CC BY
27
сти вопроса о смысле жизни. Он не вступает в противоречие ни с одной религией, обогащая каждую из них и являясь основой для взаимопонимания людей различных религиозных взглядов. «Благоговение перед жизнью» — это и не моральный кодекс. Швейцер отказался от формулировки правил или ценностей для жизни отдельного индивида, подчеркивая вместо этого индивидуальную ответственность и индивидуальный выбор. Этот принцип служит скорее базисом для индивидуального мышления, чем правилом поведения. Он обращен к строгому чувству личной ответственности и предполагает четкий индивидуальный анализ всех факторов. Автор рассматривает «благоговение перед жизнью» как некое поле, в рамках которого принимаются клинические решения на основе «искреннего чувства».
О.В.Летов
2004.03.019. БАКШТАНОВСКИЙ В.И., СОГОМОНОВ Ю.В. ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА: ОПЫТ УНИВЕРСИТЕТСКОГО СЛОВАРЯ. — Тюмень, 2001. — 268 с.
В.И.Бакштановский и Ю.В.Согомонов выделяют две осевые концепции природы морали: историко-генетическую как функциональную и историко-системную как структурную.
Первая концепция нацелена на выявление предельно общих признаков морального феномена. Исследовательские результаты достигаются здесь в процессе сопоставительного анализа всех видов регулятивной активности. Тем самым мораль зачисляется в класс социальных регуля-тивов и рассматривается как разновидность общественной дисциплины, как форма социального контроля. С точки зрения этой концепции, мораль отличается от всех других регулятивов не только содержанием или формой, но и особым способом согласования интересов, методом осуществления требований общественной дисциплины. Регулятивы оказываются специфичными не только по функциям и предметным областям, но и по уровню, который они занимают на иерархической лестнице социальных регуляторов. Морали отводится самая верхняя ступень — общество как бы отдает «на откуп» духовно развитой личности право самой выбирать для себя то, что ему, обществу, оказывается необходимым. В рамках данной концепции мораль определяется как безинституциональный механизм регуляции массового взаимодействия людей во всей социально-организованной жизнедеятельности. Такой регулятивный механизм предполагает суверенность субъекта выбора поступков, что оказывается
предпосылкой исторического бытия морали. Непосредственной волепри-нуждающей инстанцией служат нравственные убеждения и идеальные неформальные санкции общественного мнения. Долженствование противопоставляется всем иным соображениям (утилитарно-прагматическим или идеологическим). Моральными признаются только совершенно бескорыстные мотивы, которые недостаточно подвергаются ценностному анализу.
В рамках историко-системной модели мораль рассматривается как уникальный способ духовно-практического освоения мира человеком. Такое освоение происходит с помощью дихотомического восприятия всей социальной реальности путем квалификации ее фрагментов как добра и зла. Определение морали производится исходя из нее самой, а не так, как в первой концепции, где она определяется через внеморальные моменты. В историко-системной интерпретации морали упор делается на сближение общественного и личного. Духовно-практическое освоение мира означает утверждение, с одной стороны, «человеческого» в социуме, а с другой — общественной сущности человека путем нравственной социализации. Данная модель исключает представление морали как только формы общественного сознания. Она проводит линию на признание морали свойством единой человеческой жизнедеятельности, составным элементом духовно-практического воспроизводства человека.
Иной подход в познании морали связан с преодолением разделения морали на «подлинную», или «высокую», и «неподлинную», или «низкую», что присуще романтическому воззрению на нравственную жизнь. Метод конструирования «подлинной» морали у романтиков воспроизводит веками отшлифованную манеру моральной догматики. Эта манера вменяет в обязанность философу выяснить прежде всего сущность человека. Подобная операция открывает довольно мрачную истину: несовпадение «подлинной» морали с практической моралью. Человек, на самом деле, не может быть ни последовательным эгоистом, ни безудержным альтруистом: он то устремляется навстречу наслаждениям, то идет к целям, ввергающим его в пучину бедствий и мучений.
Исторические формы морали уводили человека в сторону от «совершенного» образца моральности, который складывается в голове теоретика. И это предопределяло вынесение теоретиком безжалостного вердикта: история не соответствует сущности человека и «подлинной» морали. Необходим был, по мнению теоретика, «исторический бросок», заключающийся в признании истории всего лишь «предысторией», после
которой «подлинная» мораль станет, наконец, практической и люди начнут жить по некоему моральному кодексу. Исполнение велений такого кодекса доставит человека в безопасную гавань социального благополучия, путь в которую обозначен ориентирами «подлинной» морали.
Метод моральной догматики отражает некоторые реальные моменты функционирования морали, хотя делает это в абстрактном виде. Существуют известные различия между моралью благоразумия и моралью подвига. Истории нравственности присущи противоречия между идеалом и реальными нравами, идеальной этикой и этосом. Неизбежное противоречие между моралью прокламируемой и моралью практикуемой способно превращаться в пропасть, создавая ситуации морального кризиса и торжества массового лицемерия.
Метод догматики проявляет полное бессилие, когда ему предстоит установить связи между целями жизнедеятельности людей и ее моральной регуляцией. Методология романтизма оказывается слабо приспособленной к ситуации морального отчуждения, когда мотивы поведения людей черпаются одновременно из «грязной» практики и из сферы «абсолютно самостоятельных идей», когда рушится согласованность моральных обязательств человека и гражданина.
Мораль обладает дуалистической природой как сфера должного и сфера сущего, как механизм, обслуживающий социальные системы ради их стабильности, ради социальной адаптации людей, и вместе с тем как механизм индетерминистского свойства, ориентирующий на критику любых форм социальности. Нарушение интерпретационного баланса всегда содержит возможность крена то в сторону гиперморальности, то в сторону гиперсоциальности. Гиперсоциальный подход к интерпретации морали лежит в основе апологии «морали» потребительства и технократически-бюрократических подходов к нравственной жизни.
Что касается крайностей гиперморализма, то он резко противопоставляет социально контролируемой морали повиновения социально неконтролируемую мораль свободы, беспечности относительно последствий поступков. Отсутствие связанных с «подлинной» моралью признаков в поступке позволяет такому подходу категорически оценить их как вне-моральные акты. Моральными признаются только совершенно бескорыстные мотивы, хотя в реальной нравственной жизни обнаруживается смешанная мотивация. От субъекта активности требуется установить представления о добре и зле, которые никак не могут быть объективированы, выверены логическими средствами.
Дистанцированная при таком подходе от социальных интересов мораль обретает облик моральных абсолютов. «Гиперморалисты» бранят прогресс, а идею нравственного прогресса вообще не приемлют. Они склонны резко отделять должное от сущего, мораль от нравов, «производство» моральных представлений от их «потребления». Гиперморализм преувеличивает роль импульсивности и непосредственности в нравственной жизни человека, противопоставляя интуицию разуму и дискурсивному этическому мышлению. Такая позиция абсолютизирует психологическую сторону морального творчества в ущерб его социально-результативной стороне, ведет к чрезмерному негативизму в восприятии социальной реальности в духе технофобии. Шанс благополучно пройти между Сциллой гиперсоциальности и Харибдой гиперморальности предполагает как удержание в уме родовых признаков морали, так и максимально возможный учет исторического подхода к самим этим признакам.
Нравственное развитие человечества нельзя изображать в виде механического восхождения от одной ступени к другой, так как каждая такая ступень обладает высоким уровнем своеобразия не только по отношению к предшествующей ступени, но и с точки зрения взаимодействия со всем процессом исторического развития морали в целом. Каждая ступень оказывается продуктом саморазвития морального феномена, достижения им зрелости, восхождения его, по словам Гегеля, «к самому себе». Филогенез морали прослеживается в становлении сущностных свойств ее зрелости. Авторы предлагают описывать их по трем группам показателей, характеризующим: 1) формирование универсальных моральных предписаний; 2) формирование способности каждого субъекта трансформировать нравственный закон в самообязующее содержание мотивов; 3) возникновение у субъекта способности к суверенному выбору и исполнению предписаний.
Исходной точкой понимания проблематики морального выбора является теоретический и нормативный анализ его мировоззренческих оснований. Человеческая деятельность не дробится на изолированные акты, а представляет собой сложную систему поступков, образующую последовательную линию поведения. Отсюда значимость умения выдвигать не только близкие, но и далекие цели, подчинять одни цели другим. Если нравственное поведение не при всех условиях ведет личность к счастью, то обратная связь носит уже безусловный характер: вне моральной удовлетворенности нет и высшей удовлетворенности, т.е. счастья. Человек должен быть нравственно достойным своего счастья.
В древнегреческой этике сложилось деление счастья на «эвти-хию», под которой подразумевался жизненный успех, и «эвтюмию», которая понималась как способность «вынести успех», обрести духовную гармонию. В дальнейшем противоположность этих двух видов счастья трактовалась по-разному: как столкновение разума и страсти, рассудка и совести, житейского благоразумия и героической мудрости. Принципиально важным шагом в направлении от праморального сознания времен архаики к собственно моральному сознанию традиционного социума был переход от донорма-тивных способов регуляции поведения к нормативным системам и последующему разделению норм на целевые и инструментальные.
Моральный выбор — это акт автономии человека в отношении той или иной системы ценностей. Он представляет собой сторону любого вида целесообразной человеческой деятельности. Мораль в этом случае есть не просто еще один аспект, а «срез» всех остальных аспектов человеческой деятельности. Моральный выбор обычно совершается по внутреннему убеждению, а не просто по указанию социальных инстанций и отдельных лиц: выбор может быть только личным; он несовместим с попытками избежать ответственности, переложить ее на чей-то авторитет; его не оправдывают принуждение обстоятельствами или ссылки на обычай, ибо тогда он перестает быть свободным.
Своеобразной ситуацией морального выбора является нравственный конфликт. Его особенность заключается в том, что моральное сознание личности, которой предстоит принять решение, констатирует противоречие: осуществление каждой из выбранных возможностей поступка во имя какой-либо нравственной ценности одновременно ведет к нарушению других норм или ценностей. Поэтому от личности требуется совершать выбор между различными ценностями в пользу одной из них, и только через разрешение (а не уклонение от) данного противоречия оказывается возможным реализовать свои нравственные цели. Сложность решения в подобных случаях заключается не столько в том, что человек не признает значимости ценностей, сколько в необходимости разрешить их столкновение. К нравственным конфликтам относят два типа столкновения: в рамках одной системы моральных ценностей и между различными моральными системами.
Поведение человека в ситуации морального выбора проблематизи-рует соответствие мотивов и последствий поступка. Альтернативные позиции в решении этого вопроса представлены, с одной стороны, консеквен-циональной этикой (гедонизм, утилитаризм), согласно которой главным критерием нравственной ценности поступка служат социальные последствия, а
другой — мотивационной этикой, которая исходит из того, что критерий ценности поступка заключен по преимуществу в характере мотивов и намерений независимо от его социальных последствий.
Путь разрешения противоречия лежит в области истолкования поступка как целостного акта выбора. Моральный выбор не может быть сведен к акту только духовной деятельности, предшествующей поступку и предопределяющей практическое действие; он предполагает рассмотрение природы поступка как целостного акта выбора, как системы определенным образом организованных элементов. В этой системе мотив — осознанное личностью побуждение, превращающееся в цель деятельности, в которой она свободно и добровольно исполняет должное деяние. При этом если цель указывает на то, что предстоит сделать, то мотив как оправдательно-объяснительное целеполагание свидетельствует о том, во имя чего надлежит стремиться к данной, а не иной цели.
Для полноты характеристики морального выбора личности прибегают к понятию нравственной культуры, в которой фиксируются степень освоения морального опыта общества, способность последовательного осуществления в отношениях с другими людьми моральных ценностей. Схема эволюции морали может быть представлена не только в виде движения нормативно-ценностных систем в их историческом развертывании. Авторы рассматривают генезис морального сознания как процесса «очеловечивания», обретения им собственно морального содержания.
Понятие рациональности поведения предполагает умение планировать свою жизнедеятельность, ранжировать нормативы и ценности, способность к внутреннему самоконтролю, умение цензурировать свои спонтанные реакции на поступки других. Следуя нормам рациональной морали, индивиды могут в большей степени служить удовлетворению потребностей незнакомых им людей, расширяя тем самым границы человеческого сотрудничества, обеспечивая единство в обществе, реализуя присущие им свойства самоорганизации и самоуправляемости. Рациональная мораль не выражает дух беззаветной любви к ближнему, она прозаична. Вместе с тем она воплощает этику ответственности, требуя не симпатий, а беспристрастности и уважения граждан друг к другу. Не столько мотивы поступков и характер намерений, сколько позитивные результаты в различных их измерениях выступают здесь критериями добра и зла.
Моральное отчуждение означает, что нравственные отношения «деперсонализируются», предстают как отношения вещные, в моральном смысле как бы нейтральные. Человек, подобно вещи, становится предметом использования в функциональном плане, а его значение измеряется
главным образом стоимостью оказываемых им услуг. Наиболее рельефно моральное отчуждение обнаруживается в производственной и управленческой сферах жизнедеятельности людей. Здесь личность почти не в силах совлечь с себя социальную маску, не подчиниться продиктованным ей функциональным предназначениям. Утрачивая моральную свободу в этих сферах деятельности, личность изо всех сил держится за частную сферу своего бытия как за пространство возможной моральности, но и эта сфера ненадежно защищена от нравов, царящих за ее пределами и деформирующих любую благонамеренность. Личность, таким образом, существует как бы в двух ценностных мирах, воплощая в каждом из них разные моральные качества.
Моральный кризис, расшатанность нравов означают не только хаос в мире ценностей, но и растянутый во времени многосторонний процесс обновления нормативно-ценностной системы данной цивилизации, накопления порожденных ею позитивных тенденций в нравственной жизни. Пострациональная мораль не вытесняет предшествующие типы морали на обочину нравственной жизни общества, но и не стремится пойти за ними по временной линейной последовательности. Она определенным образом «надстраивается» над ними, обретая особые способы сосуществования на равных основаниях.
Пострациональная мораль побуждает к ревизии установившихся взаимоотношений между ценностями профессионального и жизненного успеха. Эта мораль по-новому подходит к личностной проблеме соотношения целерационального и ценностно-рационального типов социального действия, в рамках которой решается вопрос о праве на предпочтение одного из этих типов социального действия другому. Нравственная мудрость, на которую стремится опереться пострациональная мораль, предполагает ясное осознание как того факта, что «рациональная» мораль содержит в себе возможность иссушения нравственных чувств людей, так и того, что одна только «естественная» мораль может сделать людей совершенно неприспособленными для существования в «открытом» обществе. Мудрость вводит запрет на отсечение двух ценностных универсумов друг от друга или на восприятие какого-либо из них как «высшего» или «низшего».
Прикладную этику авторы определяют как приложение этического знания к целевому блоку социального управления. Прикладная этика не загружена утопическими упованиями сделать поведение людей максимально приближенным к нравственному идеалу. Назначение данного блока состоит в
укреплении «гражданских добродетелей», в ограничении и вытеснении различных видов отклоняющегося поведения.
У древних греков понятие «этос» имело широкий спектр значений: привычка, обычай, характер человека. Этос считался подверженным изменениям и противопоставлялся физису, т.е. природе человека, которая рассматривалась как неподвластная ему, неизменная. Аристотель трактовал этос как способ изображения характера человека через стиль его речи, а целенаправленность — как основной признак человеческой деятельности. Если этос описывал спокойный, нравственный характер, разумный стиль поведения, то па-тос определял поведение беспокойное, неупорядоченное, иррациональное. Сегодня понятие «патос» может быть использовано для обозначения всего того, что приводит к расшатыванию нормативного порядка в социуме, к деструкции ценностей этоса.
Понятие «хабитус» позволяет различить условную «мораль по обычаю» с ее «реально должным» и безусловную мораль как формализованное и идеализированное должное, гипотетические и категорические императивы нравственной деятельности человека. Хабитус акцентирует социальную детерминацию поступков, давление социальных обусловленностей, которые побуждают агента общественной жизни делать нечто или стать кем-то, не будучи в то же время подчиненным необходимости. Хабитус — это общие для индивидов данного общества ментальные матрицы постижения реального мира в духе здравого смысла, усвоенные в процессе воспитания и обучения. Они обеспечивают единообразие устойчивого символического порядка и символической власти. Хабитус занимает промежуточное положение между объективными социальными структурами и субъективными реакциями.
Этос предпринимательства признает морально положительными социализированные индивидуалистические ориентации, не допуская их сведения к эгоизму и своекорыстию, критикует ограничение рациональных подходов лишь соображениями максимизации прибыли. Индивидуалистические ориентации только тогда способны обрести моральную значимость, когда они, с одной стороны, опираются на мотивы жизненного призвания, а с другой — связаны с приверженностью правилам «честной игры», которая контролируется с помощью санкций общественного мнения. Предпринимательская деятельность, осуществляемая в рамках законодательства и при соблюдении правил «честной игры», имеет в моральном отношении положительное значение, так как в этом случае деятельность предпринимателя общественно полезна (согласно принципам консеквенциональной этики). Даже на хорошо отрегули-
рованном и вполне цивилизованном рынке неуместны любые формы товарно-денежного романтизма и идеализации человеческих отношений. Попрание ценностей общественной нравственности без труда отыскивается во всех видах человеческой деятельности, и предпринимательство в этом смысле не составляет исключения. И в практике вполне зрелого бизнеса нарушаются ценности и нормы этики предпринимательства, которой приходится функционировать в сфере повышенного морального риска. Сам рыночный механизм не обязательно справедлив, награждая (как в нравоучительных повествованиях) достойных, умелых, предприимчивых и наказывая недостойных и безответственных. В известном смысле рынок — необходимое зло, как, впрочем, любой другой хозяйственный механизм, но все же — зло меньшее. Не может быть эффективной экономики, движущей силой которой были бы не интересы, не соображения выгоды, а тяга к абстрактной справедливости и любви к ближнему.
Политика представляет собой область повышенного морального риска, где легко соблазниться властью над людьми, преимуществами морального цинизма, где царствует неразборчивость в выборе средств даже при достижении вполне нравственных целей. Это сфера деятельности, где прекраснодушное морализирование легко демонстрирует свою полную никчемность. Политическая этика демократического общества требует реализации принципа не-разделенности власти и ответственности за нее, толерантности по отношению к инакомыслию, партнерской верности обязательствам. Такая этика предполагает отказ от конфронтационности политического поведения. В числе предписаний и запретов политической этики выделяются те, которые обеспечивают естественный ход «честной игры» на политическом поприще. Это предполагает способность достойно выдержать как успех, так и поражение в борьбе, умение работать в контакте с другими политиками, наличие таких моральных качеств, как правдивость, верность обязательствам независимо от того, выгодно или невыгодно это делать в каждом конкретном случае, табуирование политического цинизма в высказываниях и поступках. Вместе с тем политическая этика отнюдь не ригористична, не накладывает запретов на хитроумные комбинации и обманные движения в сложных политических играх, не осуждает разного рода политическое маневрирование, словесную и поведенческую жесткость, стремление публичных политиков представлять себя в выгодном свете, готовность в ряде случаев прибегнуть к блефу. Политическая этика основывается на способности сочетать принципиальность с необходимостью идти на вынужденные компромиссы, реалистически, а не романтически понимать интересы и задачи политики. В «открытом обществе» политик не может
игнорировать эти требования, не рискуя непоправимой компрометацией, не обрекая себя на политическую изоляцию, утрату респектабельности как особого рода политического капитала, на отказ в доверии к проводимой им политической линии. Систематическое отклонение от норм политической этики приводит к тому, что в обществе укореняется опасный миф относительно занятия политикой как заведомо «грязным делом», что способно только отвратить порядочных людей от вовлечения в политику, от исполнения ими своего гражданского долга.
В рамках юридической этики обсуждаются темы, связанные с проблематикой взаимодействия права и морали в свете основополагающих правовых идеологий, классических школ права. Через учение «исторической школы права» идея относительно возможности создания идеального государственного устройства, воплощающего в этосе права идеи справедливости, привела к опасной для судеб человечества утопической концепции «этического государства». В компетенцию юридической этики входит этический анализ граней правоприменительной практики, затрагивающий моральные аспекты организации судопроизводства и его нравственно-психологические проблемы. Она рассматривает нравственные аспекты поведения участников правовых конфликтов всех уровней, проблемы осознаваемого и неосознаваемого в поведении личности, соотношения юридической и моральной ответственности.
Экологическая этика — сравнительно новая отрасль прикладной этики, в которой философия морали тесно сплетается с собственно прикладными аспектами знания о регуляции и ориентации человеческой деятельности, разработкой императивов экологического поведения современного человека, созданием программ разнообразных экологических движений.
Этика науки — одна из наиболее развитых профессионально-нравственных подсистем. Основной ее ценностной доминантой служит установка на социальное предназначение науки. Она регулирует отношение к различным формам авториторизма и конформизма в саморегулирующейся «республике ученых», этос которой образуют неписаные нормы морального единения. Важной проблемой этики науки является нравственная ответственность ученых за использование научных открытий.
Что касается медицинской этики, то, отмечают авторы, безнравственное поведение врача, бездушие и черствость в отношении к больным сопутствуют его слабому профессионализму. Корреляция между уровнями моральности медицинского работника и его профессиональной подготовленности не случайна и носит двусторонний характер: одно способно
закрепить и усилить другое. В рамках медицинской этики больной рассматривается не как пассивный объект, покорный авторитарной воле всезнающего врача, а как соучастник процесса лечения, который нуждается в понимании со стороны врача и является равноправным участником диалогического общения. Эта позиция выводит медицинскую этику на передний край врачевания, насыщая его гуманистическими мотивами, осуществляя «гиппократизацию» медицины. Гуманистическая этика врача предполагает, что во всех своих действиях по отношению к пациенту врач обязан руководствоваться соображениями телесного и ментального здоровья больного.
Согласно принципу свободного согласия пациента на те или иные меры лечения на основе адекватной информированности, без максимально полной информации не может быть компетентного согласия, исключающего давление и принуждение со стороны врача. Однако, как и любой иной моральный принцип, этот принцип не абсолютен. Врач обязан учитывать меру способности пациента на компетентное согласие и должен быть готов, а в ряде случаев — и обязан, нарушить данный принцип ради интересов пациента. Такая практика называется моральным патернализмом.
Развитие здравоохранения сопровождается не только возрастанием ассигнований на него, но и теневыми процессами, порождающими патосные феномены в поведении медицинских работников. Например, нередко практикуется так называемая цессия — переуступка медицинской клиентуры на определенных денежных условиях. Не менее безнравственна по отношению к пациенту узаконенная коммерческая сделка, когда врач без ведома больного делит гонорар со специалистами, к которым он направляет больного на консультацию, часто без веских на то причин.
Современный этический кодекс диалогического общения базируется на нормах, утверждающих гражданское и моральное равноправие участников диалога со свободными «входом» и «выходом» из него, взаимодополнительность позиций, ориентацию на достижение полифонического единства мнений и оценок. Принцип равноправия постоянно воспроизводится на каждом «витке» диалогического бытия.
В пространстве этических индивидуализаций постепенно складываются новые «правила игры», исключающие нетерпимость, агрессивность, нигилизм, диктат и высокомерие, столь свойственные морали «простой» современности. «Общество без морали» предполагает легитимацию «новой» прагматики нравственного знания, которая привязана к вкусам конкретной личности и гораздо реже — к всеобщим ценностям,
нормам и правилам игры. Такое общество без морали не означает ни полной аннигиляции этического в глобальных контекстах культуры, ни торжества ситуативной этики. «В нем принцип долженствования все отчетливее уступает первенство принципу желаемого, а этос — эстетизиру-ется» (с. 268). Общество без морали допускает право человека на этическое нормотворчество с оглядкой или без оглядки на моральные конвенции «простой» современности, но при этом по-прежнему не исключает конкуренции моральных идей.
О.В.Летов
2004.03.020. ФИТЦПАТРИК У.Дж., ЦВАНЦИГЕР Л.Л. ЗАЩИТА ПРОТИВ БИОХИМИЧЕСКОЙ ВОЙНЫ: ЭТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ, ЗАТРАГИВАЮЩИЕ ПРИНУДИТЕЛЬНОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ЛЕКАРСТВ И БИОПРЕПАРАТОВ В ВООРУЖЕННЫХ СИЛАХ.
FITZPATRICK W.J., ZWANZIGER L. L. Defending against biochemical warfare: Ethical issues involving the coercive use of investigational drugs and biologies in the military // http://www.psljournal.com/archives/papers/ drugs.cfm. - (J. of philosophy, science a. law. - Atlanta (GA), 2003. — Vol. 3. -March 3).
Уильям Дж.Фитцпатрик (ассистент-профессор философского факультета Вирджинского политехнического института и Университета штата Вирджиния, США) и Л.Л.Цванцигер (директор по исследованиям Совета по биоэтике при президенте США), говоря об опасностях биологической или химической войны, поднимают вопросы о том, как лучше всего защитить гражданское население и военный персонал от угрозы нападений. Рассматриваются проблемы профилактического и терапевтического применения исследовательских лекарств и биопрепаратов по отношению к военнослужащим. Эти проблемы стали актуальными в связи с недавними событиями в Персидском заливе и Боснии, а также в контексте текущей «войны с терроризмом». В этой связи проводятся особые мероприятия по отказу от обычных требований для применения исследовательских лекарств и биопрепаратов, чтобы защитить солдат в чрезвычайных ситуациях.
Согласно федеральному закону, президент США может отказаться от обычных требований к условиям применения лекарств, проходящих исследовательское испытание и не утвержденных для их прикладного использования, в связи с участием военнослужащих в военных действиях. Но несогласованное использование результатов медицинских исследований поднимает важные
