CC BY
51
УДК 008. 001
СИМВОЛИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОВЕТСКОЙ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЙ ПРАКТИКИ
© 2010 Е. А. Царева
доцент, канд. филос. наук, доцент каф. философии e-mail: helentsaryova@rambler. ru
Курский государственный университет
В данной статье с позиций семиотического подхода анализируется социально-культурная практика советской эпохи. Автор обращается к вопросу о понимании исторического сознания, рассматривает проблему соотношения общественного и личного, осмысливает социальные ресурсы утопии. В русле такой проблематики выявляются особенности символов и дается их оценка.
Ключевые слова: символ, социально-культурная практика, гиперсимволизм, историческое сознание, идеалы, сущее-должное.
Начиная анализ проблемы с позиций некой клаузулы, следует отметить, что социально-культурная практика советского общества в своей повседневности была пронизана символами. Символы выступали мощным социально-культурным регулятором поведения людей, характеризовались своей действенностью, определяли взаимоотношения и миропонимание. Понятие символа выражало общий принцип конструирования социалистических ценностей.
В чем же причина эффективности культурных символов советской эпохи? В каких формах эта символика существовала? Свойственны ли ей принципиально особые характеристики? Какими способами осуществлялись символические выражения в период советской социально-культурной практики? Почему символы оказывали позитивное воздействие на советских людей? Почему, живя в условиях «сталинско-брежневского фиктивного социализма» [Кантор 2006: 30], под прессом идеологии, «человек был счастлив и не испытывал трагизма существования» (В. С. Барулин)? Ответы на эти вопросы необходимы для того, чтобы обосновать специфичность символического универсума советской эпохи и выяснить причины потери его эффективности в 90-е годы.
Сложность обобщений на поставленные вопросы связана, прежде всего, с осмыслением целой эпохи, ее реального бытия, противоречий, духовных основ, идеалов и ценностей. Дистанция, которая отделяет сегодняшнее российское общество от его советского прошлого, слишком мала. В анализе такого рода проблем и выработке адекватного их понимания первостепенное значение имеет фактор временной отдаленности, способствующий исчерпанности эмоционально-окрашенных, заинтересованных оценок, а также универсальная установка, сформулированная М. М. Бахтиным о том, что великое дело для понимания - «вненаходимость понимающего». Еще одно очень важное замечание связано с тем, что трезвый анализ социально-политической эволюции советского общества с его мощнейшей идеологией возможен из другой, устоявшейся системы координат, поэтому оценки прошедшей эпохи «зазвучат» полновесно, когда выстроится действенная современная система культурных, духовных ценностей.
В определении особенностей символики советского общества очень важно наметить исследовательские подходы, на которые необходимо опираться при анализе
проблемы. Полагаю, что эффективно в данном поиске сочетать описательноисторический и нормативно-оценочный подходы.
Какими же способами осуществлялись символические выражения в период советской социально-культурной практики? Яркой иллюстрацией к ответу на этот вопрос является осмысление одного их самых модельных жанров тогдашнего официального искусства - торжественного концерта. Как известно, в советскую эпоху торжественный концерт становится квинтэссенцией символики и ритуалистики.
В образно-символическом аспекте концерт представлял собой определенное действо, которое М. Новикова описывает следующим образом.
Раздвигается тяжелый занавес, точно храмовая завеса, - и стоит на сцене «жреческий хор», на заднике переливаются радиальные лучи от красной звезды на Спасской башне. (Вот он, священный центр мироздания, въяве!) Хор поет кантату. Потом самый народный или самый заслуженный из артистов читает громоподобно (в священнодействии архидиаконовский бас более чем к месту) оду. Далее следует выступление ансамбля Советской Армии (воинский ритуал язычества). После него, если концерт воистину «большой», идут образцы песен и танцев народов СССР, тоже заранее ритуально предписанные и предвкушаемые. Многие верили, что в Грузии поют только про Сулико, а в Молдавии только про лист зеленой спелой груши или про смуглянку-молдаванку в партизанском отряде. Прибалтика долго танцует без слов и лишь к оттепели «получает мандат» на одну песню о невесте с припевом «рула-ти-рула». Всему в этом «мироустроительном» концерте находится место, отмечает М. Новикова. И профильтрованной классике, и спорту, и лирическим песням, и цирку. А в финале опять плывет занавес, на сцене стоят все участники концерта. И это необходимейшее условие ритуала, без которого теряется его действенность и символическое значение. Ритуал завершается, прочность мира утверждается и каждый соучаствует в этом миростроительстве, чем подтверждает смысл и значительность своего личного существования [Новикова 1995: 205].
Торжественный концерт - это не единственный пример перенасыщенности социально-культурной практики символами, то есть гиперсимволизма. Необходимо отметить, что культурная политика в целом, проводимая советским государством, была основана на тиражировании символов, что являлось показателем семиотической уплотненности культурного пространства.
В повышенно-символическом пространстве культуры советского общества сложились все способы осуществления символических выражений. Так, в первые десятилетия советской власти получают распространение визуальные и словесные символы. Во всех сферах человеческой деятельности присутствует графический способ символических выражений (плакаты, афиши, всевозможные карты, схемы). Искусство, пропагандирующее режим, опирается на пластические символы. Операционные символы применяются для поддержания устойчивого состояния общества. И наконец, существенным способом реализации символического содержания являются лингвистические символы. Особенно эффективны в советскую эпоху процессуальные символы, к которым относят всевозможные виды политической жизнедеятельности человека - различные манифестации, марши, ритуалы, церемонии, а также политические и народно-календарные празднества. Внушительными и действенными предстают также дискурсивные символы, не столько возникающие в результате зрительного восприятия, сколько фиксирующие общественное настроение, образно воплощающие идеалы и отражающие идею близости «завтра». Смысловая суть подобных символов укладывается в ментальности как глубинной части сознания человека. Ведущее значение за символами такого типа закрепляется в раннем советском массовом празднике и сохраняется в дальнейшем.
Одна из самых исследуемых проблем начала ХХ века - проблема кризиса. К числу теоретиков кризиса, наряду с представителями русской религиозной философии, принадлежит П. Новгородцев. Ответу на вопрос, в чем кризис культуры, цивилизации и как его преодолеть, был посвящен труд философа «Об общественном идеале», а также работа «Кризис современного правосознания». П. Новгородцев связывал кризис с крушением идеалов. Поиск путей выхода из кризиса он усматривал в том, чтобы снять печать абсолютной значимости с временных исторических идеалов и в то же время обратить мысль к подлинным законам и задачам исторического развития. Какие идеалы, претендующие на абсолютное совершенство, имел в виду философ? Почему, с его точки зрения, они потерпели крушение?
Для П. Новгородцева представлялось бесспорным то, что общественная философия XIX века утверждалась на идее земного рая, но в дальнейшем эта идея постепенно стала терять свою силу. «Чтобы сразу назвать ту причину, которую я считаю самой главной, - отмечал философ, - я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень старой веры - веры в возможность земного рая. В этой идее прежняя общественная философия видела свой высший предел, на этом она утверждала силу своих предсказаний и твердость надежд» [Новгородцев 1991: 41, 22].
П. Новгородцев обратился к актуальной проблеме крушения утопий. С его точки зрения, в русской философской литературе опыт разрешения этой проблемы дает Е. Н. Трубецкой, считавший причиной крушения утопий то катастрофическое мироощущение, которое во всем мире воспитывалось войнами, революциями, социальными бедствиями и бесчисленными неудачами социального реформаторства [Новгородцев 1991: 205].
Катастрофическое мироощущение и эсхатологические предчувствия, как отмечал П. Новгородцев, и ранее неоднократно сопровождали крушение земных надежд и утопических мечтаний. Вместе с тем, по оценкам философа, мечта о золотом веке, относимом или к отдаленному будущему или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых человеческих убеждений [Новгородцев 1991: 206, 31].
Связывая кризис с крушением идеала создания на земле некого подобия рая, П. Новгородцев утверждал, что утопические идеи необходимы, поскольку содержат и ценные элементы. Обещание построения земного рая на земле отвечает конкретным мечтам обычного сознания. «Для нуждающихся и обремененных, для бедных тружеников земли нужны впереди светлые перспективы, и эти перспективы даются в образе ожидаемого совершенства жизни. Усталые путники на жизненном пути, люди ищут отдохнуть и забыться в сладких мечтах о счастье, пережить хотя бы в воображении это блаженное состояние, где нет более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого изнурительного труда. И несомненно, что именно эти обещания и надежды обусловливают главную притягательную силу социалистических идеалов» [Новгородцев 1991: 40].
«Утопии утешают, - писал М. Фуко - ибо, не имея реального места, они, тем не менее, расцветают на чудесном и ровном пространстве; они распахивают перед нами города с широкими проспектами, хорошо возделанные сады, страны благополучия, хотя пути к ним существуют только в фантазии» [Фуко 1994: 34].
Ценный элемент утопий состоит в том, что они, как обосновывал П. Новгородцев, не могут не иметь некоторой внутренней правды, и эта правда заключается в их связи с безусловными началами общественного идеала - с началами равенства, свободы, солидарности [Новгородцев 1991: 207].
Однако есть много оснований, отмечал П. Новгородцев, которые отнимают у нас веру в земной рай. Дело в том, что чрезмерные притязания утопий «возбуждают чрезмерность надежд», нереализованность которых и приводит к кризисам.
Взыскующим грядущего земного рая дается надежда, что этот град может осуществиться на земле, но представить себе идеал достигнутым и конечным значило бы отрицать бесконечную силу нравственного стремления и абсолютный смысл идеала, не вмещающийся в относительные формы [Новгородцев 1991: 41].
Поскольку «мы живем не на высоте абсолютного идеала, а в мире относительных форм» [Новгородцев 1991: 191], считал философ, необходимо возвести преграду на пути утверждения хилиастической концепции, переносящей все в светлое будущее. С его точки зрения, такой преградой должна стать теория личности. Проблема: либо личность и ее сегодняшнее бытие, либо личность как вечный данник будущего - рассматривается П. Новгородцевым однозначно: для каждого поколения личность должна представлять ценность и быть охраняемой. Таким образом, содержание общественного идеала философ основывает на принципе личности. П. Новгородцев писал: «что бы ни ожидало нас в будущем, но мы живем в настоящем, и обязанность наша должна быть исполнена уже теперь, для этих людей, среди которых мы действуем и осуществляем нашу жизненную задачу» [Новгородцев 1991: 511].
С точки зрения практики жизни, подчеркивал П. Новгородцев, единственно правильно ставить себе цели конкретные и доступные. Каждое практическое действие лишь тогда приобретает настоящую жизненную энергию и моральную цену, когда оно одушевлено нравственным стремлением, обращенным к идеалу добра. «Не вера в земной рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование - вот что становится здесь пред нами. Не обетованная земля, а непреклонная личность, такова наша последняя опора» [Новгородцев 1991: 511]. Любая социальная философия, подчеркивающая доминанту общественного начала перед личностным, содержит в себе опасность подавления личности общественным целым.
Опыт минувшего столетия показал, что было предпринято несколько всеобъемлющих попыток осуществить утопии в истории. В контексте этой проблемы актуально обращение к вопросу об историческом сознании. Сравнивая историческое и утопическое сознание, В. И. Мильдон подчеркивает, что сегодня утопическое сознание обречено, так как социальные ресурсы утопии исчерпаны. Утопия потеряла сакральный характер, духу которого она обязана своим возникновением. Но, поскольку мир продолжает оставаться несовершенным, утопия жива в качестве критики этого несовершенства. Почему же влияние утопии как социального феномена будет ослабевать [Мильдон 2006: 21]?
Утопическое сознание, основанное на мечте, свойственно архаическим эпохам, так и не перешагнувшим границ примитивного равенства. Поскольку утопия всегда содержит идею спасения человечества, ей необходим образ спасителя. Фигуры спасителей имеются и в мифологиях. В тоталитарных режимах им аналогичен культ вождя, символ которого ввиду растиражированности с неизбежностью превращается в знак, аллегорию, эмблему. Редукция символов к знакам, аллегориям и эмблемам, с точки зрения автора статьи, явный признак того, что символы становятся средством манипулирования и в конечном итоге формируют человека толпы.
Формой утопического сознания является и мессианизм. Проповедь коллективного мессианства, возложение непосильного бремени на целый народ -слишком рискованное предприятие. Мессианизм, по сути дела, предстает как самый радикальный вариант национальной идеи. Последняя по времени вспышка западного мессианизма приходится на ХХ век.
Итак, особенность утопии заключается в том, что она не занята индивидуальной судьбой, ее предмет - коллективное спасение. В утопии нет места свободе, поскольку свобода обращена к индивидуальной жизни и является актом индивидуальной воли
[Мильдон 2006: 21]. Следует обратить особое внимание на то, что в своей сущности утопия не приемлет идею становления, развития, перехода от зачаточных форм к зрелым формам жизни.
На что же ориентироваться обществам, осознавшим бесперспективность утопических идеалов. Грядущее положение человечества, подчеркивает В.И. Мильдон, зависит от исторического сознания. Историческое сознание, вопреки утопическому, основанному на идеологии обретенного рая, подвижно, претерпевает изменения, развивается, приобретает новые черты. Настоящее и будущее рассматриваются историческим сознанием как открытые и бесконечные пространства [Мильдон 2006:].
Примечательно, что в Ветхом Завете память обращает взор верующего к сакральному истоку, скрытому в до-истории. А вот в Новом Завете, в отличие от ветхозаветного призыва возвращения к священным истокам, духовный взор устремлен в вечность. Евангелия, перенимая ветхозаветные представления о памяти, в поисках духовного «обновления», изменили мнемоническую концепцию Ветхого Завета. Евангельская мнемоника оправдывает расставание с прошлым как совлечение всего ветхого. Ибо прошлое - символ мира земного, преходящего, а будущее символизирует обетованное спасение. В прошлом грех и мирская суета, забвение о нем необходимо во имя обретения вечно пребывающего. Поэтому христианин во многом призван жить, забывая прошлое, так как оно полно греха и несовершенства, и устремляться к будущему. «Не обращайся назад» - призывает Новый Завет. Сын Человеческий явится, «вспоминайте жену Лотову» - гласит тридцать второй стих семнадцатой главы Евангелия от Луки. «Оглядывание назад» означает бессилие проститься с покидаемым миром [Стародубцева 2005: 23-30].
Конечно, чтобы понять Библию, утверждал Блез Паскаль, нужно открыть в ней такой смысл, в котором бы согласовывались все взаимно противоречащие места. И уж если осмелиться погружаться в бездну библейского текста, необходимо использовать веками проверенные герменевтические правила спуска на глубину и соответствующее интеллектуальное снаряжение, именуемое «теорией четырех смыслов» (буквальный, аллегорический, моральный и анагогический).
Призыв не оглядываться на греховное прошлое, утверждение обновленного духа превращают религию Нового Завета в одно из самых «футуристических» учений, которое устремлено к будущему спасению [Стародубцева 2005: 33]. Таким образом, в Новом Завете подчеркнуто заостренной мыслью звучит неустанный призыв в будущее. Но спасение уготовано тем, кто укоренится в вере, уйдя от греха в святую жизнь.
Каков же выбор человека действующего: идти с оглядкой, обращаться к несуществующему прошлому, искать в нем идеалы, или вовсе о нем не вспоминать?
Рассматривая культуру как один из способов коллективной памяти, следует полагать, что настоящее всегда как бы подпирается прошлым. Прошлое сохраняется в любом духовном прорастании. Растворение его в небытии равнозначно апологии культурной забывчивости. Без прошлого наш мир немыслим ни в одном своем звене. Примечательно, что на старинных гравюрах аллегорию богини памяти Мнемозины изображают двуликой. Один лик вглядывается в прошлое, другой в будущее.
Ценностное сознание человека кристаллизуется на стыке реального бытия и воображаемого будущего. Оно связано как с миром сущего, так и с миром должного. Проектируемые человеком идеалы относятся к сфере должного. Перспектива желаемого всегда связана с идеалами, которые побуждают человека к творческой созидательной деятельности. Сопричастие абсолютным ценностям необходимо, ибо заставляет человека испытывать чувство «прислоненности к неумирающим мирам». Однако «чрезмерность надежд», отказ от реального мира в пользу грядущего может привести к необратимым последствиям: личность превращается в вечного данника
будущего, живет только для него, реальность заменяется иллюзией, в конечном итоге перспектива в образе желаемого совершенства отдаляется, выхолащивается и превращается в «отброшенное бытие».
Советская социально-культурная практика, как уже отмечалось, опиралась на тиражирование символов. Социальное пространство советского общества, изначально обращенное к символам, на всех этапах его развития необходимо характеризовать как повышенно-символическое. Эффективность символики советской эпохи основывалась на том, что воображение масс с ее помощью было направлено на создание идеального образа будущего строя. Именно символы - феномены, содержащие в себе «тайну могущей осуществиться мечты», использовались как наиболее продуктивное средство воплощения идеалов.
Конкретно-исторические идеалы как высшие ценности общественной жизни, связанные в советскую эпоху с приоритетом должного, концентрировались в особой футуристической символике. Для укрепления жизнеспособности этих идеалов, поддержания веры в них необходимо было расширять символическую вселенную советского человека, что требовало тиражирования символов и привело к состоянию гиперсимволизма. Вместе с тем, аккумулируя духовный подъем, символы оказывали колоссальное воздействие на развитие воображения. Однако близость «недосягаемого» привела к возникновению совершенно новых отношений с действительностью, а символы, по сути дела, репрезентировали социальную перспективу, не имеющую референта.
Концентрация духовной энергии советского человека в «пользу грядущего» имела следствием увеличивающийся разрыв между идеалами и реальной социальнокультурной практикой, что компенсировалось семиотическим насилием. Постоянно уплотняющееся символическое пространство советской эпохи возвело с помощью символов устойчивый воображаемый мир, и в этом мире советский человек был счастлив.
Библиографический список
Кантор К. М. Глобализация? - Да! Но какая? // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 25-37.
Мильдон В. И. История и утопия как типы сознания // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 15-24.
Новикова М. Символы // Новый мир. М., 1995. № 2. С. 201-219.
Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. 639 с.
Стародубцева Л. В. Лотова жена, или Невозможность возвращения // Вопросы философии. 2005. № 4. С. 23-37.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: А-саё, 1994. 407 с.
