, куда я приду. / Я иду, ибо кто-нибудь должен идти. / За людей и себе на беду!". И убежденность в необходимости самоотверженного служения людям, и направленность против скептицизма и пассивности в сложной ситуации выбора не могут сами по себе не вызвать моральной поддержки. Однако нет ли здесь односторонности, абсолютизации роли искренности и смелости в выборе, излишней уверенности в самодостаточности этих моральных качеств? Да, именно в искренней убежденности в правоте своего дела и видел нравственную ценность "донкихотства" И.С. Тургенев: "...нам кажется, что главное дело в искренности и силе самого убежденья... а результат - в руке судеб. Они одни могут показать нам, с призраками ли мы боролись, с действительными ли врагами, и каким оружием покрыли мы наши головы...". Но все ли согласятся, что осуществление намерения определяется лишь судьбой, исключая тем самым роль самого человека в реализации его целей? Кроме того, разве не бывает так: человек, который "не видит пути" и "не знает, куда он придет", при всех своих искренне благих намерениях нередко приходит к отрицательным результатам? Стремление к добру - необходимое, но достаточное ли условие успеха в моральном выборе? Разве не значимо еще и умение решить проблему соотношения целей, средств и результатов?

"Донкихотство" является во многом понятной и естественной реакцией не только на приспособленчество, пассивность, возведенную в ранг добродетели на том основании, что она обеспечивает человеку благополучие и комфорт, но и на поведение людей, настолько акцентиро-

ванных на рациональном анализе всех последствий своей активности в ситуации выбора, что из боязни ошибиться и опорочить нравственную цель они не решаются на выбор. "И вянет, как цветок, решимость наша в бесплодьи умственного тупика", - говорит Шекспир о такой позиции, получившей название "гамлетизм".

Мотив "гамлетизма" очевидно благороден: не допустить неверного решения, взвесить все последствия выбора. И если эти последствия негативны, уклониться от решения, во всяком случае не торопиться с ним. Но дает ли "уклонизм" с мотивами "гамлетизма" надежную гарантию от ошибок в моральном выборе?

Подчеркнем, что "гамлетизм" предполагает отказ от вмешательства в ситуацию выбора не просто из-за слабоволия или неумелости. Напротив, сам Гамлет, например, достаточно энергичен и ловок, он устраняет мнимых друзей с помощью ими же подстроенной ловушки, организует спектакль-разоблачение. Колебания Гамлета противоположны неуверенности невежды, нерешительность которого порождена незнанием и неспособностью. С достаточными основаниями можно предположить, что именно многознание заставляет Гамлета опасаться ошибки в выборе.

Для оценки позиции уклонения в ситуации выбора требуется испытать аргументы из области искусства социальными фактами. Абсолютизация нейтрализма гамлетовского типа -весьма характерное явление в ситуации отчуждения. "Если хочешь заслужить ад, достаточно не вылезать из своей кровати. Мир несправедлив: раз ты его приемлешь - значит, становишься сообщником, а захочешь изменить - станешь палачом". В этом суждении одного из персонажей Ж.П. Сартра выражен действительный момент ситуаций выбора в обстановке социального и морального отчуждения, когда выполнение норм и требований наличной нормативно-ценностной системы ведет к фактической аморальности и в решении житейских вопросов, и в сложных проблемах мировоззрения. Поэтому сами условия, склоняющие человека к безнравственному выбору, порождают стремление уклониться от него, занять позицию "последовательного имморализма".

Причем имморализм такого рода, как подчеркивал исследователь философии экзистенциализма Э.Ю. Соловьев, "не был продиктован индивидуалистической расчетливостью, не был ни цинизмом, ни эпатажем, ни способом избавиться от ответственности. Он с самого начала базировался на ясном этическом постулате: быть моральным - безнравственно, ибо в условиях преступного и обесчеловечившегося общества мораль есть гарантия безответственности, шкурничества и духовной нечистоплотности. Избежать соблазна этой удобной и выгодной морали есть долг человека и первейшее условие сохранения личного достоинства".

А вот русская разновидность Гамлета — Илья Ильич Обломов. Пассивность Обломова -антитеза практичности Штольца: в альтернативе гамлетовского толка "делать или не делать?" он выбирает неучастие как способ отрицания активности на службе идеалам России того времени. Его нежелание действовать в современном ему обществе глубоко мотивировал в своих дневниках М.М. Пришвин: «Никакая "положительная" деятельность в России не может выдержать критики Обломова: его покой таит в себе запрос на высшую ценность, на такую деятельность, из-за которой стоило бы лишиться покоя... Всякая деятельность, направленная на улучшение своего существования, сопровождается чувством неправоты, а только деятельность, в которой личное совершенно сливается с делом для других, может быть противопоставлена обломовскому покою».

Задачей такой своеобразной формы выбора, как уклонение от активности, является, таким образом, сохранение личного достоинства, нравственное "спасение души" личности. Не в силах изменить обстоятельства и активно противостоять им, человек стремится не дать этим обстоятельствам поработить себя, изменить свой нравственный облик. Характерна в этом отношении позиция героев Э. Хемингуэя. Ее точно описывает Э.Ю. Соловьев: «Реальная задача, которую хемингуэевский герой решает в условиях кризиса, это вовсе не вопрос о том, "как делать революцию". Это вопрос о том, как остаться честным, не оказаться вовлеченным в недостойные человека действия, не быть завербованным разносторонне безнравственным обществом... Как выстоять, как сохранить человеческое достоинство, когда все принуждает к тому, чтобы потерять его, опуститься, принять спасительную позицию равнодушия и безответственности. Простая, казалось бы, вещь - быть честным и искренним. Хэмингуэй показал, что нет вещи сложнее».

Все так. Но можно ли не отметить, что при всех своих преимуществах в конкретных ситуациях морального выбора позиция уклонения в условиях морального и социального отчуждения - в конечном счете и в лучшем случае - оказывается лишь трагическим предпочтением меньшего зла, которое навязано обществом? Эта позиция дает возможность принять решение о том, "чего нельзя делать ни при каких обстоятельствах", но ведь она может обернуться и решением "умыть руки", когда отказ от выбора оборачивается своеобразной формой выбора, вмешательством особого рода?

Да, ситуация выбора возникает тогда, когда объективные обстоятельства предлагают несколько возможностей поступка и субъект должен принять решение в пользу одной из них и

вопреки другим. С одной стороны, он должен учитывать эти обстоятельства, считаться с ними. Благоразумие в этом смысле - вполне добродетельно. И "человек середины" - вовсе не обязательно беспринципный оппортунист2. С другой стороны, человек не только продукт обстоятельств, но и их творец. Кто-то из мыслителей сказал, что человек свободен в акте первого выбора, а результаты этого выбора и создают то, что мы называем "объективные обстоятельства". Понятно, что речь идет не только об индивидуальном выборе, но и выборе масштабном, историческом, когда снимается противоположность объекта и субъекта, - здесь индивид выступает одновременно и творцом обстоятельств, и их продуктом.

Итак, обе метафоры помогают понять проблемность выбора и активной, и пассивной позиций (в том числе и позиции потребительского равнодушия к социальным проблемам). И обращение с этими метафорами должно быть предельно деликатным - в противном случае мы примитивизируем не только литературных героев, но и собственно этическую рефлексию.

Легче всего было бы сказать, что истина находится "посередине". Но нам кажется более точным известный подход, согласно которому посередине между крайностями лежит проблема.

Предпочитая последний подход, не "умываем" ли мы "руки"? Вряд ли. А если "умываем", то от самоуверенности в решении сложнейших проблем. И в этой связи предлагаем обратить внимание на то, что поверхностное отношение к реальным трудностям морального выбора порождает, например, рискованные попытки культивировать моральную самоуверенность человека в отношении проблемы выбора. Не такова ли тенденция программы ТВЦ "Третьего не дано"? Идеей программы является предъявление сидящим в студии участникам ток-шоу специально снятого короткометражного художественного фильма, герою которого предстоит сделать выбор, уклониться от него по условиям сценария невозможно. Оба варианта концовки снимаются заранее, а показывают тот, за который проголосует большинство зрителей. Во всяком случае, рецензенты программы допускают такую трактовку. «Если бы во времена Шекспира существовало интерактивное телевидение, Гамлету не пришлось бы носиться со своим знаменитым вопросом. Его бы вынесли на обсуждение в программе "Третьего не дано". А зрители, занимающие интерактивную жизненную позицию, позвонили бы в студию и проголосовали: быть Гамлету или не быть. А там, глядишь, и Джульетта бы осталась жива, и Дездемона, и даже бедный Йорик -зритель у нас душевный», - комментирует рецензент "МН" Ксения Веретенникова .

Не укрепляет ли эта программа зрителя в весьма рискованном мнении о том, что большинство голосов - критерий правильного морального решения? Не подсказывает ли программа зрителю, что кто-то может найти решение за того человека, который вовлечен в ситуацию выбора?

Рассуждая о феноменах "гамлетизма" и "донкихотства", мы позволили себе лишь взвесить аргументы "за" и "против" каждой из этих альтернативных позиций. А собственно решение нравственной проблемы - предмет и удел морального творчества личности, вовлеченной в ситуацию выбора.

1.3. Нравственный конфликт

Размышляет один из участников нашего экспертного опроса по проблеме морального выбора. «Слова "ситуация морального выбора" вызывают у меня не ассоциации, не образы, не сюжеты, как наивно формулируют перечень эмоций в своем "вопроснике" авторы проекта, а, так сказать, конечный продукт - стресс. Причем это состояние возникает вне зависимости от последствий, грозящих тебе в случае "неправильного" выбора, будь то просто угрызение совести, о котором знаешь только ты и больше никто, косые, осуждающие взгляды все понимающих коллег или пуля в подворотне.

Я намеренно закавычил слово "неправильного", поскольку глубоко убежден, что каждый журналист, попадая в ситуацию морального выбора, прекрасно понимает, что соответствует понятиям чести, совести, этики, а что нет. И поэтому никогда не поверю в искренность того из коллег, кто, публично посыпая голову пеплом, кричит, что нечаянно ошибся при выборе, что слишком много было нюансов, которых нам не понять, находясь вне этой конкретной ситуации. Это от лукавого.

Все ситуации морального выбора, по сути, типовые, стандартные, предусматривающие только два варианта ответа: "да" и "нет". А уж в двух соснах не разобраться журналисту, который считает себя профессиональным поводырем и всех учит, как надо жить?.. Покажите мне того простака, который в это поверит.

Хочу подчеркнуть особо - я веду речь о тех профессиональных журналистах, которые хотя бы понимают, что попали в эту самую ситуацию под названием "моральный выбор", поскольку сегодня в средствах массовой информации отирается масса работников пера и мик-

2 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос среднего класса: Нормативная модель и отечественные реалии. Тюмень: Центр прикладной этики, 2000.

рофона, не имеющих понятия о подобной штуке и совершенно искренне считающих, что морально все, за что хорошо платят.

Почему я утверждаю, что все, практически, ситуации морального выбора типичны? Дело в том, что они связаны с типовыми, старыми как мир, парными моделями поступков или, если хотите, действий в стандартных ситуациях. Например, "соврать - не соврать", "сказать - промолчать", "поддаться давлению власти, начальства, денежных мешков и пр. - не поддаться" и т.д. И хотя, не стану спорить, бывают и уникальные ситуации, но по большому счету они все равно сводятся к уже обозначенным мною стандартным парам моделей выбора».

Подчеркнем распространенность такого подхода к проблеме морального выбора. Подхода, с которым мы считаем необходимым полемизировать, ибо за его рамками оказывается проблема нравственного конфликта.

Нравственный конфликт - своеобразная ситуация морального выбора. Его особенность заключается в том, что моральное сознание личности, которой предстоит решение, констатирует противоречие: осуществление каждой из выбранных возможностей поступка во имя какой-либо нравственной нормы одновременно приведет к нарушению другой нормы, тоже представляющей для человека определенную моральную ценность. От личности требуется совершить выбор между сталкивающимися моральными ценностями в пользу одной из них и в ущерб другой и только через разрешение данного противоречия реализовать свои нравственные цели. Сложность решения заключается в этом случае не столько в том, что человек не знает нравственных норм или не желает их выполнять, сколько в необходимости разрешить их столкновение.

Природа конфликтной ситуации морального выбора хорошо показана в кульминационном эпизоде "Северной повести" Константина Паустовского.

...При обходе караульных постов командиром полка, в составе которого нес службу на Аландских островах близ Швеции прапорщик Бестужев, были задержаны раненый декабрист и матрос мятежного корабля, пытавшиеся скрыться от преследования за границу. Полковник Киселев, жестокий и наглый, издевательски обходится с изнуренным до беспамятства арестованным офицером и оскорбляет проявившую к нему сочувствие невесту Бестужева, Анну. Вступившись за них, Бестужев вызывает Киселева на дуэль. Но дуэль может помешать организовать побег арестованных и самого прапорщика с невестой. "Он сжал голову ладонями и задумался: как быть с дуэлью? Ежели он будет завтра убит на дуэли, то побег не состоится, арестованного офицера и матроса отправят с первой оказией в Петербург и там повесят. Этого нельзя было допускать. Ежели он откажется от дуэли, то его сочтут трусом. Киселев предаст его военному суду за тяжкое оскорбление полкового командира, побег будет сорван, позор ляжет на его голову и отравит последние дни. Оставалось одно - оттянуть дуэль до совершения побега, остаться в Мариегамне и стреляться. Это означало крушение всех его тайных мыслей о бегстве с Анной и жизни, полной радости и скитаний".

В этом сюжете нетрудно обнаружить основные элементы ситуации морального выбора: личность поставлена перед необходимостью принятия решения о предпочтении одного из вариантов поступка, есть объективная возможность выбора, предъявлен "вызов" к способности субъекта проявить нравственную активность, принять решение и исполнить его. Но это не простая ситуация выбора, а именно нравственный конфликт, заключающийся во взаимоисключении столкнувшихся ценностей и предполагающий обязательное принесение в жертву одной из них.

При этом важно учесть, что иногда обнаженность и острота проблем морального выбора в ситуации нравственного конфликта порождают представление о том, что любая ситуация выбора конфликтна уже потому, что требует предпочесть один вариант другому и тем самым "порешить" иные варианты. Однако, хотя всякая ситуация выбора требует предпочтения, вряд ли все такие ситуации конфликтны, то есть ведут к резкому, взаимоисключающему столкновению нравственных ценностей и необходимости принесения в жертву одной из них. А важно еще и отличать реальные конфликтные ситуации от ситуаций мнимоконфликтных, возникающих из-за неспособности субъекта понять механизм функционирования нравственных норм, неумения творчески соотнести норму с особенностью ситуации.

Нравственные конфликты следует отличать и от такого противоречия нравственных норм, которое выражает односторонние формулировки и рекомендации по их применению в ситуации морального выбора. Своеобразный пример такого типа противоречивости системы нравственных норм и ценностей мы находим в сатирическом рассказе Леонида Андреева "Правила добра".

В основе сюжета парадокс: черт решил учиться у попа добру. "Два года сидел черт над книгами и мучительно доискивался: что есть добро и как его делать так, чтобы не вышло зла... Какими же словами можно описать отчаяние и последний ужас несчастного дьявола, когда, подведя последние итоги, не только не нашел в них ожидаемых твердых правил, а, наоборот, и последние утратил в смуте жесточайших противоречий. Подумать только, какие оказались итоги: когда надо, - не убий; а когда надо, - убий; когда надо, - скажи правду; а когда надо, - солги; когда надо, - отдай; а когда надо, - сам возьми, даже отними... И так до самого конца: когда надо... а когда надо, - и наоборот. Не было, кажется, ни одного действия, строго предписанного попиком,

которое через несколько страниц не встречало бы действия противоположного, столь же строго предначертанного к исполнению; и пока шла речь о действиях, все как будто шло согласно и противоречий даже на замечалось, а как начнет дьявол делать из действия правило, - сейчас же ложь, противоречия, воистину безумная смута".

Характерна и реакция героев рассказа на нравственные противоречия - догматическое и релятивистское отношение к правилам их разрешения. "...Как начал я с умом читать ... ваши книги, так только одни противоречия и вижу... А мне такого ответа надо, чтобы годился он на все времена и для всяких случаев жизни, и чтобы не было никаких противоречий", - требует дьявол. "Не для нас с тобой эти слова. И вообще не нужно ни слов, ни толкований, ни даже правил. Вижу я, что иногда хорошо любить, а иногда хорошо и ненавидеть; иногда хорошо, чтобы тебя били, а иногда хорошо, чтобы ты и сам кого-нибудь побил. Вот оно, сударь, добро-то... Нету правил. Нету и нету!" — отвечает отчаявшийся поп.

Возможно, именно из-за отождествления собственно нравственного конфликта и противоречивости нравственных норм, вызванной метафизически односторонним отношением к ним, нередко возникает настороженное отношение к самой постановке вопроса о сложности конфликтных ситуаций, о необходимости особого подхода к ним. Думается, отсюда и мотив, прозвучавший у Льва Толстого: констатация нравственных противоречий "показывает то, что человек, занятый этим, не хочет следовать нравственному правилу", и диагноз Гегеля: затруднения в разрешении конфликтных ситуаций выбора "скорее следует приписать злой воле, которая ищет лазеек для уклонения от своих обязанностей, знать которые ведь вовсе нетрудно".

Толстой и Гегель (и автор суждения, процитированного в начале параграфа?) опираются на вполне возможные случаи маскировки морального оппортунизма и беспринципности ссылками на противоречивость ситуаций и правил поведения. Из этого, однако, не следует, что надо вообще отказаться от понимания специфики ситуаций нравственного конфликта, стремления выделить их существенные черты, причины их возникновения, попыток создать классификацию нравственных конфликтов, искать критерии их разрешения.

К нравственным конфликтам обычно относят два типа столкновения императивности: (а) в рамках одной системы моральных ценностей и (б) между различными моральными системами (размещенными по исторической долготе или пространственной широте), а также между такими системами и их собственными подсистемами (противоречие между моральными универсалиями, так называемыми абсолютами, и локальной императивностью, между универсалиями и профессиональными нормами морального характера, не говоря уже о столкновениях между моральными нормами с различным ценностным достоинством, а также нормами, лишь отчасти являющимися моральными по содержанию). Типичными оказываются столкновения между личностным и надличностным долгом, долгом перед какой-то микрообщностью - и макрообщностью, организацией - и полуинституализированной системой. При этом конфликты не имеют простого решения, предполагая всякий раз акт творчества, с которым связана личная ответственность за ближайший результат и за отдаленные последствия (когда меняется объем и природа такой ответственности).

Выбор в конфликтных ситуациях и того, и другого типа обостряет вопрос о критериях предпочтительного решения. В самом общем виде можно сказать, что моральный выбор в нравственно-конфликтных ситуациях базируется на построении многоярусной иерархии ценностей, системы предпочтений с четким осознанием сложного соотношения абсолютного и относительного в ходе применения любой нравственной нормы и, тем более, принципа. И все это с непременным учетом исторических обстоятельств (принцип контекстуальности).

Главное из этих обстоятельств связано со спецификой каждой из трех основных нормативно-ценностных систем в истории человеческой морали. Речь идет об устойчивости ценностной вертикали в застойных и малоподвижных социумах; неустойчивости, подвижности, динамизированности подобной вертикали в индустриальном социуме; наконец, об учете состояния, близкого к полному развалу данной вертикали, к дезадаптации в обществе постиндустриальном, где добро и зло очень часто не поддаются приемлемой степени рационализиро-вания, ибо современный мир полон неопределенностей, порядок в нем может родиться только через хаос, связи между целями, средствами, результатами и отдаленными последствиями поступков многозначны и отнюдь небесспорны, а институт моральных авторитетов утрачивает свою былую действенность.

Но даже при стремлении учесть социокультурную динамику морали вопрос о возможности сравнения и иерархизации моральных систем - с одной стороны, субординации внутрисистемных нравственных ценностей и норм и, соответственно, выявлении среди них более значимых как критерия выбора в нравственном конфликте - с другой, остается открытым.

Для людей, разделяющих ценности коммунистической морали, этот вопрос был как бы снят уверенностью в том, что их моральная система - высшая (например, в сравнении с моралью буржуазной), а в рамках этой системы есть высшая цель (служение коммунизму). Соответственно,

совесть человека, вовлеченного в ситуацию нравственного конфликта, не одинока в своих решениях, так как может сориентироваться на ясную иерархию ценностей и норм.

А для Альберта Швейцера была характерна позиция "одинокости решений". По его мнению, "в этических конфликтах человек может встретить только субъективные решения". Соответственно, он не может сослаться на какие-либо авторитеты или критерии и на этом основании надеяться сохранить "чистую совесть". "Мы будем жить в согласии с истиной, если глубже прочувствуем конфликты. Чистая совесть есть изобретение дьявола", - писал Швейцер.

За этим суждением можно увидеть вполне определенный подход к вопросу о возможности и основаниях сравнения нормативно-ценностных систем, возможности и необходимости иерархизации ценностей и норм. С ним перекликается подход, согласно которому любой моральный выбор в ситуации конфликта равноценен. Примером последнего является ответ Ж.П. Сартра на вопрос его ученика: уйти ли ему на войну с фашистами и оставить дома мать, для которой он единственная опора и надежда, или остаться с матерью и тем самым нарушить гражданский долг? Сартр ответил, что оба решения этой конфликтной ситуации в нравственном отношении равноценны.

А с точки зрения подхода, признающего иерархию нравственных ценностей, отказ уйти в Сопротивление, оказать ему посильную поддержку - это действие в пользу фашизма, а потому недопустимо как выбор в пользу зла. Реальная сложность конфликтной ситуации - трудность расставания с матерью - преодолевается в этом подходе предпочтением долга перед отечеством как более высокой нравственной ценности.

При этом сторонники иерархии моральных ценностей ссылаются на исторический опыт именно такого разрешения нравственных конфликтов, в том числе на опыт, освещенный в художественной литературе. Правда, предложенная Сартру ситуация представлена в опыте литературы не с сыновней, а с материнской стороны: "сохранить свое дитя по праву и обязанности материнской жалости или отпустить туда, где его ждут страдания и смерть?". Литературные факты, приводимые литературоведом В. Днепровым: "Мать" Горького, Мать в "Гроздьях гнева" Стейнбека, Мать в одноименной пьесе Чапека, Мать в брехтовской пьесе "Винтовки Тересы Каррар". Решение везде одно и то же: "мать добровольно принимает муки и гибель сына, борющегося за дело народа".

Абсолютна ли эта логика выбора, абсолютно ли решение, согласно которому общественный долг рассматривается как более высокий по сравнению с частным? Может ли это решение рассматриваться как универсальное? При любом ответе можно ли забыть о нравственной цене такого решения, о тезисе, согласно которому "чистая совесть - изобретение дьявола"?

Разрешение нравственных конфликтов на основе иерархии нравственных ценностей предполагает безусловную систему предпочтений. Примером такой системы может служить научно-художественное исследование нравственных конфликтов писателем-фантастом А. Азимовым в цикле рассказов "Я робот".

В сознание азимовских роботов заложены "Три закона робототехники": 1) робот не может причинить вреда человеку или своим бездействием допустить, чтобы человеку был причинен вред; 2) робот должен повиноваться командам, которые дает ему человек, кроме тех случаев, когда эти команды противоречат первому закону; 3) робот должен позаботиться о своей безопасности, но в той мере, в какой это не противоречит первому и второму законам.

...Робот Спиди получил задание принести селен из озера. Но там таилась опасность для робота. Подчиняясь приказу человека, Спиди идет к озеру. Но третий закон (забота о собственной безопасности) заставляет его нарушить второй закон и вернуться назад, поскольку в его программе третий закон был задан особенно строго. Возникла типичная конфликтная ситуация: один закон гонит робота вперед, другой - назад, и робот начинает кружить (рассказ называется "Хоровод") вокруг озера, оставаясь на той линии, где существовало спасительное равновесие. Только тогда, когда робота заставили спасать человека, находившегося в опасности (выполнять первый закон), он перестал кружиться.

Преимущества иерархии норм, казалось бы, очевидны. Но очевидны лишь для внеисторического подхода к морали - для робота нет проблемы выбора самой нормативно-ценностной системы, для него "три закона" - данность, а не предмет рефлексии и самоопределения. Увы, если бы основания для сравнения и предпочтения ценностей и норм в реальной социокультурной динамике человеческой морали были бы столь очевидными. Но и отказ от идеи иерархизации оставляет лишь один выход - "одиночество в решении". Так ли уж очевидно его преимущество?

Действительно, никто и ничто не освободит человека от персонального решения. В то же время его одиночество в ситуации выбора не абсолютно. Тем более, если оно не вынужденное, а свободно избранное. Так или иначе, он может опереться на моральный опыт человечества, кристаллизованный в той или иной нормативно-ценностной системе. Разумеется, при этом его решение всегда будет полно риска, ибо это уникальное, творческое решение. Именно в этом

смысле можно принять небуквалистскую интерпретацию поговорки о чистой совести как изобретении дьявола.

В любом случае ситуации нравственного конфликта не просто заостряют проблемы морального выбора. За этой служебно-методической ролью таких ситуаций стоит роль более весомая - повышение персональной ответственности.

2. Типология ситуаций морального выбора личности в социокультурной динамике

Следующий шаг нашего рассуждения предполагает попытку понимания проблемы морального выбора в ее социокультурной динамике. В свою очередь, эта попытка требует перейти к анализу наиболее важных аспектов трех нормативно-ценностных систем, отражающих ключевые моменты эволюции морали.

2.1. Кризис? Катастрофа? Обновление?

Люди расположены к морализированию на основе личного или косвенного опыта. При этом негативные процессы, события, поступки "мозолят" глаза даже зрелым в житейском плане наблюдателям. "Негатив" - более сильный раздражитель сознания и потому легко "застревает" в памяти на долгий срок. Образуется особая диафрагма, препятствующая проникновению в кладовые памяти событий и оценок с противоположным знаком. Из мозаики событий, поступков, их оценочной атрибуции память современного человека выхватывает главным образом то, что подтверждает его "независимое" мнение о человеческой природе, и он расположен повторять горестное восклицание Цицерона: "О времена! О нравы!".

Видимо, с этим во многом связано распространение от поколения к поколению тягостного интегрального суждения о "повреждении нравов в России" (так назывался трактат русского историка XVIII века князя Мих. Мих. Щербатова), доведенного в наше время до суждения о радикальном моральном кризисе, поразившем до оснований все современное общество. Как рядовые наблюдатели, так и наблюдатели из пишущих на данные темы обществоведов, публицистов, журналистов в выражениях обычно не стесняются. Даже если они не из стана записных мизантропов.

Термин "кризис", очевидно, литературного происхождения. Дело, впрочем, не в слове, а в стойком ощущении общего неблагополучия, размышления о котором при определенных условиях становятся устойчивыми, но вместе с тем порождают не одну единственную тотальную оценку, а целый веер оценочных суждений.

Уже не первое десятилетие идет процесс констатации морального кризиса (а не просто естественных колебаний "моральной погоды") евроамериканской (атлантической) цивилизации. Одновременно идет процесс осмысления истоков этого кризиса и интенсивные, напряженные поиски выходов из него. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к философской, политологической, культурологической публицистике по всему ее спектру на протяжении прошлого столетия (после так называемой "прекрасной эпохи" конца XIX века вплоть до первой мировой войны). Кто только не писал на эту вечную тему! Какая только фактура не была извлечена на свет божий: прославленные в наших палестинах сакраментальные вопросы "что с нами происходит?", "кто виноват?" и "что делать?" отнюдь не монопольно принадлежат России.

Не станем вдаваться в описание симптоматики морального кризиса - она слишком очевидна и более чем выразительна, ее трудно оспаривать и апологетам современного общества, и его яростным критикам. В рядах тех, кто "не может молчать", становится все теснее и теснее.

Моральный кризис цивилизации, его экология, симптоматика и терапевтические программы трактуются на множество ладов: сколько существует в мире идеологий и параидеологий, столько существует и способов критики современной цивилизации с моральной позиции. Больше всего обращают внимание на контрасты беспрепятственного или слабо контролируемого техногенного развития, когда очевидные производственные, технологические, организационные, информационные достижения, - в сумме своей содействующие увеличению продолжительности человеческой жизни (даже за пределами злополучного "золотого миллиарда"), улучшающие ее качество, делающие ее по многим показателям более достойной и свободной, - удивительным образом сосуществуют с утратой духовных ориентиров, с феноменом отчуждения человека от человека, с ростом преступности, актов вандализма, а теперь еще и с мировым терроризмом.

Все это делает общество уязвимым с самых различных, подчас совершенно неожиданных, сторон, приводит к "откату" трудовой морали, к дегуманизации многих граней человеческого существования, к накоплению все более изощренных пороков, к утратам в сфере смы-сложизненных значений, к исчезновению старинного института моральных авторитетов в общественном мнении. Инвективы направляются на угрожающую пустоту существования, настроения мучительной скуки и упадничества, заглушаемые погоней за пустопорожними развлечениями, наркоманией и алкоголизмом, настроениями квиетизма и скептицизма.

В казавшихся естественными принципах всеобщей полезности и безостановочной экономической экспансии уже давно обнаружились зияющие бреши: торжество ханжества, греха сытости в мире, где не изжиты голод, нищета, эпидемии. И все это в ситуации ресурсных дефицитов, глобальных угроз, утраты веры в способность рыночных механизмов быть саморегуляторами почти всех общественных отношений (маркетизация общества с обещанными благолепными последствиями в духе смитовской "невидимой руки").

Стало ясно, что названные и им подобные мегатенденции цивилизационного развития не просто навязаны неведомо каким способом некими неотвратимыми обстоятельствами, но -подлинный парадокс - являются одновременно результатом свободного выбора, выбора, который присутствовал и в прошлом, но свой драматический характер обретает в точках бифуркации развития, и не на кого перекладывать вину за случившееся - никто лично отчетливо не представлял себе отдаленных суммарных последствий своих действий. Речь идет о выборе, амплитуда которого необычайно возросла при исходе из одной - техногенной - цивилизации и вхождении в другую цивилизацию - постиндустриальную, глобальную.

Однако есть немало оснований предполагать, что затяжной моральный кризис (он сопрягается со всеми иными видами системных кризисов), вопреки ходульным мнениям, означает не только и не просто распад мира ценностей. Тем более не означает полного отмирания морали, ее эрозии и завершающего коллапса. Кризис - не то же самое, что катастрофа. Тем более катастрофа тотальная. Это не развал нормативно-ценностной системы, общества, а растянутый во времени и необычайно трудный процесс обновления данной системы. В период кризиса проявляются не только деструктивные тенденции нравственной жизни общества, но и контртенденции, с которыми связаны обнадеживающие перспективы.

2.2. Восхождение к идеалу

Рискнем напомнить, что слово "кризис" переводится с древнегреческого как решение, поворотный пункт, исход, как то, что влечет за собой перемену (скажем, в состоянии здоровья больного, а в нашем случае - состояния общественных нравов). Поэтому, чтобы осмыслить проблематику выхода из морального кризиса, необходимо попытаться хотя бы конспективно представить развитие человечества в виде эволюции больших нормативно-оценочных систем.

Однако прежде сделаем два замечания. Первое из них касается природы общественной эволюции. Иногда она простодушно отождествляется со спокойным, безкризисным, безконфликтным развитием, в противоположность развитию революционному. С формальной стороны это так. Но действительная суть эволюционного развития - в непреднамеренности, в продвижении методом проб и ошибок. В таком значении надлежит говорить о культурной эволюции. А если это так, то нельзя утверждать о какой-то конечной цели подобного развития, говорить о его непреклонности, предопределенности, необходимой стадиальности, общей сценарности, однонаправленности, универсальности логики движения. Уместнее говорить не о монолинейности переходов на очередную фазу движения или ступень развития, не об одном общем эволюционном стволе или единой шкале эволюции, но о разных "стволах" и шкалах.

Дело в том, что упрощенное понимание культурной эволюции в применении к морали позволяет одних участников "исторической гонки" рассматривать в качестве "передовых", "лидирующих" по части близости к некоему абстрактному идеалу, к постулированной вершине морального совершенства, тогда как других - в качестве "отставших", безнадежно "застрявших" в пути или же сбившихся с единственно верного азимута, а потому попавших в западню тупиковых ситуаций и, в силу этого, обреченных топтаться на месте или же вымирать в ходе ускорившегося прогресса.

Между тем возможны не только разные "стволы" и шкалы эволюции, но и смещения на иные эволюционные "лестницы", хаотично расположенные на бескрайнем эволюционном поле, на огромном пространстве историко-культурных возможностей при достижении "порядка через флуктуацию". Не случайно историк А. Тойнби для того, чтобы описать очень важный для понимания природы эволюции оксюморон "свое-иное", использовал образ "бамбуковой рощи": стадии развития фиксируются не на одном, а на разных цивилизационных стволах, на разных маршрутах развертывания истории. При этом переход к новой стадии не имеет свойства неотвратимости и запрограммированности, а располагает, так сказать, свободно избранным мандатом на продвижение без указания конечного пункта назначения, вне законченных институциональных и культурных форм.

Второе замечание. Не рождается ли из хаотического нагромождения ценностей, норм и правил поведения какой-то, пока еще не ясный, новый порядок регулятивных и ориентационных средств поведенческой "навигации"? Чтобы продуктивно обсудить данную гипотезу, необходимо рассмотреть, так сказать, "теорию моральных порядков" в рамках "большой истории", обозреть эволюцию нормативно-ценностных систем, отказавшись от духа плоского эволюционизма, "улучшизма", когда "все, что после этого", непременно расценивается как "лучше этого", как "эста-

фетный прогресс" в морали. При этом придется отказаться и от иллюстрирующих прогресс метафор в виде прямой восходящей линии, причудливо ломаной линии, сплющенной, почти сливающейся в круг, хитроумной правосторонней и левосторонней спирали, ветвистого дерева и т.п. - каждая из этих метафор может содержать лишь "кусочек" истины, а не всю ее в целом.

Но схема эволюции морали содержит в неявном виде схему генезиса морального сознания европейского и средиземноморского ареала по преимуществу, "логику" обретения регулятивными и ориентационными средствами человеческого поведения свойств собственно морального содержания. Подобная схема косвенным образом помогает обрести представление и об этапах морального развития личности нашего современника.

Отправной точкой "одиссеи" морального сознания может послужить постепенное утверждение в поле межличностных отношений принципа "закона возмездия", талиона. Это -ранняя форма карательной (ретрибутивной) справедливости. Принцип эквивалентного, пропорционального воздаяния по формуле "око за око", "злом на зло" был важен тем, что призывал к сдержанности, самообузданию обид, ярости, страдания и тем ставил пределы действию механизмов "кровной мести". Нормирование ответной реакции не случайно рассматривается в качестве первого шага к утверждению милосердия и гуманности (протоморальность) и как ограниченное, лицензированное право на личную кровную месть, когда акт мщения становится делом судебного рассмотрения (протоморальность сливается здесь с протоправностью в виде "Правд", "Сумм", "Зерцал" и прочих судебников).

Следующий шаг в русле данного генезиса был связан с отходом от талионной практики в направлении эквивалентности воздаяния по формуле "добро на добро". Дело тут не просто в смене знаков. Талион был частной, а потому вполне естественной, хотя и необязательной нормой. Правило "добром на добро" стало всеобщим правилом поступков. Точнее, ориентированным на всеобщность. Возникло оно еще в древности, но только в эпоху Возрождения получило отточенную форму и наименование "золотого правила" нравственности. Произошел переход от запрета, ограничения зла к утверждению добра.

В этот же промежуток времени совершилось отделение правотворчества и правоприменения от собственно морали (этот переход зафиксировал Н. Макиавелли, которому не вполне обоснованно приписывают призывы к моральной беспринципности). Кроме того, описываемый шаг зарегистрировал переход от микроколлективной (общинной, корпоративной, гильдейской, цеховой и т.п.) ответственности к ответственности персональной, к возрожденческому индивидуализму.

Этот шаг также закрепил в практике утверждение идеи морального равенства в межличностных отношениях как в пределах, так и за пределами локальных родоплеменных общностей. В перспективе это позволило индивиду идентифицировать себя со всем родом человеческим, оценивая свои помыслы и поступки, намерения и деяния других в общечеловеческом масштабе: "так люди не поступают" или "именно так поступают люди" (независимо от того, кем они являются по происхождению, должности, знатности, этничности и т.п.).

Если бы дело ограничивалось только сказанным, то и этого было бы достаточно, чтобы данный шаг именовать историческим в духовном смысле. Но особая радикальность данного шага проявляется в том, что он означал прорыв от революционной идеи морального равенства, от понимания справедливости как меры в отношениях между деянием и воздаянием, к идее милосердного морального неравенства, когда провозглашалась и практиковалась высшая справедливость - способность отвечать добром на причиненное зло, препятствуя тем самым умножению зла в мире (который и так "во зле лежит"). Таким образом усиливалась установка на прощение с надеждой (но не с прямым расчетом) на раскаяние совершившего зло, на его духовное прозрение, возвышение. В таком контексте рождалась заповедь любви к ближнему, сыгравшая - через мировые религии и прежде всего через христианство - огромную роль в истории морали, понимании специфики данного феномена.

Как показали многие зарубежные и отечественные исследователи в области этики, заповедь любви означала, во-первых, продвижение от талиона с его мотивацией, по сути, утилитаристского свойства (принцип полезности) и "золотого правила" с его конвенциональной или патерналистской мотивацией (принцип прецедента благодеяния и принцип избирательности, симпатии, произвольного благоволения) - к принципу всеобщности благоволения; во-вторых, образование предельного требования к человеку в его отношениях со всеми другими, движение к саморегуляции во имя морально высшего.

Данная заповедь, далее, ведет и к еще более продвинутому моральному принципу -непротивления злу насилием или ненасильственному сопротивлению злу, к его переадресации от творящего зло к претерпевшему зло, к движению от справедливости человеческой, а потому неизбежно не полной, не абсолютной, содержащей возможность ошибочного приговора и проявления неумышленной пристрастности (не всегда явных действующему и оценивающему субъекту), к справедливости божественного уровня. Заповедь любви непосредственно подводит к

нравственному идеалу, воплощению совершенства, к идее ответственности за зло на Земле, рождая сложную проблему меры ответственности. Нет морали без возвышенного идеала.

В данной связи подчеркнем, что принцип равенства деяния с воздаянием, их соразмерности содержит зерно некоторой ущербности, способной, как показали дальнейшая моральная практика и риторика, привести к торжеству торгашеского принципа эквивалентности воздаяния с его правилами мелочного расчета в межличностных отношениях, когда малейший "перебор" вкладов (деньгами, сочувствием и иными ресурсами поддержки) означает безрассудность, всего лишь непроизводительные траты, а "недобор" таких вкладов оценивается как беспардонное надувательство. Неявная ущербность принципа равенства деяния и воздаяния обнаруживается и тогда, когда принцип полезности вторгается из области пруденциальных отношений, благоразумности на любых рынках (коммерческом, политическом, управленческом и даже на псевдорынках - образовательных, брачных и т.п.), где он до определенной степени уместен, в сферу, куда ему путь "заказан", где морально оправдана не взвешивающая по принципу эквивалентности, а дарящая, расположенная к щедрости, великодушию, вплоть до самопожертвования, любовь - родительская, семейная, дружеская, патриотическая и т.п. Коллизии и конфликты возникают тогда, когда нечетко проводятся различия между названными выше сферами деятельности и межличностными отношениями, а также в случаях, когда поведенческим императивам придаются абсолютистское значение, черты ригидности при снижении свойств приспособляемости, адаптивности. Тогда обсуждение данной темы переводится в этико-психологическую плоскость.

2.3. Естественная или традиционная мораль

Возвратимся к понятию "эволюция морали", необходимому для анализа ее современного состояния. Такая эволюция происходит стихийно, путем отбора и закрепления в составе и структуре морали всего того в нравственной жизни, что наилучшим образом приспособлено к эволюции социума и культуры, к ее неуправляемому, а лишь отважно предугадываемому, ходу, к различным поворотам и зигзагам такого движения. В то же время формы морали отчасти оказываются суммарным итогом творческой человеческой деятельности, по масштабам и целям превосходящей простое приспособление к изменяющейся среде. И в этом смысле есть основания полагать моральный феномен "хитроумным изобретением" людей в целом и отчасти отдельных личностей, которых с полным правом можно называть "моральными героями".

В этической литературе давно сложились различные точки зрения по поводу исходного пункта возникновения морали, обсуждение которых представляет собой вполне самостоятельную тему. В рамках же теории универсального эволюционизма исторической социологией морали выдвигается трихотомическая концепция развития мировой цивилизации. Первой всеобщей стадией называют традиционную или аграрную цивилизацию.

Именно в ней начинается долгий процесс превращения нравов первобытности в собственно моральный феномен. Происходит это путем постепенного сепарирования моральных норм и ценностей от мозаичных обычаев, локальных традиций: все народы, продвинувшиеся от архаики к цивилизованному существованию, так или иначе прожили (а многие все еще проживают) стадию традиционности (микрокосмичности).

Необходимо отметить, что архаическое, племенное сознание с предельно интегрированным и необычайно узким горизонтом жизненного мира человека, сложившееся на базе примитивных природно-родовых отношений, является сознанием доморальным и вообще донормативным. В простых формах психической жизни слабо различаются реальность и идеал, сущее и должное как фундаментальное свойство морали и, стало быть, отсутствуют напряженность духовного бытия, стимулы для духовного роста.

Заметим в данной связи, что сама традиционная мораль представлена разными уровнями развитости (просто нельзя не различать великие цивилизации Востока, иберо-американскую цивилизацию, субцивилизации Дальнего Востока, православный регион, локальный мир африканских культур, а также мораль земледельцев, скотоводов-кочевников, ремесленников и купцов). Низший ее слой характеризуется окаменелой ментальностью, склонностью к духовной стагнации, сильно выраженной "неофобией", "неохотностью" к переменам, тогда как ее высший, продвинутый слой демонстрирует начало преодоления косности социальной материи, указывает на умеренный традиционализм, на расширение рамок и объемов морального выбора личности. (Подобное расслоение традиционной морали имеет конкретно-историческое объяснение для каждого случая, но оно выходит за границы нашей работы.)

Между тем на мораль этой стадии решающим образом повлияла застойность, малоподвижность всего социума, которому были присущи рутинные методы производства, натуральное хозяйство, слитные локальные связи, едва заметные социальные перемещения, опосредованность отношений производства органическим и ограниченным коллективом, будь то сельская община, городская коммуна, каста, цех, гильдия, приход и т.п. В подобных микрокосмах

преобладают сплоченность, неформальные связи, инерция укоренившихся видов деятельности, деспотия наследуемого опыта. Индивиды пребывают в состоянии самоудовлетворения: принимая условия своего существования как собственные, а не отчужденные, они почти не стремятся их преобразовать, как-то улучшить или обновить.

В традиционных социумах довлела ориентация на прирожденный, а не на обретаемый в результате личных достижений статус. В "верхах" такого общества практиковались кастовые кодексы великодушия и щедрости, а не расчетливости и хозяйственной эффективности. В официальной морали этого социума царил "принцип любви" в его христианской интерпретации, при этом он, понятно, весьма слабо коррелировал с реальными нравами. В целом преобладали поведенческие нормы и правила сословного и общинного, прежде всего крестьянского, солидариз-ма. Данные нормы, правила, культурные символы в такой степени обеспечивали бесперебойное функционирование микрокосмов, институтов социума, в такой степени являлись привычными, органичными, что не побуждали к их проблематизации и к выяснению их истоков и перспектив. В этом смысле указанная система суть "естественная" мораль.

2.4. "Рациональная" мораль эпохи индустриализма

Ситуация начинает коренным образом меняться на исходе традиционных социумов, при становлении индустриально-урбанистической цивилизации, переход к которой, по метафоре М. Вебера, означал "пролом традиционности". Люди попадают в макромир "большого" социума, впоследствии - в гражданское общество, когда, добровольно или вынужденно, "катапультируются" за пределы своих чуть ли не чувственно воспринимаемых микромиров - общин, самодостаточных малых групп, локальных общностей.

В новой цивилизации, в бескрайних социальных пространствах, в радикально изменившихся сетях человеческих отношений значительная часть поведенческой аксиоматики, правил, установлений, обычаев и даже сакрализованных заветов, которые столь прочно цементировали традиционный социум, придавая человеческим добродетелям очевидный характер, начинают теперь утрачивать свою обязывающую силу. В сетях человеческих отношений появляются отношения между участниками углубляющегося разделения труда и обмена результатами специализированной деятельности. На рыночной площади и на политическом поприще, в конкурентных отношениях неуместными оказываются требования типа "возлюби ближнего своего". То же относится и к кодексам великодушия и щедрости, с презрением отвергающим договорные, а не "органические" отношения, расчетливость и правило эквивалентности воздаяния.

Вся система общественных отношений перестраивается в соответствии с принципами рациональности. В этом направлении меняются отношения с природой, оказавшейся объектом покорения, с государством, социальными институтами, ставшими субъектами контрактных связей. Рационализируются процессы обмена и производства знаний. Утверждается обязывающая сила логического мышления, способность отделять факты от мифов, обычное право - от права формального, начинается использование научных технологий. Рационализации подвергается даже религия, насколько это вообще возможно. Происходит и рационализация отношений между людьми - благодаря свободному подчинению универсальным нормам рационального поведения и отделения его как от косного обычая, так и от произвола и вседозволенности. Автономная личность высвобождается от патерналистской опеки, совершает акты морального выбора, производит максимизацию целей и средств своей деятельности, осознает собственные интересы и интересы других, оказывается готовой к адекватной самооценке, поиску своего долженствования и определению характера персональной ответственности не просто перед "кем-то", а за "что-то".

Эти универсальные и абстрактные правила рыночного и политического поведения, соответствующие им ценности можно называть "нетрадиционной", "неестественной" или "рациональной" моралью. Мы, разумеется, отдаем себе отчет в некоторой натянутости, необычайности предложенного термина. Но "рациональная" (тем более - "неестественная") мораль вовсе не означает "искусственная". Мораль любого типа возникает, развивается и включается в исторический процесс стихийно, ненамеренно. Все попытки видных деятелей Просвещения и раннего утилитаризма (как, впрочем, и деятелей ультракоммунизма) выстроить по рациональным лекалам, средствами логики, руководствуясь финальными представлениями о человеческой природе и истории, о целях и средствах их облагораживания, какую-то непротиворечивую, самоочевидную, всех убеждающую, "истинную" нормативно-ценностную систему, объективную и универсальную мораль - на базе естественных прав человека или утилитаристской теории общественной полезности, теории "разумного эгоизма" и т.д. - плачевно завершались прегрешениями упрощенства и вульгарности в области собственно морали и примитивизацией самого рационализма. Это был один из тех случаев, когда вымощенная добрыми намерениями дорога грозила прямиком привести в ад. И не удивительно: мораль - итог социокультурной динамики, а не манипуляций с помощью логической дидактики.

Проблема моральной рациональности кажется сфинксовой загадкой, если пытаться отыскать универсальную субстанцию морали, обладающую обязующей силой "объективной истины" для всякого разумного существа. Но эта же проблема будет менее мучительной и загадочной, если прибегнуть к концепции "плавающих" доктрин морального феномена. Проблема становится более податливой усилиям разума, если проявить готовность согласиться, смириться с отсутствием теперь (а может быть, и навсегда) универсального морального кодекса. Согласиться с социокультурными подходами к морали (сколько культур, столько и моралей - по мнению О. Шпенглера), примириться с расщеплением названной субстанции на разноуровневый конгломерат универсальных принципов типа "везде и всегда" с партикулярными принципами типа "здесь и сейчас" для данной сферы или вида человеческой деятельности и данной стадии развития морали. То есть действовать не по кьеркегоровской логике "или-или", а по риккертовой логике дополнительности с ее "и-и".

Очень часто утверждается, что быть "человеком нравственным" обязательно (или преимущественно) означает способность, готовность, решимость поступать "по зову сердца", руководствуясь исключительно его велениями, порывами, подчиняться одному только голосу совести. Так кажется потому, что рациональность отождествляется с пользой, эффективностью, даже своекорыстием, в лучшем случае - с благоразумием, со сберегающей ресурсы пруденциальностью. И упускается из виду, что совесть (а она, по Н. Бердяеву, безосновна, подобно свободе, ничем не определяема, пребывает вне каузальных отношений) способна достаточно внятно говорить как "голосом сердца", так и "голосом разума". Даже трансформация таких признанных антропологических источников морали, как материнские, братские, дружеские и им подобные чувства в социокультурную данность происходит с помощью рациональности, и в этом смысле любая нравственная норма - итог предваряющей рационализации. И, конечно, рискованно придавать всякому рациональному поступку ограничительную меркантилистскую трактовку - как экономического действия, поддерживающего отношения взаимоиспользования. Такого рода трактовки просто обрекают мораль на конфронтацию с рациональностью.

Что значит быть рационалистом в поведенческом смысле? По Веберу, это поведение "дисциплинированного индивидуалиста", которое ознаменовало переход от романтизма предприимчивого путешественника к рационализму хозяйственного поведения, переход от случайных прибылей к экономической системе. Такое поведение является актом свободного выбора человека, максимизации целесредственной системы его деятельности, для чего используются ресурсы агента рационального поведения, от которых зависит эффективность деятельности -знания и умения, интуиция, готовность к инновациям и риску и др. В этом плане правы те, кто различают разумно-эгоистическую мотивацию индивидуальной поведенческой стратегии, кстати, вполне уместной при определенных условиях в некоторых сферах, и рациональность, понятую как правильность и честность, в стратегиях, нацеленных на профессиональный, деловой и жизненный успех.

Понятие рациональности поведения предполагает умение планировать свою жизнедеятельность, ранжировать нормативы и ценности целесредственного блока, способность к внутреннему самоконтролю, душевному порядку, доверие к себе, своему умению вербализировать и цензурировать собственные спонтанные реакции на события и чужие поступки.

При этом надо учесть, что целерациональное поведение не застраховано от известной непоследовательности. То, что с одной точки зрения является "рациональным", с другой - может оказаться "иррациональным". Далее, один и тот же человек способен в разное время демонстрировать как рациональное, так и иррациональное поведение, а потому предпочтительнее говорить о рационализме не как тотальном свойстве человека, а о свойстве его поведения или предрасположенности к рациональному жизненному поведению. (Заметим, что в современной духовной ситуации возрастание роли конфессионального фактора в поведении - это иногда именуют "реваншем бога" или религиозным ренессансом - вовсе не тождественно взрыву иррациональных страстей, в том числе и потому, что активно идут процессы рационализации богословия с его веротерпимостью.)

Следуя нормам рациональной морали, индивиды могут все в большей степени служить удовлетворению потребностей незнакомых им лично людей, расширяя тем самым границы человеческого сотрудничества, увеличивая объем общественного богатства, обеспечивая известное единство в обществе и "малых" сообществах, реализуя присущие им свойства самоорганизации и самоуправляемости. Рыночная экономика, политические институты общества, специализированная деятельность в организациях просто не могут успешно функционировать, не располагая мощной поддержкой в виде норм и ценностей "рациональной" морали с ее обязательными правилами для всякого, кто вступил на публичную площадь, независимо от того, оказалось ли это ему выгодно в конкретном случае или же, почему-то, не оказалось.

Принципы и нормы солидарного и бескорыстного поведения, товарищества и братства, столь понятные в "малом" социуме, кажутся - за небольшими исключениями - рискованными и даже излишними в конкурентно-соревновательных отношениях. То же происходит с моральной

доктриной приоритета благополучия общины, коммуны над благом отдельного человека, его семьи. Но это не дает оснований предполагать, будто ценности "естественной" морали девальвируются. Именно они "очеловечивают" социум, социальные связи людей. Ценности альтруизма, товарищества, солидарности и взаимопомощи остаются непререкаемыми ориентирами помыслов и поступков в масштабах малых групп, общин, приходов, в традиционных секторах общества. Они остаются "фаворитами" морали и за этими границами, но применяются более сдержанно и избирательно. В экстраординарных, форс-мажорных обстоятельствах (война, экологические бедствия, аварии сложных технических систем и т.п.) данные ценности перемещаются от периферии к центру нравственной жизни, являя всю свою мощь и духовную красоту.

Рациональная мораль, конечно, не выражает духа беззаветной любви к ближнему, она прозаична. Вместе с тем она воплощает этику ответственности, требуя не столько доброжелания и симпатий, сколько беспристрастности и уважения между агентами "большого" гражданского общества. Не столько мотивы поступков и характер намерений, сколько позитивные результаты в различных их измерениях выступают здесь критериями добра и зла. Но поскольку, ориентируясь на позитивные результаты, человек как бы "обречен" приносить благо другим, пусть даже не испытывая расположения к ним, а лишь являя верность долгу, правилам честной игры, его мотивы преданности нормам "рациональной" морали и уважения к людям можно назвать относящимися к "безадресному альтруизму".

Рациональная мораль, наиболее полно представленная в этике предпринимательства, в политической и профессиональной этике, содержит в себе потенциалы саморазвития. В ней выращиваются инвективы против варваризованного рынка, против политики в духе нравов "дикого поля", рыночных, политических, административных стихий в том их виде, в каком они предстают вне и до насыщения ценностями культуры и этики. Рациональная мораль обеспечивает эффективность "открытого" общества вовсе не путем его идеализации, но за счет систематической моральной критики рыночной экономики, политического рынка, огромных организаций профессионалов любой направленности. Такая критика позволяет снизить силу кризисных факторов, погасить влияние гибельных для индустриальной цивилизации тенденций, предложить надежные средства от засилия морального релятивизма и догматизма, от чрезмерной приверженности к социокультурным основаниям рыночной, политической и профессионализированной деятельности, от мифологии жизненных концептов призвания, связанного со служением делу и ориентацией на успех. При этом эффективность такой критики ограничена определенными пределами, так как негативные тенденции в нравственной жизни, различные формы морального отчуждения возникают не только при нарушении запретов "рациональной" морали, но даже и тогда, когда большинство агентов "открытого" общества следует ее предписаниям.

2.5. Гипотеза о "пострациональной" морали в глобализирующемся обществе

Обратим внимание на так называемую "хаотизацию" ценностей, расшатанность их былой иерархии, на многозначность связей между целями, средствами и результатами поступков, на известную девальвацию роли института моральных авторитетов, забвение самого языка добродетелей и пороков, на его банализацию и примитивизацию (итог популистского приноравливания культурных элит, в том числе и журналистов, к запросам масс и отказа от просветительской миссии). Более чем на столетие растянулась знаменитая ницшеанская "переоценка ценностей" и ничто не предвещает ее завершения. Аксиосферу современности не без оснований уподобляют пестрой и шумной ярмарке, где на торжище выставлены на продажу ценности разных эпох, цивилизаций и культур, где во множестве рождаются причудливые гибридные моральные языки и практики.

Одним из ключей к пониманию причин, форм и последствий морального кризиса являются процессы глобализации. Вопреки расхожим суждениям об этих процессах, глобализация отнюдь не сводится к экономическим переменам (хотя умалять их значимость не имеет смысла) и, тем более, к интернационализации или космополитизации производственных связей и отношений -оба эти термина не просто слабые, но и способные вводить в заблуждение.

Более продуктивен взгляд на глобализацию как на переформирование всей системы социальных связей и отношений, системы жизненных миров обитателей экономически продвинутых регионов и, отчасти, развивающихся регионов планеты. Обобщенно эти изменения предстают в виде сжатия, компрессии пространственно-временных отношений, и люди все острее чувствуют и все более отчетливо осознают эти процессы, соотнося происходящие перемены с собственными жизненными мирами.

Было бы верхом наивности полагать, будто глобализация, проходя сквозь нормативно-ценностную сферу (аксиосферу), не оказывает на нее преобразующего воздействия и, в свою

очередь, не испытывает обратного влияния духовных перемен на свой ход, направленность, темп и, особенно, характер. Какими именно оказываются обоюдные воздействия глобализации и нравственной жизни, столь радикально реорганизующие вселенский социум? Какие перемены совершаются в структурах повседневных практик, во властных структурах и этнонациональных организмах времен ранней глобализации? Как происходит расшатывание и оттеснение в периферийные зоны социума барьеров, воздвигнутых (казалось, на века) индустриальным обществом, подкрепленных рационализмом представлений о мироустройстве, концепций гражданства и т.п. И как быть с этими барьерами в ситуации общего кризиса и саморазрушения индустриальной модели развития? Какие перемены возникают на такой почве в аксиологической сфере транзитивного общества (пока вернее говорить о них в сослагательном, чем изъявительном наклонении, имея в виду скорее зарождение неких мегапроектов, чем явно выраженные тренды общественной жизни)? Наконец, какие перемены ожидают давно устоявшийся концептуальный инструментарий этики и понятийный аппарат самой морали, какие перемены необходимы, дабы уберечь "узнаваемость" морали и избежать ее коллапса в тревожной ситуации смены веберовского "расколдовывания" социальной жизни новой "непрозрачностью", новой "замутненностью" человеческого бытия?

Рассмотрим в первом приближении три важнейших аспекта (сюжета) инновационных перемен в нравственной жизни эпохи ранней глобализации.

2.5.1. Если последовательно придерживаться концепции этического универсализма (мораль всюду и везде остается равной самой себе, испытывая разве что незначительные, инкруста-ционного порядка, исторические перемены), то мораль можно смело отнести к числу тех феноменов сознания и соответствующих практик, которые весьма слабо привязаны к локальным переменным. В рамках такого подхода мораль и до появления процессов глобализации была практически свободна от всякого рода локальных тяготений и в этом смысле была - и остается поныне - экстерриториальной. В качестве аргумента этический универсализм ссылается на то, что иначе мораль была бы не отличимой от местных традиций и нравов.

Но обращение к феномену глобализма обнаруживает возможность несколько иной постановки проблемы "универсализм-локализм". Этический универсализм в этом случае обычно трактуется как ослабление "пространственных вериг" - вплоть до полного освобождения от территориальной зависимости в ее воздействии на нравственные отношения, на организующие принципы социальной и культурной жизни. Центральным пунктом критики описываемого подхода является анализ глубокого кризиса "нации-государства" как специфически территориального сообщества, который самыми многообразными способами - еще не до конца осмысленными -отражается и в аксиологической сфере. Ведь конструкт "нация-государство" подкрепляется рациональной моралью и, в свою очередь, подкрепляет ее саму, особенно в политико-правовом поле и в экономическом сегменте общественной жизни.

Вполне возможно, что тенденции, подрывающие территориальные сообщества, и придают "второе дыхание" рациональной морали индустриального общества в ее претензиях на универсализм. Однако этический универсализм в языке и в практиках прошлого был скорее принадлежностью социальной мифологии, нежели действительной моральной онтологии. Наличие какой-то единой морали для разнообразных традиционных социумов - за пределами их парадигмального подобия - можно констатировать с большой натяжкой, в значительной мере условно. Только при "исходе" из застойных форм социальной жизни начинает доминировать тенденция к универсализму. Только в исторической ситуации модернизации - тем более поздней модернизации - как раз и начинается высвобождение от бремени локализма. Нарастающее сходство в технико-организационном базисе и в экономических отношениях, в связанных с ними образах жизни, повседневных практиках, наиболее впечатляюще представленных в ликах мировой культуры, в целевых установках агентов модернизации, в мотивации их активности, в ориентации на деловой и профессиональный успех, в нивелировании потребительских вкусов и стилей поведения, неминуемо приводит к интенсификации универсалистских тенденций поведенческого профиля, к вытеснению полупатриархальных моделей поведения.

Впрочем, мы далеки от мысли, будто под тяжким герметическим саркофагом этического универсализма эпохи модерна оказались навеки погребенными еще полные своеобразия традиционные структуры потребностей, инстинктов, чувств и способов их регуляции. Они просто потеснились, отступили в боковые сферы мировосприятия и поведения. И любое этико-эмпирическое исследование просто запрещает пренебрежение фактом нарастающего культурного многообразия онтологии морали. Более того, каждая великая цивилизация, создав субойкумены, предложила свое понимание того, что следует считать универсальным, если угодно -общечеловеческим, и ни одно из них не вправе только себя воспринимать в качестве "подлинного" индикатора цивилизованности.

В ситуации глобализации и расшатывания связки "нация-государство" происходит смещение от универсализма к локализму. И это выдвигает на первый план идею моральной поддержки партикулярного патриотизма и регионализма социальной политики, стремление

освободиться от "бремени территориальности" или, по крайней мере, переформировать сами принципы территориальности. Все большее влияние получает идея формирования солидарностей "снизу" во всем многообразии таких солидарностей, всего того, что называют "этикой соседства" или "комьюнитаристской этикой" контагиозных общностей, где люди встречаются "лицом к лицу", знают всех. В то же время явно слабеют позиции этики воображаемых, дисперсных общностей и, особенно, формализованной этики больших организаций - производственных, финансовых, управленческих, воинских, образовательных и т.п. суперкорпораций.

В микрообществах частично преодолевается обособленность регулятивно-ориентировочных средств рыночной сферы деятельности от подобных же средств нерыночной, социокультурной сферы, где рационализированные нормы поведения дополняются нормами инстинктивными и действуют принципы дарения, а не только "купли-продажи", обмены производятся как в денежной, так и в натуральной форме3. Экономсоциологи все чаще говорят о так называемой "моральной" экономике, свойственной ей неутилитарной мотивации во внесистемных секторах современной экономики. О таких секторах, как крестьянское (фермерское) хозяйствование, о ставшем популярным неоремесленничестве со своими ассоциациями и средствами коммуникации, об усиливающихся позициях кооперативных движений, о связанном с домашним хозяйством бизнесе, о разросшейся сфере социальной работы, развивающейся в соответствии с этической доктриной и т.п.4. Все это позволило ввести в научный оборот комбинированный термин "глокалэтика"5.

Необходимо иметь в виду, что процессы глобализации еще далеки от завершения. Возможно, они даже не приблизились к точке своего зенита. А это означает для большинства затронутых ими стран продолжение их социальной идентичности на прежней основе - на основе принципов и ценностей "нации-государства" и рациональной морали. К тому же нормативно-ценностные системы обладают высокой степенью устойчивости, исторической инерциальностью, порождая проблему длительного сосуществования разнородных систем.

2.5.2. В условиях развивающейся глобализации по-новому ставится вопрос о социальном неравенстве и отношении к нему изменившейся морали. По мнению многих западных и российских социологов, Высокий Модерн (постмодерн) расшатывает и подрывает незыблемость присущих индустриальному обществу социальных параметров: классовую структуру и классовое сознание, устойчивые формы семьи, гендерные роли, отношение к труду, социальному партнерству (сдвиг в отношениях между работником и фирмой, основанных на контракте, в сторону выбора общей судьбы и взаимной моральной ответственности, когда контракт играет лишь подчиненную роль) и т.п. Размываются коллективно-бессознательные основания этих структур и форм, к которым апеллирует данное общество, выстраивая свои социальные и политические институты, по-новому организуя моральные ценности. Стандартизированные биографии, присущие эпохе Модерна, трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, исчезают характерные для традиционных классов стили жизни и моральные предпочтения. И это позволяет продвигаться от "общества толпы" к "обществу личностей", в котором "каналы социализации действуют все слабее по мере распространения в обществе моральной терпимости, устраняющей не только нормативный характер транслируемых ценностей, но и сам процесс социализации"6.

Рефлексивным биографиям присуще нетиповое планирование жизни самими индивидами, избирающими ту социальную группу (и ту субкультуру), с которой они хотели бы себя идентифицировать. Происходит распад классической социальной структуры - излюбленного предмета приложения усилий социологов - на множество индивидуальных и групповых жизненных проектов. Идет процесс становления так называемого бесклассового капитализма с высокоиндивидуализированным социальным неравенством, когда биография, удаленная от стандарта и непрерывно перестраиваемая независимо от "престижа" тех или иных видов деятельности, становится фундаментальным проектом и возникают открытые для "входа" и "выхода" все новые и новые социокультурные микрообщности и даже макрообщности типа нового "среднего класса".

В эпоху Модерна социальное неравенство было в ценностном отношении негативным понятием. Уже на заре этой эпохи был выработан общественный идеал социального равенства (на христианской и формально-правовой основе), и рациональной морали с ее эталонами доб-

3 Мосс М. Очерк о даре. Формы и основания обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

4 См.: Виноградский В.Г. "Орудия слабых": неформальная экономика крестьянских домохозяйств // Социологический журнал. 1999. № 3/4; Шанин Т. Эксполярные экономики и политэкономия обочин: формы хозяйства вне систем // Неформальная экономика России и мир. М., 1999; Сыроедова А. Мир малого. Опыт описания локальности. М., 1998.

5 Согомонов А.Ю. Глокалэтика // Ведомости НИИ ПЭ. Вып.7. Тюмень, 2000.

6 Турен А. Новые размышления по поводу критики модерна // Социологический журнал. 1995. № 2. С.224.

ропорядочности приходилось исхитряться, для того чтобы как-то примириться с неизбежностью фактического неравенства, погасить вызванные им фрустрации. Разрыв между экономическими и моральными императивами побуждал обратиться к спасительной "невидимой руке" А. Смита и ей подобным паллиативам как средствам достижения минимального согласия на политэкономичес-ком и моральном поле. В ситуации утверждения рефлексивных биографий эпохи глобализации неравенство начинает пониматься уже как желаемые инаковость, непохожесть, как плюрализация жизненных и культурных стилей7.

При этом возрастает значимость субъективных, личностных моментов восприятия объективных критериев "места" в стратификационной шкале (уровень доходов, высота статусов, качество жилья и образования, культурный ранг и т.п.). Это связано с переменами ценностного плана, с изменениями в самоидентификации, а также с поисками и нахождением новых поведенческих стратегий, с обнаружением и занятием неожиданных для субъекта "ниш" в эмерджентной социальной структуре, что в свою очередь зависит как от объективных возможностей свободы выбора, так и от накопленного этим субъектом социального опыта, индивидуального воображения и интуиции, доступа к социально значимой информации, от степени ее искаженности, ввиду предварительного прохождения через диафрагмы индивидуального и группового сознания.

Мораль эпохи глобализации начинает по-новому самоопределяться по отношению к проблематике "низов", андеркласса. Соответствующие обозначающие термины - сочувствующие, нейтральные или оскорбительно-раздражающие - в обилии представлены в литературе и речевых практиках: аутсайдеры, обитатели социального дна, придонные слои, уклонисты от ориентаций на жизненный и профессиональный успех, парии современного общества, маргиналы, отверженные и т.п.

Рациональную мораль индустриального общества не без оснований упрекали в черствости, эгоистическом равнодушии к страданиям "слабых мира сего" (как к отдельным лицам или группам, так даже и к отдельным странам, надолго застрявшим в бедности и экономической изоляции), и такое отношение было, пожалуй, даже усилено ходом глобализации без необходимых компенсаций (и вызвало шквал протестов). Надо быть неисправимыми идеалистами, дабы надеяться на постепенную минимизацию численности "низов" как макрообщности с последующим их исчезновением в результате глобализационных процессов и благодаря новым подходам к социальному неравенству и пониманию справедливости. Современная мирохозяйственная система постоянно воспроизводит данную макрообщность, образующую нижний стратификационный пояс глобализирующегося общества. К "старым бедным" добавляются "новые бедные" -нестабильный промежуточный слой, продукт неослабевающей нисходящей мобильности. Конечно, это не обнищавшие люди, которым "нечего терять" и которые готовы без колебаний воспринять ценности "революционной морали" ради соблазнительных идеалов тотального равенства, чуть ли не равенства потребностей и способностей. Тем не менее данные процессы отнюдь не содействуют смягчению социальной конфликтности и этизации противостояния макроструктур в постмодернистском социуме. Более того, они в ряде случаев способны спровоцировать обострение конфликтности, предоставив "революционной морали" шансы на реанимацию и реванш.

Таким образом, утверждение жизненного процесса в ходе глобализации, когда новое уживается со старым, сопровождается вовсе не мирным сосуществованием различных нормативно-ценностных образований, а конфликтными формами коммуниальной и внутрилично-стной жизни, что делает весь этот процесс асимметричным в темпоральных и пространственных измерениях.

Вместе с тем выскажем некоторые сомнения по отношению к концепции стратификационной поляризации, возрастания социального неравенства. Верно, что растет пропасть между высшей и низшей стратами (хотя и не во всех отношениях). Бесспорно, что конфликтующие крайние социальные группы оказываются носителями принципиально отличных ценностных ориентаций, что они разделены не столько по уровню материального достатка, сколько по типу генеральных целей жизнедеятельности: одни ориентированы на удовлетворение своих материальных потребностей, тогда как другие мотивированы потребностями на личную самореализацию. Иначе говоря, нарастающее социальное неравенство продиктовано не столько изменениями в размерах собственности, в характере и структуре доходов, специфике профессиональной деятельности, в бюрократических статусах или в иных социальных детерминантах, сколько факторами естественными (способности к созидательной деятельности, к продуцированию новой информации, качествам характера, здоровьем и т.п.) и потому трудно устранимыми.

7 См.: Бек У. Семь тезисов о новой социальной свободе // Ведомости НИИ ПЭ. Вып .4. Тюмень. 1996; Ионин Л.Г. Культура и социальная структура // Социологические чтения. М., 1996. Вып.1; Сипкович К. Несколько слов о "различии" // Вопросы философии. 1999. № 1.

Вряд ли без внушительных оговорок можно согласиться с аргументами о нарастающей изоляции "новых бедных" и "новых высших" страт, так как мощный средний класс нивелирует грани, закрепляя каналы статусных, образовательных, коммуникативных связей между ними. Именно средний класс "засыпает рвы" на поле социальных дистанций, и пока нет веских оснований думать о прекращении стабилизирующей миссии этого класса.

Конечно, постэкономическое общество не стало беспроблемным. Наивнее всего требовать устранения социальных различий как таковых во всей их тотальности. Глобализирующемуся обществу предстоит - используя духовный и дисциплинарный ресурс пострациональной морали -снизить уровень социального неравенства между "среднеклассовым" большинством и различными меньшинствами, "ниже лежащими" слоями населения. Ему надлежит минимизировать неравенство, которое дают собственность, статусы, культурно-образовательные стандарты, любые привилегии, а также всевозможные формы дискриминации указанных меньшинств. Таков императив современной социальной политики - если глобализированное общество желает спокойного эволюционного развития, а не катаклизмов на базе социальной зависти и ненависти, расшатывания и без того ослабленного морального порядка, торжества аномии. Что касается так называемых естественных различий, то они как раз подлежат взращиванию всеми доступными средствами, обнаружению заложенных в них потенциалов развития социума, всемерной моральной поддержке.

Некоторые социологи и социологически ориентированные моралисты настаивают на уточнении и переопределении самого понятия социального неравенства в ситуации скачкообразного увеличения количества самых различных, не сводимых к классовым, сословным, слоевым определениям жизненных форм и стилей. При диверсификации жизненно-стилевого репертуара индивидов разрушаются былые идентификации и, вместе с тем, повышается удельный вес натуралистических определений личности, что обеспечивает углубление процесса интеллектуализации производства и развитие вертикальной (но не цензовой) демократии "лучших", доминирование культурной элиты с ее "моральным лидерством".

Возможно, именно это позволит личности на основе или при содействии изменений в морали перестать быть "человеком массы" (местом наименьшего сопротивления общества Модерна), выбраться из-под гнета систем рационального планирования и нормированной машинной продукции, сохранить свою самобытность, придавая жизненной активности и надындивидуальный смысл, воспринимая эту активность не просто в качестве "производства" индивидуального биографического проекта, но и как миссию, жизненное призвание в его сакральной или секулярной версии. Вероятно, что синтез этих двух сторон активности откроет путь к соединению проектирования биографии с убережением привычной былой (государственной, национальной, культурной) идентичности как исходного пункта любых перемен.

2.5.3. Подводя итоги сказанному, подчеркнем, что моральный кризис, расшатанность нравов означают не только хаос в мире ценностей, распад этого мира, коллапс морали, но и растянутый во времени - иначе не может быть - многосторонний и трудный процесс обновления нормативно-ценностной системы данной цивилизации, накопления порожденных ею позитивных тенденций в нравственной жизни, с которыми связаны обнадеживающие перспективы. Речь идет об информационной революции 70-80-х годов, о вытеснении индустриализма постиндустриализмом 90-х годов, перетряске всех социальных структур, формировании социально ориентированной экономики, создании условий для возрождения трудового этоса, развитии массового предпринимательства и ограничении всевластия монополий, ослаблении социальных конфликтов и росте "среднего класса", о развитии личности производителя, изменении представлений об общественном богатстве.

Все это позволяет говорить о том, что эволюция морали вступила в какую-то новую фазу, начала обретать новую аутентичность, в связи с чем и встал вопрос о возникновении "пострациональной" морали. Сознание данного обстоятельства имеет решающее значение для выбора принципов диагноза современной ситуации нравственной жизни. При этом нельзя не отметить, что продолжаются процессы усиления имморального потребительского духа со свойственными ему жизненными стилями и его антипода в виде ощущения иллюзорности любых социально значимых успехов, крайнего индивидуализма, фрагментации жизненной стратегии поведения. И то, и другое порождают "человека для себя", который стремится к моральному равновесию, достигаемому путем снижения требовательности к самому себе, ограничения сферы применения моральных оценок узкими фамилистическими отношениями. Такой человек находит равновесие в исполнении принятых ритуалов с ограниченной ответственностью, все предписания этики сводит к рецептам самовнушения довольства или же вообще отказывается от любых устойчивых сетей взаимных обязательств и обязанностей.

Не обязательно быть антиглобалистом, чтобы критически отнестись к нравам изменяющегося общества. Так, социолог З. Бауман, исследовавший этику постмодерна, отмечает, что на смену человеку прозаического модерна, лишенного выбора между геройством и святостью (т.е. между рыцарством и монашеством), пытавшимся осмысливать пройденный путь с точки

зрения призвания, духовной миссии и т.п., приходит человек постсовременности, который мыслит и чувствует по-другому. Суть его жизненной программы - не построение, раскрытие, изобретение идентичности, а избежание всякой фиксации социального места, времени, позиции. Метафорой его стратегии служат фланер, бродяга, турист и игрок. Если человек модерна отличается склонностью либо перекладывать моральные обязательства с личности на конституируемые и управляемые обществом организации, либо рассеивать ответственность в глубинах бюрократической системы, то человек постмодерна вообще отказывается от устойчивых взаимных обязательств и обязанностей.

В одной из своих работ З. Бауман формулирует пять негативных житейских правил, свидетельствующих об отсутствии стратегии действий и образующих своеобразную антиэтику. «Не планируй слишком длинных путешествий - чем короче путешествие, тем больше шансов его завершить; не допускай эмоциональной привязанности к людям, которых встречаешь на транзитных перекрестках - чем меньше будешь придавать им значения, тем меньше будет стоить тебе расставание; не допускай слишком сильной привязанности к людям, месту, делу - ты не можешь знать, как долго ты будешь считать достойными своих обязательств перед ними; не смотри на свои оборотные средства как на капитал - ценность сбережений быстро падает, и превозносимый некогда "культурный капитал" имеет свойство во мгновение ока превращаться в культурный убыток. А кроме того, не откладывай удовольствие, если можешь получить его прямо сейчас - ты не знаешь, каким станешь потом, ты не знаешь, доставит ли тебе удовольствие завтра то, чего хочешь сегодня»8.

Вместе с тем наблюдается процесс преобразования нормативно-ценностной системы общества и "малых" подсистем, общностей. При этом не исчезает потребность в инновациях и инноваторах, в людях, обращенных к ценностям успеха, не происходит радикального отказа от фундаментальных ценностей индустриализма и демолиберализма. Какие же преобразования сулят надежды на возведение антикризисных заслонов?

2.6. Мораль рациональная и мораль пострациональная: сопоставления

"Пострациональная" (пострационализированная) мораль не вытесняет предшествующие типы морали на обочину нравственной жизни общества, не стремится пойти за ними по временной линейной последовательности или даже стать каким-то приращением к ним. Она определенным образом "надстраивается" над ними, обретает особые способы сосуществования на равных основаниях, точнее, ищет такие способы без снисходительного взирания на "отставших", "мизерабельных", "социальных призраков" - в ситуации постмодерна нет "передовых", "отсталых" или "запаздывающих". При этом в изменяющемся обществе остается актуальной потребность в универсальных моральных нормах, но она удовлетворяется не за счет ограничений для иных ценностных ориентаций, а по принципам дополнительности и аксиологического плюрализма.

"Пострациональная" мораль побуждает к ревизии установившихся взаимоотношений между ценностями делового, профессионального и жизненного успеха. По-новому эта мораль подходит и к личностной проблеме соотношения целерационального и ценностно-рационального типов социального действия, в рамках которой ставится и решается вопрос о праве на предпочтение одного из этих типов социального действия другому, об оптимизации их сочетания, конфигурации в жизнедеятельности в целом или же в ее узловых, критических точках жизненной траектории. В отличие от "рациональной" морали, которая исподволь грешила эзотеризмом и заносчивостью "людей успеха", "пострациональная" система ценностей свободно легитимизирует каждое из названных предпочтений, терпимо относится к любым их пропорциям и комбинациям. Принцип уважения к личности, выпестованный на ценностях энергетики успеха, оказывается в обновленной системе координат не столь уж несовместимым с принципом уважения к личности, воспитанной в духе ценностей солидаризма, любви к "выси" и "дали" (по выражению Н.А. Бердяева), и к личности, принявшей квиетизм, "философию покоя", не говоря уже о тех, кто исповедуют мужественный стоицизм.

В рамках "пострациональной" морали возникают и зреют новые доминанты -экологические, неоаскетические, неоэгалитаристские, коммуналистские, локалистские и др., что делает аксиологическую сферу еще больше хаотичной, мозаичной и пестрой. В силовом поле детерминант деятельности перестают быть конфронтационными традиционная и модернистская ценностные системы, завершается старинный «спор о "древних" и "новых"», возникший на рубеже XVII и XVIII веков, - "новейшие" предпочитают союзные отношения между нормативно-ценностны-

8 Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995. № 4. С. 142. На наш взгляд, данная точка зрения смешивает понятия "пострациональная мораль" и "нравы постсовременности", взаимодействующие лишь "по касательной", - норма и поведенческие реалии никогда не совпадают.

ми системами (отчасти в искусстве и даже в экономике), не смущаясь при этом ценностно-ориентационной эклектикой.

Пострациональная мораль (как, впрочем, и ее предшественница) характеризуется специфическим набором и раскладом ценностей, собственной стилистикой моральной практики, обслуживающей ее риторикой и языком. Этической теории еще предстоит провести их тщательный анализ. Если мораль эпохи Модерна постоянно соотносила свои генеральные цели и практики с системами ценностей консервативного лада (без целевого проекта) и ценностей либерального характера (с метаисторическим целевым проектом на базе ограниченной социальной инженерии), то в отношении пострациональной морали уже сейчас можно с разумной долей риска зафиксировать радикальный отказ от идеологического санкционирования моральной практики и сопутствующих ей риторики и языка.

Идеологические конструкты представляют собой целое "гнездо" подсистем, так или иначе перестраивающих конфигурацию ценностей, соподчинение нормативных образований. Но пострациональная мораль явно не тяготеет к какому-либо идеологическому воодушевлению и санкциям, не испытывает актуальной потребности в напряженном, подчас пафосном, порядком романтизированном поиске соответствующей идеологической идентичности. С легким сердцем принимает она факт идеологических микширований, (либеральный консерватизм, консервативный либерализм, социальный либерализм и т.п.), отказывается от корневых гранднарративов (апелляции к неисповедимой воле провидения, "законам" истории и исторической необходимости, моделям реализации высшего общественного блага и т.п. трансцендентной мотивации), отрекается от заранее продекларированных целевых проектов и функциональных предназначений, в которых до неразличимости сливаются политические страсти и моральные установки, оправдывающие жизненную активность. Пострациональная мораль отрекается и от аналогичных форм маркировки и сертифицирования идеологических клише типа "наш - не наш", "правый - центрист - левый", принадлежащий к "моральному большинству" или ко "всевозможным отклоняющимся меньшинствам". Даже социокультурный маргинализм не вызывает у нее обычной идиосинкразии. Все "идет в ход", если усилия человека смещаются с целей социальной и духовной активности на способы их реализации, с того, что должно быть, на то, как это самое должное достичь (возможно, речь идет просто о моральном прагматизме, о повороте в его сторону). Пострациональная мораль стремится снять опасения по поводу непредсказуемости результатов подобной социокультурной активности человека, в том числе и активности маргинальной: важнее всего уберечь свободу выбора из числа высветившихся наиболее эффективных альтернатив, не уклоняясь при этом от морально-политической ответственности за акт выбора, за решения и последствия, сохраняя возможность постоянной корректировки целей и маршрутов движения.

И рациональная мораль также располагала прагматической ориентацией на интересы, на эффективность поступков, одновременно укрепляя несколько линий духовной защиты от торжества голого практицизма, беспринципного оправдания средств достижения как будто бы вполне нравственных целей. Но ее моральный язык и риторика не всегда добивались успешных результатов в данном отношении, вызывая подозрения в неискренности и даже лицемерии усилий практикующих моралистов всех рангов. В рамках пострациональной морали ставка на прагматику усиливается и при этом освобождается от устаревающих благочестивых прикрытий. Скорее всего, именно идеологический дезангажемент и подпитывает обескураживающие представления о коллапсе морали, торжестве скептицизма и цинизма, побуждает думать о приходе новой и, как кажется, более высокой и все сокрушающей волны морального отчуждения.

Моральный выбор в макро- и микроформате, будучи сердцевиной всякой свободной избирательной активности личности глобализированного общества (именно такого рода активность наиболее полно характеризует переход от стандартизированных биографических проектов к рефлексированному, максимально индивидуализированному биографическому проектированию), оказывается не только ядром всевозрастающего пакета прав человека, но и одновременно может рассматриваться как культурная доминанта такой личности. Эта доминанта возникает и утверждается благодаря в корне изменившемуся отношению личности как к обществу, так и к самой себе, к своим жизненным ресурсам и поведенческим стратегиям.

В чем это выражается? Обретенная в ходе первичной социализации культура в жизненном процессе глобального мегасоциума подвергается ревизии повторных социализаций -территориальных, профессиональных и т.п. В ситуации резко возросшей социальной мобильности, когда не требуется единообразного ответа на жизненные вызовы, культура личности выносится в пространство свободного выбора множества разнородных субкультур. В итоге личность оказывается расположенной и способной многократно переходить из одной субкультуры в другую. А каждая из субкультур вносит свой вклад в ценностный мир личности, ставший социально пластичным, экстравертным и уже не привязанным к "месту" ("локализм") субъектом, как это было в сравнительно недавнем времени.

Такие "вклады" воздействуют на характер морального выбора человека, все более похожего на вечного "социального туриста". Он работает то в глухой провинции, то перебирается в

крупный центр, легко меняет специализацию, политическую ориентацию, культурную привязанность. Такие "вклады" раздвигают границы ценностного выбора, умножая вариативность принимаемых решений на основе партикулярных норм, практикуемых в профессиональных, этнонациональных, конфессиональных, социотерриториальных и иных сообществах. Все это придает сложность и причудливость ответам личности на вопрос "кто я?", делает само вопрошание чуть ли не бесконечным, ибо в глобализированном обществе не перестает дуть "ветер перемен".

Культурные идентификации - включая и те, что протекают на базе слабоинтегрированных в господствующую культуру случайных культур всевозможных меньшинств, миноритарных и диаспорных общин - смещаются со стадии резюмирующего продукта жизненного процесса на предшествующие стадии этого процесса по всему полю частного пространства биографий.

Конечно, такие промежуточные частичные культурные самоопределения только кажутся сверхсвободными, а на деле свободны лишь отчасти. Либерализированные лишь в некоторых моментах, социальные лимиты отражают реальности рынка труда, ужесточенные конкуренцией и страхом перед ней, качество образования, различные политико-правовые и информационные ограничения. Понятно, в современном обществе снижаются социальные барьеры и преодолеваются многие социальные дистанции, но в целом такого рода ограничения не могут быть опрокинуты и разрушены "до основания". Соответственно, нельзя полностью заменить - с минимумом риска - стандартизированные биографии рефлексивными биографиями, новыми солидарностями и сообществами: свобода связана со всевозможными рисками и даже с угрозами социального нокаута.

Нравственная мудрость, на которую стремится опереться "пострациональная" мораль, предполагает ясное осознание как того неустранимого факта, что мораль "рациональная" содержит в себе возможность иссушения нравственных чувств людей, их машинизации, так и того, что одна только "естественная" мораль может сделать людей совершенно неприспособленными для существования в "открытом" обществе. Мудрость вводит запрет на отсечение двух ценностных универсумов друг от друга или на восприятие какого-либо из них как "низшего" или "высшего", как адекватного понятию морали или неадекватного ему. "Новейшая" мораль, улаживая спор универсумов, полагает, что различия между ними берут свое начало не столько из разных исторических эпох, "конфликта веков", сколько из различных сфер жизнедеятельности - публичной и частной, профессиональной и внепрофессиональной, протекающей в рамках иерархически выстроенных организаций или вне их. Не просто осознать данные различия, но неизмеримо сложнее овладеть прихотливым искусством перехода из одного ценностного мира в другой, так как духовные издержки при этом неизбежны. Подобное признание не предвещает "новейшим", так сказать, сладкую нравственную жизнь - останутся и драмы нравственных поисков, соответствующие психологические смещения, фрустрации, тягостные утраты идентичности, и трагедии ненахождения смысла жизни9.

2.7. Социокультурная динамика ситуаций морального выбора: предварительная типология

Попытаемся представить наиболее важные аспекты анализа трех нормативно-ценностных систем, позволяющих глубже понять проблематику морального выбора в ее социодинамике, в виде четырех блоков-схем. Каждый из них объединяет типовые модели морального выбора, характерные для той или иной эпохи развития морали. При этом речь идет об альтернативах выбора, какими они предстают перед массовым сознанием. Полученная в итоге анализа эволюции морали типология (не претендующая на завершенность) дает возможность продемонстрировать этико-прикладное видение морального выбора, так как конкретизирует генеральный тезис о том, что моральный выбор - это выбор между добром и злом. Эта типология позволяет содержательно наполнить данный тезис как в ретроспективе, так и в перспективе.

АРХАИКА

• В рамках предельно интегрированных общин с узким жизненным горизонтом их членов при отсутствии представлений о должном не была сформирована ситуация морального выбора.

• Доминирование племенного сознания при невыделенности морали из синкретических локальных нравов препятствовало образованию ситуаций морального выбора.

ТРАДИЦИОННЫЙ СОЦИУМ

• Первичное возникновение ситуаций морального выбора.

9 Подробнее см.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика политического успеха. Тюмень-Москва. 1997. С. 147-162.

• Выбор между фундаменталистской традиционностью с ясно выраженной неофобией, минимизированным моральным выбором - и умеренным традиционализмом с известным расширением рамок и объемов морального выбора.

• Выбор между духовной стагнацией инерциального приспособленческого типа поведения на основе общинного авторитаризма - и начальными формами инновационного поведения со стремлением обновить условия повседневного существования на основе личных предпочтений.

ИНДУСТРИАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ (МОДЕРН)

• Выбор между уже сформированными нормами рационального поведения, ориентированного на личные интересы, - и косными правилами обычая.

• Выбор между нормами сословно-общинного солидаризма - и нормами рациональной морали рыночного, "открытого" общества.

• Выбор между ценностной ориентацией на прирожденный статус - и ориентацией на обретаемый, достижительный статус, на успех в деятельности и социальное перемещение.

• Выбор между самостоятельным поиском долженствования - и патерналистски определяемым долженствованием.

• Выбор между сильно выраженным патернализмом, поведением "экономического человека" с готовностью к жесткой конкуренции, минимизацией социальной подстраховки - и поведением "социализированного человека" с его готовностью к мягким формам конкуренции, с ориентацией на позитивные санкции общества.

• Выбор между ориентацией на конвенциональные, контрактные нормы поведения - и ориентацией на нормы органических, исторически сложившихся, общностей.

• Выбор между групповой, корпоративной моральной ответственностью - и персональной моральной ответственностью за свое поведение, свои поступки не только "перед кем-то", но и "за что-то".

ГЛОБАЛИЗИРОВАННАЯ,

ИНФОРМАЦИОННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ПОСТМОДЕРН)

• Выбор приоритетов между этическим универсализмом - и локализмом.

• Выбор между завершенными ответами на вопрос "кто я?" - и бесконечным вопрошанием с признанием незавершенности любого ответа.

• Выбор между ценностью стандартизированной биографии - и ценностью биографии рефлексивной, полной риска.

• Выбор между надежной и прозрачной устойчивостью ценностного мира эпохи Модерна - и ставшим непрозрачным, динамичным ценностным миром с расшатанным нормативным порядком, без строгой иерархии ценностей и норм.

• Выбор между долженствованием и идентификационной привязанностью по отношению к территориальному сообществу типа "нация-государство" - и долженствованием по отношению к солидарности низового уровня, к "малым" территориальным сообществам.

• Выбор между ценностью исключительного существования только пострациональной морали -и ценностью сосуществования этой морали с исторически предшествующими моральными системами.

• Выбор между ценностями "социальной оседлости" - и ценностями "социального туризма" с непривязанностью к месту.

• Выбор между идеологизированными идеалами совершенства человека и общества - и пестрыми культурными идеалами разного уровня обобщенности.

• Выбор между алармистскими катастрофическими интерпретациями морального кризиса - и реалистическим диагнозом, ориентированным на поиск перспективных выходов из кризиса.

• Выбор между ценностями общекультурной макроидентичности - и ценностями микроэтнической и субкультурной идентичности.

• Выбор между запредельной морализаторской критикой нравов социума - и умеренной критикой этих нравов, вплоть до ориентации на установление партнерских отношений с наличными нравами.

• Выбор между поведением, ориентированным на ценности общественной, публичной жизни, систематические гражданские инициативы, - и поведением, ориентированным на ценности частной жизни с широким доступом к информационным ресурсам общественной жизни, но без личного участия в общинном строительстве.

• Выбор между ценностями самоуправляемых общин - и ценностями сверхлокальных общин типа виртуального коммунитаризма в киберпространстве "Седьмого континента".

• Выбор между установкой на доминирование во всех аспектах жизни социума - и приверженностью к диалогическому общению, к бытию в диалоге.

Отечественная ситуация:

российский вариант смены нормативно-ценностных систем (заключительные замечания)

История за небольшими исключениями повсеместно стерла архаическую ментальность и соответствующие ей стереотипы поведения. Их следы, впрочем, остались в подсознании, пребывая в подвалах исторической памяти. В так называемые смутные времена - времена слома сдерживающих психологических барьеров - возможны прорывы данной ментальности в сознание "человека толпы", "стадного человека". Это приводит к деструктивности поступков, утверждению поведения, лишенного рефлексии, а стало быть, и потребности в моральном выборе.

В России между тем укоренилась традиционная, "естественная" мораль с ограниченным личным выбором, с авторитаризмом различного - в том числе и архаического - типа, со слабой выраженностью социального динамизма, со столь же ограниченной способностью к мобилизации внутренних ресурсов развития. По различным причинам у нас закрепился стагнирующий подтип этой морали. В рамках данного подтипа традиционной морали личность принимает свою судьбу как неизбежность случайности факта своего рождения, не нуждающегося в обдумывании его, когда границы жизненной активности личности четко прочерчены и она хорошо знает, кто она есть, что должна делать, каков ее земной путь. Это, понятно, ограничивало практику выбора: у узника событий и обстоятельств отсутствует проект своего "Я". При сбалансированности желаний и культурных образов диапазон выбора был предельно суженным.

Вместе с тем географическая близость России к зоне первичной модернизации и давление этой зоны, а также культурное, языковое и конфессиональное родство с европейской цивилизацией10 приводили к возникновению импульсов для саморазвития, которые становились, правда, "со скрипом", культурной ценностью, то есть включались в мотивирующий комплекс поведения полиэтнической страны. Такие установки усиливались под давлением внешней необходимости модернизационных перемен как части стратегии выживаемости. При этом перемен не столько всего общества, сколько главным образом государства. Этот крен хорошо просматривается в петровских и последующих реформах вплоть до второй половины XIX века.

Модернизационные процессы в нашей пограничной субцивилизации, "индустриализация сверху" вытесняли нормы и ценностные ориентации традиционной, крестьянской по преимуществу, морали, правила и поведенческие стереотипы общинной солидарности: история неумолимо, хотя и неспешно, делала свое дело. Однако стихия полурыночных отношений, тяжкий аграрный кризис не столько преобразовывали традиционную мораль, сколько разрушали ее, оставляя после себя нормативное опустошение и психологические травмы. Носителям этой морали ситуация выбора не предлагалась ad libitum, а грубо навязывалась. Это приводило к резкой дифференциации жизненных миров населения страны, к осовремениванию жизненных стратегий и стилей поведения "верхов" и к упрямой приверженности "низов" к привычным стереотипам трудового и бытового поведения, к застарелым мировоззренческим представлениям, сопутствующим этим стереотипам, с ними органически связанными.

Генетический код российской субцивилизации испытал сильнейшее потрясение, прошел через крутую ломку, которая на глубинном уровне народного сознания содействовала вынашиванию общих предпосылок для всех трех революций начала ХХ столетия. Трех революций - вместо одной реформации, столь необходимой для плавного, некатастрофического преобразования массовых нравов в направлении к целям, нормам и ценностям рациональной морали. Более того, нередко возникали условия для частичной реконструкции как будто бы навечно загнанных в подсознание архаических моделей поведения, что оставляло предельно узким мотивационное поле, на котором было возможно возникновение ситуаций морального выбора. К многочисленным предшествующим культурным расколам добавился новый, пожалуй, самый кардинальный раскол, когда моральный выбор не просто обрел присущие ему естественные свойства экзистенциональной напряженности и сложности, но и одновременно черты мучительной болезненности и изломанности, чреватые тяжелыми последствиями для нравственного здоровья населения.

Революция, гражданская война, голод, эпидемии, эмиграция принесли еще большие духовно-нравственные потрясения. Последующая советская консервативная модернизация

10

Уместно говорить о двух ее подтипах: западно-христианской и восточно-христианской как одновременно конкурирующих между собой, так и дополняющих друг друга без какой-либо предопределенности результатов подобного взаимодействия между ними. К тому же в ХХ столетии, особенно после второй мировой войны, и в азиатской цивилизации произошла утрата былой цельности - запаздывающая модернизация подрывает социальное единство этого континента.

(термин А. Вишневского), с ее ставкой на ускоренное продолжение экстенсивного развития в духе первичной индустриализации общества "любой ценой", под знаменами фаталистического оптимизма и утопического проекта немедленного создания царства "светлого будущего", вместе взятые, привели к двум следующим результатам, исключительно важным для понимания специфики современной ситуации морального выбора.

Во-первых, привели к значительному вытеснению уже накопленных элементов рациональной морали раннего Модерна с ее акцентированным моральным выбором (пусть эта рациональность во многом была еще только инструментальной) как итогу незавершенной урбанистической и образовательной революций. Во-вторых - к созданию гибридного ценностного комплекса на основе форсированного вытеснения ценностей и норм традиционной морали в ходе поверхностной рационализации всех социальных связей, институтов и отношений (при одновременной консервации поведенческих стереотипов авторитаризма и мессианства), то есть к ретрадиционализму, наиболее выразительно представленному в системе трудовых коллективов, колхозном строе и безмерно развитом государственном патернализме. Цементировало данный регулятивный комплекс оживление патриархальной ментальности (неоархаизм) с доминированием образов мифологического сознания, манихейства, коллективистских установок казарменного типа и, соответственно, с неразвитостью персонального морального выбора. Это дало веские основания для обозначения происходящей в СССР модернизации не только как консервативной, но и как латомодернизации, как "индустриальной колонизации" страны без создания институтов гражданского общества.

Известная приуготовленность части населения к освоению модернистских ценностей морального выбора во многом купировалась сакрализованным советским авторитаризмом и тем же мессианством. Последние брали на себя "бремя выбора", кто бы при этом ни провозглашался мессией - очередной автократ, правящая партия или класс-гегемон - при постоянно демонстрируемом народопоклонничестве (справедливо говорят, что у нас был "народный, популистский тоталитаризм"). Все вместе они преподносили высвобождаемый из-под идеологического пресса моральный выбор в качестве выбора аморального, и потому заслуживающего всяческих мер пресечения.

Что оставалось делать в такой ситуации? Либо покорно следовать предписываемому выбору, но тогда он, собственно говоря, утрачивал свойство свободного выбора, становился псевдовыбором, не всегда осознаваемым актом реализации чужой воли; либо пытаться как-то "перехитрить" навязываемый выбор, избежать его, что редко удавалось. А если и удавалось, то за счет передислоцирования усилий по моральному выбору в сугубо профессиональную и, главным образом, собственно приватную плоскость, где, как выражаются демографы, интенсивно шел процесс интимизации межличностных отношений.

Так или иначе, но в послесталинскую эру пространство выбора все же стало расширяться -нормы и ценности традиционной морали смещались в маргинальные социальные среды, становились инерционно существующими "пережитками" прошлого.

Со временем, однако, стали более отчетливо выявляться отечественные корни морального кризиса как составной части системного кризиса всего социума. Они, в частности, связаны с отставанием процессов постиндустриального глобалистского развития (выявившийся предел экспансии индустриализма и экстенсивного урбанизма, утверждение экономики и методов управления эпохи застоя, резкое запаздывание по части вовлечения страны в информационную революцию, крушение советской государственности как во многом отжившей формы социально-политической жизни и т.п.).

В современной России, как, впрочем, практически во всех развитых странах, идут напряженные поиски новых - созвучных времени - форм деятельности и общения. Конечно, в той мере, в какой уже осуществился модернизационный транзит. Дело в том, что проявили себя саморазрушительные тенденции, берущие начало в зоне достижения пороговых значений индустриальной, техногенной цивилизации, когда рыночные механизмы выявили свою неспособность быть единственными или даже просто главными регуляторами всех общественных отношений, когда в полной мере проявились процессы прогрессирующего ухудшения среды обитания и качества жизни, особенно ощутимые в стране с предпочтительно сырьевой ориентацией экономики и с довольно расшатанным социальным порядком. И то, и другое ограничивает возможности адекватного ответа на кризисные вызовы.

В этом смысле можно, хотя и с большими оговорками, говорить о зарождении в нравственной практике нашей страны первоэлементов нового миропорядка, о такой переоценке ценностей, которая свидетельствует о первых шагах в направлении перехода к пострациональной морали (по всему тому реестру признаков, что были обозначены в предшествующем изложении и которые, по словам Вацлава Гавела, можно обозначить как "глобальные двусмысленности"), к обновлению самих регулятивно-ориентационных механизмов. Простой социум заменяется все более сложным, интенсифицируются поиски обществом альтернатив самому себе, либерализуются социальные узы, возникают новые источники долженствования и ответственности,

способы их поиска, выявляются новые центры санкционирующей активности, образовываются новые поведенческие ориентации, подчас весьма экзотические. При этом вектор перемен направлен от "большого" общества к обществу "малому" и касается повышения роли территориальных факторов в детерминации поведения. Перемены идут от порядков "массового общества" с принятыми в нем стандартизированными биографиями - к свободному выбору социальной идентификации с рисками, следующими вслед за таким выбором, к индивидуализации рефлексивных жизненных проектов, к переосмыслению понятия социального неравенства в социализации личности в духе плюрализации жизненных стратегий и стилей поведения, что присуще глобализирующемуся обществу.

Однако при этом на передний план, к сожалению, пока выходят не столько конструктивные инновационные процессы, сколько процессы деструктивные, ведущие к ощущению иллюзорности всяких социально значимых целей деятельности и моделей успеха отдельных индивидов, едва ли не целых поколений; к утрате у многих людей макроидентичности; к аксиологическому вакууму, когда вместо обновления традиций идет их разрушение, что потворствует антиглобалистским настроениям. Во всяком случае - в тенденции. Иначе трудно представить себе ситуацию морального выбора в условиях многих народных бедствий и бесправия (официально, как минимум, треть населения России живет за чертой бедности).

Общемировой моральный кризис протекает в России с повышенной остротой и в крайне болезненных формах, со всеми проявлениями социальной дезорганизации. Короче, аномично и в социальном плане анемично: Россия остается страной крайностей, перекосов и переборов, со слабой выраженностью медиативных начал в культуре. В ней только начинает формироваться средний класс с его стабилизирующими и посредническими функциями в сфере социальных позиций.

И происходит это потому, что по многим причинам все еще сильны остатки традиционной (а точнее - ретрадиционной) морали. Так или иначе, но ее обычаи и ценности по сей день еще далеки от полного истощения и включения в процессы синтезирования или микширования разнокачественных духовных миров. Тем более, что есть немало оснований утверждать о незавершенности формирования норм и ценностей рациональной морали как нравственно-психологической основы индустриально-урбанистической цивилизации, ею порожденной и ею же всесторонне опекаемой.

Вся эта запутанная многослойная система коллизий духовной жизни и ее коллективно-бессознательных оснований образует хитросплетенную структурную ткань нравственных отношений современной России. И именно она служит ценностным каркасом морального выбора, который вершат наши сограждане в ситуации "нравственного междуцарствия", ибо еще не достигнуты новые рубежи в нравственном развитии страны, контуры будущего которой не обрели ясных очертаний.

Будет ли Россия "сильным", то есть не военно-полицейским, а эффективным, компетентным, но скромным и современным государством, или же она останется просто "настером" - населением и территорией (по Д. Драгунскому)? Будет ли в ней доминировать державная, византийско-православная идеология или же неолиберальная, а также неоконсервативная идеологии, идеология "особпутизма" и "нашизма" или же бездушного подражательства чужим образцам, а может быть, какая-то новая национальная идеология? Какую конкретную форму примут отношения между "естественной" и рациональной моралью, между - по М. Веберу -этикой абсолютов, убеждений и реалистичной этикой ответственности?

В принципе социальные и духовные макропроцессы недопустимо рассматривать в черно-белом освещении: их цветовая неопределенность самоочевидна, в них просматривается множество самостоятельных линий, и восприниматься они могут с помощью как различных, так и размытых критериев, когда меняются сами представления о "лучшем" и "худшем".

Не поможет ли в такой ситуации апелляция к нравственному идеалу?

Всей массой событий ХХ века вопрос о каком-то "единственно верном" и "научно обоснованном" идеале человека и общества, поставленный в повестку дня еще философией Просвещения XVIII века, был снят с такой повестки. Просто выяснилось, что невозможно - без насилия над действительностью - измыслить, сконструировать такой идеал, с позиций которого предстояло бы оценивать названные макропроцессы.

Говоря об идеале человека и общества, мы имеем в виду не какой-то универсальный идеал, а идеал культурный. Сколько на Земле культур и даже конфессиональных и профессиональных субкультур, столько же и идеалов. И отношения между ними не могут быть ранжированными по иерархическому принципу близости к "подлинному" образцу.

В утверждении об их рядоположенности заключается, как нам кажется, одно из завоеваний пострациональной морали и одно из самых существенных и выразительных отличий такой морали от рациональной морали обычного, нерадикализированного, модерна. Напомним, что пострациональной морали присущи мягкая расстановка ценностных и долженствовательных акцентов, рыхлая ценностная сетка (при этом известную продуктивность и привлекательность приобретают

попытки как-то выстроить четко структурированные оппозиции гуманистических и антигуманистических идеалов и поведенческих образцов, не позволяющих беспринципно смешивать поведение миссионера с поведением каннибала, то есть попытки исключать практики релятивизма в их полном объеме).

Та эпоха отечественной истории, о которой многие ностальгируют, была - как, впрочем, и вся российская культура - "одержимой идеальным" (выражение М.К. Мамардашвили). Такая одержимость легко рождала, с одной стороны, опасное чувство собственного "духовного" превосходства над всеми, кто не располагал этим наивысшим благом, барахтаясь в тине обыденщины, а с другой - содействовала утопическим упованиям разного толка, но почти всегда требующим человеческих жертвоприношений и иных форм насилия. В пострациональной морали обесценивается и просто улетучивается представление о каком-то итоговом и слепящем наш взор совершенстве всего рода человеческого, о какой-то наилучшей модели устройства общества с вытекающими из них финалистскими нравственными идеалами - мучительный опыт реализации утопий и опыт антиутопической критики сделали свое дело. Без идеалов жить, может быть, и нельзя, но нельзя и жить по идеалам - таков исторический урок для тех, кто полагает, будто история ничему не учит.

И сам постмодернистский социум трудно посчитать платформой или прообразом для такого генерализирующего идеала общества и человека. Этот социум принципиально "антиидеален", не испытывает актуальной потребности в собственной идеализации: он научился относиться к себе в достаточной мере иронично! Ему достаточно просто существовать, а вовсе не продвигаться стадиально или еще как-то иначе к искомому совершенству. Этот социум не дает гарантий нравственной безупречности странам, вовлеченным в процессы глобализации: не следует обольщаться на этот счет, они не создадут перелома в моральном кризисе, не исцелят пороки и не принесут утешений, ибо нравственное спасение возможно только в результате личных усилий в моральном выборе - никакие глобальные процессы каждый по отдельности и все они в сумме не сделают этого сами по себе, помимо людей доброй воли, решимости и совестливости. Социум, о котором мы ведем речь, предлагает смириться с отсутствием всеобъемлющего идеала, несмотря на почти неистребимую потребность многих людей верить в подобный идеал. Он предлагает соблюдение почтенной дистанции по отношению к такому идеалу. Но не потому, что такой идеал будто бы представляет собой лишь манеру брюзжать (как некогда заметил Поль Валери), а потому, что всегда существует угроза превращения идеала в утопию, о чем уже говорилось выше.

Очевидно, что подобная стратегия самовоздержания не упрощает жизненных задач, которые встают перед людьми, не облегчает ситуаций нетривиального морального выбора и не предоставляет гарантий правильности принимаемых ими практических решений. Фактически происходит довольно произвольное соединение в единое идеальное культурное образование как универсальных ценностей, так и ценностей локальных культур, включая все многоцветие нравственных образов и образцов, каждый из которых - по логике своего возникновения и функционирования - не вправе претендовать на статус конечной "моральной истины", на роль статичного воплощения абсолютной добродетели.

Возможно, предпочтительнее именовать такое соединение - органично ли оно или же представляет "ценностные россыпи", ибо культурный идеал распадается на некое ядро и множество сателлитов культурной периферии со своими ценностными горизонтами - не идеалом, допустим, профессиональной этики, а профессиональным кредо. Такое кредо нацелено не просто на выбор между добром и злом, а на "скучное" самосовершенствование, на оппортунистический выбор в пользу критерия "чуть больше добра и чуть меньше зла" во взаимодействии власти и общества, личности и организации.

Возможно, в профессиональной этике важнее, чем в какой-либо иной системе ценностей, осознавать не тот контур, в котором умещается нравственный идеал человека ("совершенного", "нового", "человека будущего" и т.п.), ибо знание это в высшей степени проблематично, а контур, в котором определяется, чем человек не должен быть ни при каких обстоятельствах; исторический опыт дает веские эмпирические определения такого контура, за которым человек перестает быть таковым.