CC BY
319
УДК 82:304.9(47) ББК 83.3(2)-444.512
Е.И. ЗАМЯТИН И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТИУТОПИЯ (КРИТИКА СОЦИАЛЬНОГО УТОПИЗМА В ТВОРЧЕСТВЕ Е.И. ЗАМЯТИНА И Н.А. БЕРДЯЕВА)
О.А. КАЗНИНА
Институт мировой литературы Российской Академии наук ул. Поварская, 25а, г. Москва, 121069, Российская Федерация E-mail: Olga-Kaznina@yandex.ru
Представлен анализ литературных и философских источников антиутопического романа Е.И. Замятина «Мы». Выявлены его связи с комплексом идей русского религиозного персонализма. Роман «Мы» рассматривается как важное звено в длинной цепи традиций критики социального утопизма, проектов создать совершенное государство. Утверждается, что символика романа созвучна критике утопизма, предложенной русскими религиозными мыслителями, в частности Н.А. Бердяевым. Это созвучие объясняется тем фактом, что роман Замятина и религиозно-философская антиутопия имеют общие истоки в творчестве Вл. Соловьева и Ф.М. Достоевского. Выявляется особое место в развитии философской и художественной критики утопизма «Легенды о Великом инквизиторе» из романа Достоевского «Братья Карамазовы», анализ и осмысление которой дали особый творческий импульс религиозной философской и литературной мысли ХХ века. Показано, что Е.И. Замятин и Н.А. Бердяев сходным образом обличают идею абсолютного государства и тоталитарное сознание. Утверждается, что оба автора пытаются представить черты позитивной утопии и антитезу бесчеловечной цивилизации находят в традиционных христианских ценностях. Проведенный сопоставительный анализ позволяет сделать вывод о духовном родстве Е.И. Замятина и Н.А. Бердяева. Это положение иллюстрируется, в частности, их пониманием абсолютной ценности личности как цели, а не средства общественного прогресса. Делается заключение о том, что, несмотря на декларируемый атеизм Замятина, его система ценностей, выразившаяся в критике социального утопизма, близка мировоззрению русских религиозных персоналистов.
Ключевые слова: утопия, антиутопия, религиозный персонализм, идеал, личность, творчество, свобода, «интегральный социализм», абсолютное государство.
YEVGENII ZAMIATIN AND METAPHYSICAL DYSTOPIA (CRITICISM OF UTOPIAN THINKING BY ZAMIATIN AND BERDIAEV)
OLGA A. KAZNINA Institute of World Literature (Gorky Institute), Russian Academy of Sciences 25a, Povarskaya street, Moscow, 121069, Russian Federation E-mail: Olga-Kaznina@yandex.ru
The purpose of the present article is in the analysis of literary and philosophical background of the anti-utopian novel «We» by Yevgenii Zamiatin, and highlighting its connection with the main stream of ideas of the Russian religious personalism. The novel «We» is an important link in the tradition of criticism of utopian ideas and projects of a perfect state. The system of symbols used in the novel is in tune with the critical assessment of social utopias given by Russian writers and thinkers, particularly by
N.A.Berdiaev. This connection is explained by the fact that the novel by Zamiatin and the Russian metaphysical dystopia have common sources in the legacy of Vl.Soloviev and F.M.Dostoevsky. Of special importance for the development of literary and philosophical criticism of Utopian thinking was «The Legend of the Great Inquisitor», part of the novel «Brothers Karamazov» by Dostoevsky. The analysis and reassessment of this legend gave a strong creative impulse to the development of Russian idealism in the XX century. Both Zamiatin and N.A.Berdiaev dream of an antithesis to the dystopian picture of an inhuman civilization and find it in the traditional Christian values. Comparative analysis allows to draw a conclusion that common ideals reveal spiritual kinship of such contrasting ideologists and creative individuals as Zamiatin and Berdiaev. This point is illustrated by their understanding of the absolute value of human personality, which cannot be treated as an instrument of social progress, but should be recognized as its aim. Notwithstanding his declaration of atheism, Zamiatin's system of values turns out to be akin to the worldview of the Russian religious thinkers.
Key words: utopia, dystopia, ideal, Russian religious personalism, creativity, personal freedom, integral socialism, absolute state.
Роман Е.И. Замятина «Мы» - звено в длинной цепи традиций критики социального утопизма, проектов создать совершенное государство, устроить «рай на земле». Система символов романа впитала в себя широчайший диапазон традиций утопического видения будущего от Платона до Уэллса, а также критики буржуазной цивилизации в европейском и русском романтизме, в нем звучат отголоски идей и образов Г Спенсера, Дж.Ст. Милля, О. Конта, Р Оуэна, Ф. Ницше, А.И. Ггрцена, Вл. Соловьева, Ф.М. Достоевского, В.В. Розанова, К.Н. Леонтьева, Н.Ф. Федорова.
В творчестве представителей «нового религиозного сознания», преемников Вл. Соловьева и Ф.М. Достоевского, критика утопизма была важнейшей ступенью на возвратном пути «от марксизма к идеализму». Оценивая наследие Вл. Соловьева в начале 1910-х годов, С.Л. Франк выделяет «жизненную группу мыслителей, которая пришла к религиозному миросозерцанию через разрыв с утопизмом»1. Действительно, в процессе критического осмысления тупиков, в которые попала философская и социальная мысль, происходило уточнение мировоззренческих позиций, выстраивание новой гносеологии, антропологии, этики и эстетики. Борьба за идеализм, критика позитивизма и социального утопизма пронизывают творчество Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.И. Нов-городцева, С.Л. Франка, ГВ. Флоровского, В.В. Зеньковского, Б.П. Вышеславцева. В той или иной мере эта критика присутствует в работах всех мыслителей этого круга, и ей сопутствует глубокая интерпретация утопической символики и мифологии всемирной литературы. Наиболее многомерным символом безрелигиозной утопии для новых русских идеалистов явился образ Великого инквизитора, который стал своего рода эмблемой теоретической борьбы русского религиозного персонализма с утопическим социализмом.
«Идея прогресса пропитана мечтой о совершенном, высшем, сверхчеловеческом состоянии людей, в котором восторжествует окончательная гармония», -пишет Бердяев [2, с. 202]. Совершенного общества будущего «верующий социа-
1 См.: Франк С.Л. Новая книга о Вл.Соловьеве // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 391 [1].
лист ждет так же, как верующие христиане ждут второго пришествия»2. Однако история показывает, что стремление к идеальному общественному устройству наталкивается на «ветхого Адама», на нравственное несовершенство человека. Рациональное устроение общества, достижение всеобщего благоденствия, уравнение прав и обязанностей не меняет человеческой природы, но подавляет в человеке индивидуальное стремление к свободе и творчеству. Вопрос воспитания, формирования нового человека, соответствующего идеальному обществу, оказывается не разрешимым силами самого человека. Здесь нужен, как писал Вл. Соловьев, «настоящий существенный Богочеловек». У Вл. Соловьева, при том что его мышлению присущ утопизм, было трезвое убеждение в том, что без преображения человека невозможно построить общество будущего. Он утверждает это в работе о Платоне, оценивая его утопию как «чаяния безумца». Мыслитель подчеркивает, что, не сумев преобразить себя, Платон взялся преображать человечество. Признавая первостепенность формирования личности в соответствии с евангельским идеалом, Вл. Соловьев, тем не менее, был убежден в решающей роли общественности и государственности в создании условий для духовного развития личности. Проблема личного спасения, считал он, может быть решена только в обществе, построенном на христианских основах. Эту идею Вл. Соловьев выразил в символе «богочеловечества», понимаемого как единство человечества с Богом. Его идеи были критически освоены и раскрыты в творчестве религиозных персоналистов, в том числе Н.А. Бердяева.
Критика утопических мечтаний социальных мыслителей является главным философским подтекстом романа «Мы». Как в художественных произведениях, так и в эссеистике Замятина часто слышатся отзвуки проблематики Вл. Соловьева и Ф.М. Достоевского. Очевидно, что он был внимательным читателем не только «Легенды о Великом инквизиторе», но также «Записок из подполья», «Бесов», «Подростка», «Дневника писателя». Роман Замятина как в идейном, так и в лексическом плане созвучен также критике утопизма в творчестве русских религиозных персоналистов - его старших и младших современников. В символике, характерах и условных декорациях фантастического Единого Государства Будущего в романе «Мы» раскрывается характерная для персонализма проблематика. Творчество Достоевского было их общим истоком.
Насыщенность романа философскими вопросами неслучайна: Замятин сознательно искал синтеза новой художественной формы с философскими задачами. Он сознавал, что фантастика обретает существенность только в сплаве с актуальной и одновременно вечной идеей: «Так логична в сегодняшней литературе тяга именно к фантастическому сюжету или к сплаву реальности и фантастики. На Западе сейчас десятки авторов - в фантастике философской, социальной, мистической» [3, с. 94]. Его вывод: «...в динамику авантюрного романа надо вложить тот или иной философский синтез»3. Замятин ищет, по
2 См.: Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Бердяев Н.А. Sub Specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906). М.: Канон, 2002. С. 202-203 [2].
3 См.: Замятин Е.И. Новая русская проза // Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания / сост. и коммент. А.Ю. Галушкина; вступ. ст. В.А. Келдыша. М.: Наследие, 1999. С. 94 [3].
его собственному слову, «художественно-философского синтеза»4. Он убежден в том, что в литературе нужны «самые последние, самые страшные, самые бесстрашные "зачем?" и "что дальше?"». Писатель призывает оторваться от плоскости быта и устремиться «вверх - от быта к бытию, к философии, к фантастике»5.
В своей эссеистике он выступает с требованием расширения философского кругозора литературы, вырабатывает собственную философию жизни и творчества. Его главной, «первичной интуицией», как сказали бы его современники-философы, является проблема экзистенциальной и творческой свободы, которая символически обозначена им как «бунтарство», «еретичество», «скифство». Вечная проблема, поднятая в его творчестве, - коллизия творческой личности и абсолютизированного государства, проблема конформизма интеллигенции, ее неспособности и нежелания противостоять диктатуре массового сознания. Конформизмом, «энтропийностью» сознания объясняется в его романе возникновение и процветание Единого Государства Будущего. В своей эссеистике писатель противопоставляет массовому сознанию свой идеал творческой, независимой, самостоятельно мыслящей личности. Героем, гением, открывающим новые пути в культуре и литературе, является для него «завтрашний человек», способный «выбирать линию наибольшего сопротивления». Его творческое кредо: «Настоящая литература может быть только там, где ее делают не исполнительные и благонадежные чиновники, а безумцы, отшельники, еретики, мечтатели, бунтари, скептики»6.
«Еретики и скептики» - образ из книги Ф. Ницше «Так говорил Заратуст-ра». Однако Замятин наполнил его собственным пониманием и переживанием: «Мир жив только еретиками: еретик Христос, еретик Коперник, еретик Толстой. Наш символ веры - ересь: завтра - непременно ересь для сегодня, обращенного в соляной столп...»7. Ему дорого «мучительное счастье подлинного скифа: никогда не почивать на лаврах. <...> Его исповедание - еретичество; судьба его - судьба Агасфера; работа его - не для ближнего, но для дальнего»8. Устремленность к «дальнему» - также узнаваемый мотив Ницше, многогранно отразившийся в русском персонализме. Свой идеал сверхчеловека - Заратуст-ры - Ницше противопоставил ветхому человеку, превращенному буржуазной цивилизацией в «лучшее домашнее животное». Дух Ницше явственно присутствует в замятинской антиутопии.
Роман «Мы», как вспоминал писатель, был задуман в 1917-1918 гг., т. е. сразу по возвращении в Россию из Англии. Закончен он был не позднее середины 1921 г. В романе перед читателем предстает картина «организованного рая», жесткого порядка, тиски которого Замятин почувствовал в регламентированной жизни в Англии периода войны, а по возвращении домой - в первых декретах Советской власти. Как в благополучной Европе, так и в революци-
4 См.: Замятин Е.И. Новая русская проза. С. 95.
5 Там же. С. 97, 99.
6 Там же. С. 52.
7 Там же. С. 48.
8 Там же. С. 26.
онной России писатель увидел угрожающие симптомы разрастания власти государства, ведущей к безраздельному господству «мы» над «я». В новом строе он ощутил предельное заострение конфликта между художником и властью. Эта проблема затрагивала его лично, так как угрожающее творчеству принудительное единогласие - «величественное, монументальное, всеобъемлющее» -лишило его писательского голоса.
Роман «Мы» явился ответом на тотальное давление идейной «монофонии». Важную роль в образной системе Замятина играют темы и образы западноевропейской фантастики - утопических романов Г Уэллса, Дж.К. Джерома, Э. Беллами, в которых личность оказывается средством для общественного блага и прогресса человечества. Возможно, Замятину был известен образ «Города будущего» из трактата А. Бебеля «Женщина и социализм». К бебелевско-му образу Zukunftsstaat'a обращался Н.А. Бердяев и другие мыслители. Но если мотивы европейского утопизма определили образную систему романа «Мы», то его основные идеи восходят к проблеме свободы в постановке Достоевского и в ее осмыслении русскими религиозными персоналистами.
Одним из первых с критикой социального утопизма, воспринятого через призму «Легенды о Великом инквизиторе», выступил В.В. Розанов, который показал, что главными чертами утопического мышления являются рационалистическое упрощение реальности, вера в то, что изменением внешних обстоятельств можно достичь исправления греховной природы человека. Правовед П.И. Новгородцев, посвятивший критике утопических учений свою главную книгу «Об общественном идеале» (1917)9, подчеркнул, что утопическая составляющая присуща практически всем философским и социальным учениям, оторвавшимся от религиозного видения мира. Главная мысль Новгородцева - об утопичности самой идеи земного рая, о невозможности воплощения абсолютного совершенства в земных условиях. Как и Розанов, Новгородцев пишет о необходимости смирения человеческого разума перед сложностью и многообразием жизни, перед замыслом Бога о человеке, перед тайной личности, перед высшими законами жизни. Работа Новгородцева пользовалась большой популярностью у интеллигенции и наверняка была известна Замятину. Из нее он мог почерпнуть многие идеи для своего романа, и в частности мысль О. Конта о наступлении заключительной стадии или «последней фазы» развития общества (l'etat final). С этой мыслью, как с представлением о возможности «последней революции», Замятин ведет непримиримый спор в своих эссе и в романе «Мы».
Вслед за Розановым тему Великого инквизитора подняли Н.А. Бердяев и Д.С. Мережковский. В работах Бердяева обличается разрыв социального реформаторства с религиозным осмыслением жизни, утрата метафизической глубины мышления, которая ведет к рационалистическому упрощению бытия, идеологизму в философии и утопизму в социальной мысли. Тема Великого инквизитора звучит во всех работах Бердяева, где речь идет о государстве, о происхождении зла, о природе революционных преобразований, о правах отдельного человека и обязанностях общества, о столкновении личных и коллектив-
9 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. 522 с.
ных ценностей. Большинство работ Бердяева, связанных с критикой утопических социальных проектов, опирается на аргументацию как результат осмысления «Легенды о Великом инквизиторе». Его центральной работой на эту тему является глава «Великий инквизитор» в книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907)10, но эта тема звучит во множестве других его работ, созданных в разные периоды жизни. Среди них главные: «Этическая проблема в свете философского идеализма» (сб. «Проблемы идеализма», 1902), «О новом русском идеализме» (1904), «Философская истина и интеллигентская правда» (сб. «Вехи», 1909), «Духи русской революции» (сб. «Из глубины», 1918). В эмиграции та же проблематика получила развитие в работах «Новое средневековье» (1923), «Царство Божие и царство кесаря» (1925), «Я и мир объектов» (1934), «Судьба человека в современном мире» (1934), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939).
С первых работ на эту тему Бердяев утверждает, что в «Легенде о Великом инквизиторе» дана целая философия истории и пророчество о судьбе человечества. Дух Великого инквизитора живет во всяком насильственном абсолютном государстве. Этот дух ощущается и в социализме, строящем очередную «вавилонскую башню». Н.А. Бердяев пишет: «Где есть опека над людьми, кажущаяся забота о их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и высшее предназначение, - там жив дух Великого инквизитора. Где счастье предпочитается свободе, где временное ставится выше вечности, где человеколюбие восстает против боголюбия, там - Великий инквизитор. Где утверждают, что истина не нужна для счастья людей, что можно хорошо устроиться, не ведая смысла жизни, там - он» [4, с. 58].
В эмиграции критика утопизма получила продолжение и развитие в статье Г. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма» и в работе С.Л. Франка «Ересь утопизма». Оба мыслителя видят в утопизме уклон мышления, оторвавшегося от религиозных корней. Утопическая мысль является результатом рационального, рассудочного упрощения бытия, стремления подчинить жизнь схеме, «исправить» природу человека средствами социальных преобразований. Важнейшим моментом для религиозных критиков утопизма является различение «утопии», как духовно разрушительной и недостижимой мечты, и христианского идеала, как реальной цели, укорененной в божественном замысле свободной и творческой человечности. Общим истоком критики утопизма в работах Г. Флоровского, С. Франка, Ф.А. Степуна, Б.П. Вышеславцева является система образов Достоевского.
Как и для Достоевского, путеводной звездой на пути преодоления утопизма для русских религиозных идеалистов является христианский идеал - личность Христа и его учение. Противостояние утопизма и религиозного мировоззрения оригинально сформулировал Ф.А. Степун: «На всякий утопически-мечтательный безудерж есть только одна узда - живая любовь к ближнему,
10 См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. 1л. I. Великий инквизитор // Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон, 1999. С. 58-89 [4].
мешающая превращать его в строительный материал Царствия Божия на земле. Социологически — христианство может быть, таким образом, определено как антиутопизм, как пафос конкретности и постепенности социального устроения» [5, с. 562]. На основе христианского идеала в русском персонализме складывается учение о личности, с персоналистических позиций пересматривается гносеология. Но в то же время для преемников Вл. Соловьева основополагающей в представлении о будущем остается идея христианской общественности, без формирования которой невозможно утверждение абсолютной ценности личности, идеала ее свободного и творческого развития.
В небольшой по объему, но чрезвычайно емкой по своей символике замя-тинской антиутопии нашли отражение основные признаки утопического мышления, выявленные Достоевским и русскими религиозными персоналистами. За фантастическими гротескными образами в романе проглядывают основные идеи «Легенды о Великом инквизиторе». «Свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы», считает Великий инквизитор, идея свободы хороша только для избранных, сильных, а большинству людей она может принести лишь страдание. Он считает нужным «исправить» учение Христа, рационализировать замысел Создателя. Его цель - организовать людей в «бесспорный, общий и согласный муравейник», дать людям земное благополучие ценой свободы, лишения человека права на познание, творчество и самоопределение. Правители Единого Государства в романе «Мы», подобно Великому инквизитору, исходят из убеждения, что всеобщая сытость и довольство, в которых они видят главную ценность жизни человеческой массы, несовместимы со свободой, поэтому, чтобы удовлетворить всех граждан, следует искоренить стремление к свободе, ограничить доступ к знанию, свести на нет творческие стремления, уравнять всех в правах и обязанностях, создать стандартного человека.
В основе государства, изображенного Достоевским в «Легенде о Великом инквизиторе», лежит «теократическая утопия». Государство берет на себя функции церкви, решение проблем нравственного сознания и совести. Организацией жизни заняты «хранители тайны», «благодетели человечества». В основе организации лежит «принудительное спасение», суть которого заключается в предельном упрощении и «облегчении» жизни, избавлении человека от проблем познания и совести, от поисков смысла жизни. «Благодетели» «исправляют» подвиг Христа, который, по их мнению, поставил перед людьми непосильные задачи духовной работы над собой. Освободив человека от необходимости самостоятельно мыслить, благодетели занимают его механическим трудом, не требующим творчества и совершенствования, организуют и его свободное время. Великий инквизитор рисует картину будущего: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хорами, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех; они слабы и бессильны, они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. <...> Они будут нам покоряться с веселием и радостью», потому что будут избавлены «от великой заботы и мук решения личного и свободного».
Картина, нарисованная Великим инквизитором, обретает новую жизнь в антиутопии Замятина. В его Едином Государстве осуществляются основные прин-
ципы Великого инквизитора, но при этом картина будущего насыщается конкретностью новейшего исторического опыта. Эксперимент над человеком доводится до логического предела и тем самым до абсурда. В Едином Государстве научно-технический прогресс достиг высочайшего уровня: побеждены голод и нищета, достигнуто не просто благополучие, но изобилие, построен «рай на земле». Появилась возможность перенести эти достижения на другие планеты с помощью межпланетного корабля. Материальное благосостояние достигнуто, однако в жертву принесено умственное развитие, личностный рост человека, его научное и художественное творчество. Вся жизнь мелочно регламентирована и идет по расписанию под библейски звучащим названием «Часовая Скрижаль».
Замятин использует лексику и символику «Легенды о Великом инквизиторе» Достоевского - «благодетели», «хранители тайны», «принудительное спасение», жизнь как «детская игра», однако он создает картину нового технического века, чем придает этим образам современное звучание. Единым Государством в романе «Мы» управляет «Благодетель», которого раз в год переизбирают в День Единогласия. На службе государства находится целая армия «хранителей», которые осуществляют функции наблюдения и сыска, тотального контроля за каждым членом общества. Граждане Единого Государства живут в прозрачных домах из нового небьющегося стекла, чтобы агенты Бюро Хранителей всегда могли видеть, чем они заняты и какое у них выражение лица. Существование человека абсолютно «прозрачно» для стражей порядка, а также и для бдительных граждан, каждый из которых - включая и главного героя -всегда готов отправиться в Бюро Хранителей с доносом на соседей или коллег по работе. В романе возникает перекличка с образом стеклянного павильона всемирной выставки в Лондоне из «Зимних заметок о летних впечатлениях» Достоевского. Жилище человека в Едином Государстве подобно «хрустальному дворцу» в том же многогранном символическом смысле.
Все граждане одеты в униформу, имена заменены буквенно-цифровыми кодами. Организация проникает в самые интимные сферы личной жизни человека, стремится вытравить в нем все индивидуальное, претендует даже на то, чтобы формировать глубинные инстинкты. Инстинкт продолжения рода строго регламентирован, однако удовольствия разрешены гражданам «по их послушанию». На фоне футуристической технократической картины будущего читатель видит основных персонажей в основном в свободные от труда часы: жизнь их устроена, словно по указанию Великого инквизитора, как детская игра. Главной формой «культурного досуга» являются «марши единения» и хоровое пение гимнов. Искусство безраздельно подчинено задачам возвеличивания государства и личности тирана: музыку и поэзию заменили гимны и оды Благодетелю. Гражданам запрещается общение с природой, видимо потому, что она может навести на запретные мысли о тайне творения: от вторжения неорганизованной природы город огражден стеклянной «Зеленой Стеной», за которой простираются дебри, где еще обитают люди-дикари из племени «Мефи».
Особенность замятинской утопии, придающая ей привкус кошмара, заключается в том, что дух Великого инквизитора господствует не только извне, он внедрился в разум и сердце человека. У хранителей нет необходимости вес-
ти наблюдение за гражданами: большинство из них успешно контролируют себя сами, они привыкли любить свое рабство. Даже в свободный «личный час» жители Единого Государства по собственному почину маршируют шеренгами по четыре под государственный гимн. При этом они испытывают веселье, радость, неподдельный энтузиазм: они счастливы как дети. И эти шеренги составляет не только безликая масса рабочих и служащих, шеренгами ходит также научная, техническая и художественная интеллигенция, создающая мощь и величие государства, его культуру. Полная обезличенность, единообразие их жилья и одежды, отсутствие личных имен, утилитарные отношения, принудительный коллективный досуг не вызывают у граждан недовольства или протеста. Претензию государства на власть над душой и совестью человека Замятин в своих публицистических статьях обозначает словом «католицизм». Ассоциация с католической теократией и сопутствующей ей «инквизицией» сопровождает публицистические размышления многих религиозных философов о грядущем государственном строе.
Картина технократического будущего, нарисованного Замятиным, перекликается с работами Н.А. Бердяева, в которых мыслитель пользуется схожей системой символов, поскольку писатель и философ черпают из одного источника. В изображении Бердяевым проектов «земного рая» важными составляющими являются «хранители тайны», «благодетели», принципом воспитания является «принудительное спасение», религию заменяет «культ организации», «культ коллектива», «культ вождя». Бердяев указывает на неизбежность мелочной регламентации жизни, применения приемов «человеководства» и на то, что формирование массового человека будет достигаться методами социального внушения. Этот тип правления Бердяев называет «абсолютным государством» и как на существенный его признак указывает на тенденцию к его распространению во «всемирном» и даже «планетарном» масштабе. Эта тенденция осуществляется в замятинском Едином Государстве, правительство которого планирует захватить другие планеты.
В своем анализе «Легенды о Великом инквизиторе» Бердяев подчеркивает, что Великий инквизитор выступает от лица «мы»: «Мы устроим их жизнь как детскую игру»; «Мы взяли на себя проклятие познания добра и зла: мы сохраним секрет для покоя счастливых младенцев»; «лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны». Мыслитель задается вопросом, кто эти «мы», и показывает, что это только демагогический способ выражения, за ним стоит единое и единственное «я»11. «Мы» - это сам Великий инквизитор, «имя которому - легион»: сначала это бесы революции, а потом - обожествленный вождь и обожествленное государство. Бердяев убежден, что «хранящие тайну», правящая элита, якобы берущая на себя «проклятие познания и муки совести», - это лишь риторический образ, а в реальности эти представители духовности окажутся исполнителями воли диктатора.
11 См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. Гл. I. Великий инквизитор. С. 68.
Последняя тайна Великого инквизитора, считает Бердяев, в неверии в Бога, в смысл мира. И он сам, и «хранители тайны» считают, что человечество недостойно знать высшую Истину своего происхождения и предназначения. Принцип его правления опирается на «охранение тайны, сокрытие смысла жизни во имя счастия людей». Бердяев видит в идее «охранения тайны» универсальный принцип абсолютного государства во все века и у всех народов: «Охранители старой Вавилонской башни и строители новой одинаково хотят скрыть от людей истину о смысле мироздания»12. Великий инквизитор утверждает, что он и его сподвижники взяли на себя труд и муку познания добра и зла, осмысления трагизма бытия, понесли бремя мучений совести и сохранили неразрешимые проблемы в секрете для блага самих людей, «для покоя счастливых младенцев». «Сокрытие тайны и руководительство миллионом младенцев» - это, по слову Бердяева, основной «соблазн Великого инквизитора».
Если у Достоевского Великий инквизитор еще принадлежит к титанам духа, прошедшим испытания в пустыне («я тоже питался акридами», говорит он), то новая эпоха порождает лилипутов: «Маленькими великими инквизиторами полон наш мир», - пишет Бердяев13. В романе Замятина Благодетель -верховный правитель Единого Государства - принадлежит именно к этой разновидности. Этот внушающий страх и трепет кумир при личной встрече разочаровывает героя романа, он с удивлением отмечает в дневнике обыденность этого образа: «Передо мной сидел лысый, сократовски-лысый человек.»14.
Закончив свою антиутопию, Замятин планировал создать картину будущего «с положительным знаком», от утопии перейти к идеалу. Его «утопия со знаком плюс» питается верой в человека, в развитие неведомых его возможностей, в его естественную эволюцию: «Какая же будет утопия? Назовите мне ее. - Ни я, ни кто другой еще не назовет ее - потому что она только рождается. Но я знаю, что когда завершит свой круг развитие «мы», начнется новый круг «я» <...> человек ощупью двинется в неведомый еще мир четырех измерений - мир подсознания. <...> это признак высшего пути, это - несомненный запах завтра» [3, с. 239]. За этим поворотом к тайнам сознания, души, внутреннего мира человека Замятин надеялся увидеть путь к прекрасному новому миру.
Атеист по убеждению, Замятин, тем не менее, верит в евангельский идеал любви, правда ищет он его не в религиозной духовности, а в душе и разуме естественного, природного человека, даже в стихийности, «дионисийстве». Любовь для него - непременное условие творчества во всех сферах жизни, поскольку невозможно творить из ненависти: «Творческой силы в ненависти нет и не может быть» [3, с. 47]. Он видит в любви, в умении ценить личность чело-
12 См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. Гл. I. Великий инквизитор. С. 78.
13 См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. Гл. I. Великий инквизитор. С. 77.
14 См.: Замятин Е.И. Мы. Роман // Замятин Е.И. Сочинения. Из литературного наследия / послесл. М.О. Чудаковой, коммент. Евг. Барабанова. М.: Книга, 1988. С. 144 [6].
века и его свободу условие расцвета литературы: «На отрицательных чувствах нельзя строить. Только тогда, когда мы вместо ненависти к человеку поставим любовь к человеку, - придет настоящая литература». Он пророчествует о времени, которое придет на смену войне и революции: это будет «не время механического равенства, не время животного довольства, а время огромного подъема высочайших человеческих эмоций, время любви» [3, с. 142].
В представлении Замятина о будущем тема личности неразрывно сплетена с темой борьбы за социальную справедливость, темой общественного идеала, евангельской «новой земли и нового неба». В этом он прямой наследник Вл. Соловьева и Ф.М. Достоевского, наследник народничества, носившего в России религиозный характер. Замятину близок также «космический» подход к проблеме личности и общества, ему понятны утопические сны героев Достоевского, в которых отражается «космизм» и планетарность русской мысли. Замятин пишет в очерке «Рай» (1921): «Мы, несомненно, живем в эпоху космическую - создания нового неба и новой земли» [3, с. 53]. Но с этим космическим преображением связана у него тревога за судьбу личности и свободы: «Мы переживаем эпоху подавления личности во имя масс», войны «обратили человека в материал для войны, в нумер, цифру. Человек забыт - ради субботы; мы хотим напомнить другое: суббота для человека» [3, с. 48-49]. Предсказание кошмарной утопии слышится в эссе «Скифы ли?»: «Остричь все мысли под нолевой номер; одеть всех в установленного образца униформу» [3, с. 27]. Спасение от этого ужаса - все там же, в истинах Откровения: «Нельзя больше молчать. Время крикнуть: человек человеку - брат!» [3, с. 49].
Обличая утопизм социального мышления, Бердяев тоже пытался представить позитивную утопию. По внешним признакам, картина будущего у него принципиально иная, чем у Замятина, иным представляется и человек будущего. Первым шагом к совершенному обществу, считал он, должен быть свободный доступ к высшим духовным и философским знаниям. Ответом всем малым и великим инквизиторам должно быть исповедание истин абсолютных и вечных: «Раскрытие людям тайны о смысле вещей, раскрытие истины абсолютной и вечной выше всего в мире, выше счастья людей, выше спокойствия, выше хлеба земного, выше государства, выше самой жизни в этом мире. Миру должно быть поведано слово истины» [4, с. 78]. Общество будущего должно строиться на христианском понимании любви к человеку: «Истинная любовь к людям возможна лишь в Боге, лишь во имя Отца Небесного, и потому связана она с признанием высшей природы человека и высшего призвания его, с уважением к личности и ее бесконечным правам» [4, с. 69].
Бердяев писал также, что в условиях манипулирования духовно-душевной жизнью невозможен не только прогресс, но и простое сохранение существующих достижений науки, техники, социальной организации. Бердяев словно отвечает на возникающее при чтении замятинской антиутопии сомнение в том, что в Едином Государстве возможен научно-технический прогресс. В романе «Мы» интеллигенция - как поэты, так и инженеры - не имеет никаких привилегий в плане свободы и личностного роста, она содержится в состоянии такого же духовного убожества, как и основная масса граждан. Тогда как творче-
ство, даже техническое, требует свободного развития личного духа: рабы не могут создавать межпланетные корабли.
Бердяев предсказывал, что человечество, двинувшееся по пути всеобщего уравнивания и нивелирования, вскоре зайдет в тупик и начнет искать выхода. Но чисто человеческими силами выхода не найти. В своем видении будущего Бердяев пророчествовал о новом явлении Богочеловека, о принесении новой жертвы во искупление грехов человечества. Пессимистический взгляд на ход современной истории уживался в его сознании с религиозным упованием на то, что, как и прежде, «человечество и мир спасет Слово Истины и свободы»15.
Наиболее проработанный общественный идеал Бердяев представил в работе, близкой по времени создания к роману «Мы», - в «Новом средневековье» (1923), где мыслитель пришел к заключению, что «грандиозное предприятие новой истории нужно ликвидировать, оно не удалось»16. В этой работе он противопоставляет трудный путь личной духовности эвдемоническому принципу жизни, на котором стоит цивилизация потребления. Буржуазная система ценностей, в которой высшее место занимают вещи и деньги, со всей очевидностью сама себя отрицает и разрушает: она порождает мировые катастрофы, революции и войны. Необходимо выйти на «путь нового аскетизма», пишет Бердяев, ход истории неизбежно принудит к этому: «Придется перейти к более упрощенной и элементарной материальной культуре и более сложной духовной культуре» [7, с. 239]. Переход этот необходим как в общественной, так и в индивидуальной жизни: кризис общества неизбежно сопровождается кризисом отдельной личности, который захватывает и представителей духовной аристократии. Рушатся ценностные иерархии и ранги, само слово «элита» переживает понижение смысла, обесценивание.
Предлагая свой выход из кризиса, философ вполне осознает его утопичность. Человечество в его эмпирическом состоянии никогда по доброй воле не откажется от завоеваний цивилизации - комфорта, изобилия, досуга - всех тех «благ», доступность которых охватывает все более широкие массы людей. Но Бердяев убежден, что, если не делать усилий в духовном и культурном направлении, человечеству грозит быстрое вырождение, наступление эпохи технического, «цивилизованного» варварства. Техническая цивилизация стремится развиваться до последних пределов, в этом ее стихийный закон. Она неизбежно будет все более порабощать создающего ее человека. В результате человек, царь природы, построит тот самый муравейник, который возникал в пророческих видениях Дж.Ст. Милля, К.Н. Леонтьева, Ф.М. Достоевского, М. Метерлинка.
В романе «Мы» Замятин ищет противоядия от рационализации жизни в естественном, природном человеке, ждет революционного импульса от стихийных, бессознательных, «дионисийских» сил души. В ином направлении движется мысль Бердяева. В своей поздней работе «О рабстве и свободе челове-
15 См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. Гл. I. Великий инквизитор. С. 61.
16 См.: Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон, 2002. С. 239 [7].
ка» (1939) он высказал идеи, которые объясняют, почему общественный идеал недостижим на почве «природности». Словно отвечая Замятину, мыслитель пишет: «Человеку цивилизации со всеми его недостатками противостоит не природный человек, а духовный человек» [8, с. 540]. Развитие цивилизации предъявляет к человеку новые и все более жесткие требования. В своем «естественном» состоянии, вне духовно-религиозного развития, человек никогда не достигнет духовной зрелости, полноты видения реальности, а значит, и способности выстроить новое общество в соответствии с истинной природой человека.
И тем не менее нечто существенное объединяет Замятина с русскими религиозными персоналистами: он верит в то, что личность не может быть принесена в жертву коллективу, что она должна быть не средством, а целью исторического процесса, что только в личном духе человек, по известной формуле Достоевского, «соприкасается мирам иным» Несмотря на декларируемый атеизм, система ценностей Замятина, отразившаяся в критике социального утопизма, близка к мировоззрению русских религиозных персоналистов. Критика утопизма в русском религиозном персонализме может быть прочитана как грандиозный философский комментарий к роману Замятина.
Список литературы
1. Франк С.Л. Новая книга о Вл.Соловьеве // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 387-391.
2. Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Бердяев Н.А. Sub Specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906). М.: Канон, 2002. С. 173-216.
3. Замятин Е.И. Новая русская проза // Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания / сост. и коммент. А.Ю. Галушкина; вступ. ст. В.А. Келдыша. М.: Наследие, 1999. С. 82-95.
4. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. Гл. I. Великий инквизитор // Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон, 1999. С. 58-89.
5. Степун Ф.А. О человеке «Нового Града» // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. М.: Астрель, 2008. С. 557-568.
6. Замятин Е.И. Мы. Роман // Замятин Е.И. Сочинения. Из литературного наследия / послесл. М.О. Чудаковой, коммент. Евг. Барабанова. М.: Книга, 1988. С. 7-154.
7. Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон, 2002. С. 219-310.
8. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ, Фолио. 2003. С. 425-696.
References
1. Frank, S.L. Novaya kniga o Vl. Solov'eve [A New Book on Vl. Solov'ev], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian Worldview], Saint-Petersburg: Nauka, 1996, рр. 387-391.
2. Berdyaev, N.A. O novom russkom idealisme [On the New Russian Idealism], in Berdyaev, N.A. Sub Specie aeternitatis. Opyty filosofskie, sotsial'nye i literaturnye (1900-1906) [Sub Specie aeternitatis. Essays in Philosophy, Social science and Literature], Moscow: Kanon, 2002, pp. 173-216.
3. Zamyatin, E.I. Novaya russkaya proza [New Russian Prose], in Zamyatin, E.I. Ya boyus': Literaturnaya kritika. Publitsistika. Vospominaniya [I am Scared: Literary Criticism, Essays, Memoirs], Moscow: Nasledie, 1999, pp. 82-95.
4. Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost'. Ch. I. Velikiy inkvizitor [New Religious Concsiousness and Society. Ch. I. Great Inquisitor], in Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost' [New Religious Concsiousness and the Society], Moscow: Kanon, 1999, pp. 58-89.
5. Stepun, FA. O cheloveke «Novogo Grada» [On the Man of the New City], in Stepun, FA. Zhizn' i tvorchestvo [Life and Creativity]. M.: Astrel', 2008, pp. 557-568.
6. Zamyatin, E.I. My. Roman [We: a Novel], in Zamyatin, E.I. Sochineniya. Iz literaturnogo naslediya [Works: from Litarary Legacy], Moscow: Kniga, 1988, pp. 7-154.
7 Berdyaev, N.A. Novoe srednevekov'e [The New Middle Ages], in Berdyaev, N.A. Smysl istorii. Novoe srednevekov'e [The Idea of History. The New Middle Ages], Moscow: Kanon, 2002, pp. 219-310.
8. Berdyaev, N.A. O rabstve i svobode cheloveka. Opyt personalisticheskoy filosofii [On Slavery and Freedom of Man. Essay in Personalism], in Berdyaev, N.A. Opyt paradoksal'noy etiki [Essay in Paradoxical Ethics], Moscow: AST, Folio. 2003, pp. 425-696.
УДК 82:321.1(4)(09) ББК 63.3(4)4-02:83.3(4)4
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПУТЬ К ИДЕАЛЬНОМУ МИРОУСТРОЙСТВУ (ПИСАТЕЛИ ЭПОХИ КАРОЛИНГОВ О ГОСУДАРСТВЕ И ВЛАСТИ)
М.Р НЕНАРОКОВА
Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН Поварская ул., д. 25а, г. Москва, 121069, Российская Федерация E-mail: maria311@inbox.ru
Рассматривается раннесредневековая традиция описаний идеальных государств. Отмечается интерес к проблеме идеального общества в произведениях церковных писателей эпохи Каролингов (VIII-IX вв.). Подчеркивается, что античная модель идеального государства, имевшая как римские, так и греческие корни, была перенесена Карлом Великим и его окружением в мир германской культуры, куда лишь незадолго до этого была принесена христианская вера. С использованием сравнительно-исторического и аналитически-синтетического методов прослеживается формирование и развитие представлений об идеальном обществе на материале трактатов VIII-IX вв. Доказывается, что успешное внедрение чуждых элементов культуры и религии повлияло на представления о том, каким должно быть идеальное государство. Делается вывод о том, что образ идеального государства как общности людей меняется на протяжении эпохи Каролингов: в начале правления династии Каролингов общество монолитно, оно равняется на правителя своего государства как на всеми признанный образец; по мнению более поздних писателей, общество составляют отдельные семьи или племена и народы; в конце рассматриваемого периода государство видится как объединение противоположностей - люди еще не воспринимаются как личности, но уже различаются по возрасту, полу, семейному положению, роду занятий. Устанавливается общность взглядов авторов эпохи Каролингов, для которых силой, объединяющей людей в государственную структуру, является христианство.
Ключевые слова: утопия, модель идеального общества, государство, эпоха Каролингов, жанр «зерцала», личность правителя, христианские добродетели.
