CC BY
131
7universum.com
UNIVERSUM:
ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
СИМВОЛ КАК ДЕТЕРМИНАНТА СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ
Старовойтова Ольга Игоревна
аспирант Волгоградского государственного университета,
Россия, г. Волгоград E-mail: kotena00@gmail.com
THE SYMBOL AS A DETERMINANT OF SOCIAL BEHAVIOR
Olga Starovoytova
Post-graduate student of Volgograd State University,
Russia, Volgograd
АННОТАЦИЯ
В статье проводится анализ концепций человеческого поведения, разрабатываемых в разных отраслях гуманитарных наук, который позволяет сделать вывод о существенном отличии социального поведения человека от социального поведения животных. Автор обосновывает тезис
о том, что поведение человека в обществе становится возможным благодаря способности создавать и использовать символы, которые, в свою очередь, регулируют человеческое поведение в социальном взаимодействии.
ABSTRACT
In the article, concepts of human behavior developed in different branches of humanitarian sciences are analyzed; the analysis allows concluding about a significant difference of human’s social behavior from the social behavior of animals. The author proves the thesis that human behavior in society is possible due to the ability to create and use symbols that regulate human behavior in social interaction.
Старовойтова О.И. Символ как детерминанта социального поведения // Universum: Общественные науки : электрон. научн. журн. 2015. № 7 (17) . URL: http://7universum.com/ru/social/archive/item/2431
Ключевые слова: человеческое поведение, социальное поведение, символ, значение, взаимодействие, культура, символическая система.
Keywords: human behavior, social behavior, symbol, meaning, interaction, culture, symbolic system.
Поведение представляет собой способность живых существ
взаимодействовать с внешней средой, благодаря наличию активности — внешней, то есть двигательной, и внутренней, то есть психической. Так или иначе, вопрос о поведении затрагивают исследования, проводимые в таких науках и их отраслях, как биология, зоология, психология, философия, культурология, антропология, зоопсихология, этология, социология,
социобиология и др.
В истории философии проблема поведения человека неразрывно связана с вопросом о природе и сущности человека. Платон определил человека как двуногое животное без перьев, очевидно говоря о родовом признаке, отличающем человека от других животных. Аристотель, стараясь проникнуть в сущность вещей, указал, что человека от животного отличает его образ жизни, а так как человек живёт в обществе, то он является животным политическим, общественным. Но, как отмечает А.Д. Майданский, у Аристотеля формируется понятие человека как «словесного животного», которое переводят как «разумное животное» [6, с. 66]. Но именно Аристотель указал на то, что человеческая речь является отличительным признаком, в отличие от голоса животных: с помощью голоса животные выражают свои эмоции, человек же с помощью речи формулирует понятия о нравственных ценностях и идеалах. Также Майданский пишет, что Аристотель рационализирует речь, а «язык трактуется как родная стихия разума» [6, с. 66]. Именно эта точка зрения господствовала в философии целое тысячелетие от Абеляра до Гегеля.
В эпоху Средневековья схоласты полагали, что человек от рождения наделяется бессмертной душой, данной ему Богом, который все живые
организмы наделяет определёнными способностями. Вплоть до Нового времени философы полагали, что человек обладает врождёнными идеями, то есть таким знанием, которое не может быть выведено из чувственного опыта, например, понятия математики, логики или знание о Боге. Эти представления подверглись критике философией Локка и Юма, которые полагали, «что в разуме нет ничего, чего не было раньше в ощущении». А Локк, выступая с критикой врождённых идей, в своём трактате «Опыт о человеческом разумении» обосновывает положение, согласно которому разум новорождённого — это tabula rasa, «чистая доска», на которую чувственный опыт в виде ощущений «записывает» знания о внешнем мире [5]. То есть полагалось, что живое существо при рождении не обладает никаким знанием, но обладает способностью к обучению. Но, по меткому замечанию А.И. Фета, «такая способность уже предполагает весьма сложное строение системы, усваивающей обучение — строение, вряд ли совместимое с представлением о «чистой доске» [7, с. 10].
В XIX веке с теорией марксизма появляется и находит свою поддержку взгляд на природу человека как человека действующего, трудящегося. Материалистическое понимание истории, открытое Марксом, заключается в том, что «всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом» [6, с. 68]. Труд опредмечивает человеческие потребности в вещах, которые составляют поле культуры и общества. Трудовая теория Маркса является базисом для деятельностной парадигмы в отечественной психологии. Отечественные психологи столкнулись с такой проблемой, что «нащупать» психику невозможно, мы даже не знаем, где собственно она находится, но они предложили свой вариант: изучать поведение человека (то есть его деятельность, так как о поведении практически не писали), в котором человеческая психика и находит своё проявление. Согласно исследованиям с. Рубинштейна, психика и сознание проявляются в деятельности и формируются в ней. Таким образом, деятельность не является совокупностью реакций на внешние стимулы, так как её регулятором выступает
сознание; она представляет собой совокупность «целесообразных действий по заранее составленному осмысленному плану» [9, с. 72]. Деятельность встроена в человеческий образ жизни, она является сущностной характеристикой человека, но не единственной.
В то время как отечественные психологи занимались построением теорий деятельности, американская психология вступила на путь эмпиризма и начала «крестовый поход» против сознания в лице бихевиоризма. Бихевиористы сводили всё поведение животных к реакциям на стимулы. Так как философским основанием бихевиоризма было учение Локка о tabula rasa, то они вслед за ним не признавали никаких врождённых механизмов поведения и избегали употребления понятия «инстинкт». В исследованиях Э. Торндайка, В. Вундта, Д. Уотсона и др. субъект поведения (и человек в том числе) предстаёт стимул-реактивной машиной, а его поведение детерминируется внешними стимулами. Область сознания, так же как и понятие «инстинкт», исключается из исследований, то есть «бихевиористский подход исключил из рассмотрения способность человека к целесообразному действию, т. е. к реализации предметного действия или поступка в соответствии с целью,
сконструированной под воздействием внешних и внутренних обстоятельств» [9, с. 25].
В то же самое время, пока бихевиоризм стремился найти методы управления человеческим поведением, З. Фрейд пришёл к заключению, что психика человека — это не только сознание, но и огромный пласт бессознательного, который оказывает большое влияние на человеческое поведение. Бессознательное, по мнению Фрейда, состоит из подавленных влечений (как правило, сексуальных), которые субъект приобретает в детстве, наряду с сознанием управляет поведением человека [8]. Само это поведение имеет целью установление равновесия между этими двумя энергетическими системами и стремление к решению конфликта между «Сверх — Я» и «Оно». Но как бы сознание ни стремилось контролировать поступки и действия, бессознательное всегда накрывает его своей тенью, прорываясь в сознательный
мир в виде оговорок или в символах сновидений. В итоге Фрейд полагал, что именно бессознательному принадлежит главенствующая роль в определении мотивов человеческого поведения. Его последователи, отказавшись от идеи пансексуализма, развивая учение Фрейда, создавали свои концепции человеческой природы и его поведения. В них бессознательное не является главной детерминантой поведения, а поведение становится определяемым сквозь призму социальных детерминант. Например, А. Адлер предлагал изучать человека, включённого в общество, а его поведение исследовать в социальном контексте, а чувство общности и социальный интерес считал естественными врождёнными стремлениями субъекта. К.Г. Юнг полагал, что содержание бессознательного не исчерпывается подавленными сексуальными желаниями и влечениями и на мотивацию поведения оказывают влияние архаические образы, идущие из первобытных снов и творческих фантазий. В символических образах находят своё воплощение первобытные инстинкты, которые закодированы в архетипах и являются программами человеческого поведения. Юнг, различая естественные символы, рождающиеся в бессознательном содержании психики и представляющие собой архетипические образы, и культурные символы, которые «прошли через множество преобразований, через процесс более или менее сознательного развития, и таким образом стали коллективными образами, принятыми цивилизованными обществами» [10, с. 43], предостерегает об опасности акцентировать внимание в исследовании поведения человека и устройства его психики только на естественных символах бессознательного.
В XX веке появляется этология — наука о поведении в животном мире, а далее социобиология, которая стремится применить этнологические модели и методы к изучению природы человека и общества. Социобиология опирается на представление о поведении человека как продукте генотипической и культурной коэволюции, хотя культурным механизмам отводится второстепенная роль. А.И. Фет в уже упоминавшейся книге рассматривает социальное поведение человека как основанного на инстинктах и управляемого
ими. Инстинкты представляют собой врождённые программы поведения, которые заполняются культурными подпрограммами. «Человек, — пишет он, — единственный вид, который не может с одним только генетическим механизмом наследственности: для его воспроизводства необходим
ещё и другой механизм наследственности — культурная традиция» [7, с. 19]. Отличительной же чертой человека является понятийное мышление, требующее символического языка. При выключении генотипической программы, как например, происходит с материнским инстинктом, когда ребёнку исполняется 5—6 лет, включается культурная программа, которая говорит человеку, что он должен заботиться о ребёнке всю свою жизнь. По мнению Фета, социальный инстинкт, который наблюдается у приматов во взаимной поддержке совместной деятельности, трансформировался в «инстинкт внутривидовой солидарности» [7, с. 52], что и сделало возможным поведение человека в обществе и наличие общества вообще. Такой, по своей сути, биологизаторский подход не объясняет появление высших духовных ценностей, понятие свободы или Бога, но он напоминает нам, что поведение человека нельзя объяснить исходя только из его социальной сущности — так или иначе, человек рождён в лоне природы и остаётся её частью.
Этот краткий обзор взглядов на природу человека и его поведение приводит нас к выводу о том, что социальное поведение человека существенно отличается от поведения животных. Да, оно, несомненно, направляется инстинктивными программами, передающимися по наследству (например, инстинкт самосохранения «приказывает» нам строить убежище для защиты от врагов), но оно всегда реализуется в социокультурном контексте сообразно ценностям определённой культуры (например, украшать фасады домов, разбивать цветник, художественно оформлять внутренне пространство дома); оно направляется высшими мотивациями (ведь человек своим поведением удовлетворяет не только базовые потребности, но и высшие, например, потребность в самореализации); оно раскрывает себя в социальном взаимодействии, в котором субъекты проявляют свои установки, возможности
и способности; оно регламентировано социальной структурой и в норме должно соответствовать статусным ожиданиям, с помощью которых общество может прогнозировать действия индивида, а индивид согласовывать свои действия с образцами, принятыми в обществе.
Каким же образом символ связан с поведением человека? Философ
Э. Кассирер полагал, что символическая система — это новый способ адаптации к окружающей среде; символы открывают новое измерение реальности, в котором живёт человек. Человек уже не “animal rationale”, он определяется как “animal symbolicum”, так как живёт не только в физическом, но и в символическом универсуме. Кассирер вводит существенное различие между знаками и символами: «Сигнал есть часть мира физического бытия, символ — часть человеческого мира значения» [3, с. 477]. Именно поэтому животные реагируют на знаки и сигналы, но остаются равнодушными к символам — только человек обладает «символическим воображением и интеллектом» [3, с. 479], с помощью которых он придаёт значение символам и интерпретирует их. Символизм — вот ключ в мир человеческой культуры, с помощью которого человек может развиваться, даже несмотря на недостаток чувственного материала. Такой же позиции придерживается и C. Лангер: «Символизм — признанный ключ к пониманию той умственной жизни, которая свойственна человеку и находится выше уровня явной животности. Символ и значение создают человеческий мир в гораздо большей степени, чем ощущение» [4, с. 29]. Символизация в философии Лангер представляется не только средством, но и целью, так как у человека есть специфически человеческая потребность — потребность в символизации, удовлетворение которой и является главным фактором собственно человеческого поведения.
Понимание человека как «животного символического» характерно и для культурологии Л. Уайта, в которой «символ является основной единицей всякого человеческого поведения и цивилизации» [11, с. 32]. Человеческое поведение начинается с использования символов или зависит от него, таким образом, человеческое поведение — это символическое поведение и наоборот,
а «символ — это вселенная человечности» [11, с. 32]. Между сознанием человеческим и нечеловеческим имеется фундаментальное различие — способность к символизации — это различие природы, а не степени. Л. Уайт полагает, что отличие человека от животного не столько в целях, которые он ставит, реализуя своё поведение, сколько в средствах, которыми он пользуется для этой реализации: «животное человеческое» применяет культурные
средства, которые зависят от способности человека использовать символы, для достижения своих целей. Культура возникает со способностью человека к артикулируемой речи, так как с помощью слов, понимаемых в символическом контексте (символ Уайт определяет как «вещь, ценность или смысл которой придают те, кто ею пользуется» [11, с. 36]), а не только в знаковом, человек строит свои новый мир — «мир идей и философий», в котором он так же реально живёт, как в физическом мире, чувственно данном ему. Этот мир культуры более постоянен и надёжен, чем чувственно воспринимаемая реальность, так как состоит не только из настоящего, но и из прошлого и будущего, превращая время в континуум; и с помощью этой непрерывности человеческого опыта делается возможным культурное накопление и прогресс. Уже не только время становится континуумом, но и сама культура превращается в континуум: символатами (Уайт пишет о них как о предметах и явлениях, которые зависят от способности человека к символизированию) становятся не только материальные объекты, но и идеи, отношения и внешние действия, одним словом, «поведение людей — функция культуры. Культура — константа, поведение — переменная: если изменится культура, изменится и поведение» [12, с. 115].
Другой точки зрения придерживается Г. Блумер, представитель символического интеракционизма. Он полагает, что «поведение человека не является результатом давления окружающей среды, стимулов, мотивов, социальных установок или идей. Оно возникает в результате того, как он интерпретирует эти вещи и обращается с ними в действии, которое он конструирует» [1, с. 175]. Символический интеракционизм исходит из того,
что личность формируется во взаимодействии с другими личностями, и это взаимодействие становится возможным, благодаря формированию значений в процессе символической коммуникации. Блумер считает, что именно эти символические значения, которые не являются фиксированными, а формируются и развиваются в интеракционных ситуациях в процессе интерпретации, являются детерминантами человеческих действий. Структурные характеристики социальной организации, такие как социальные роли, или культура, или социальная система, не детерминируют действия людей, а создают условия для их действия, то есть определённую ситуацию. Символический интеракционизм критикуют за сведение всех социальных и психологических явлений и процессов к непосредственному взаимодействию индивидов, но нельзя не отметить, что эта парадигма обращается к изучению процессов коммуникации и взаимодействия индивидов, а также влиянию этих процессов на их поведение, то есть она вводит в социальное исследование живых, действующих субъектов интеракции, отдаляясь от исследования макропроцессов и макроструктур в обществе.
К. Г ирц, основатель «символической» антропологии, считает, что между базовыми схемами, генетически обусловленными, и тем образом поведения, который демонстрирует человек, находится комплекс значимых символов, с помощью которого «мы трансформируем первое во второе, базовые схемы в деятельность» [2, с. 62]. И познавательные, и экспрессивные символы Гирц называет внешними источниками информации, делающими возможным моделирование человеческой жизни; они суть «внеличностные механизмы для восприятия, понимания, оценки и изменения мира» [2, с. 246]. Внешние источники информации, то есть культурные символические системы, необходимы, потому что человеческое поведение пластично, генетические программы (внутренние источники информации) направляют его в самых общих моментах; символические системы возникают тогда, когда обнаруживается недостаток содержащейся в них информации, «когда установленные в обществе руководства для поведения, мышления или чувств
слабы или не развиты» [2, с. 247]. Таким образом, человек в антропологии Гирца предстаёт как «животное незавершённое, само-себя-завершающее» [2, с. 247]: создавая культурные системы, шаблоны
для восприятия реальности, человек дополняет недостающей информацией, заключённой в символах, свои генетические программы.
Мы видим, что человеческое поведение, включающее в себя и социальное поведение, неразрывно связано с созданием символической вселенной. И человек, реализуя своё поведение в деятельности и поступках, творит этот символический универсум одновременно с постижением реальности в символических формах. Поведение человека всегда находится как в социокультурном контексте, который задаёт образцы и нормы для понимания и действия, так и в ситуационном контексте, который формирует символические значения во взаимодействии индивидов. Человек — биосоциальное существо. Да, он в определённом смысле животное, так как генетическое программирование на уровне инстинктов играет неотъемлемую роль в его существовании, но он и социален в такой же степени, как и биологичен: социальный и культурный универсумы окружают его непрерывно в его деятельности, создавая внегенетические механизмы его функционирования в обществе. Человек — животное творческое, обладающее сознанием и мышлением, создающее мир символов, наделяя их смыслами и значениями, интерпретируя их бесконечное количество раз, передавая заложенный в них опыт от поколения к поколению, прогнозируя своё поведение и поведение окружающих людей в этом мире символических смыслов. Как бы мы ни понимали социальное поведение, как бы мы ни определяли факторы, оказывающие на него влияние, именно символ — его фундаментальная характеристика, его причина и следствие; именно он делает человеческое поведение социальным, делает возможным жизнь человека в сообществе, заключая в себе все свойства человеческого бытия от природных качеств до социокультурных особенностей.
Список литературы:
1. Блумер Г. Общество как символическая интеракция // Современная зарубежная социальная психология. — М.: Изд-во Московского университета, 1984. — с. 173—179.
2. Гирц К. Интерпретация культур. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 560 с.
3. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М.: Гардарика, 1998. — 784 с.
4. Лангер C. Философия в новом ключе: исследование символики разума, ритуала и искусства. — М.: Республика, 2000. — 287 с.
5. Локк Дж. Сочинения: В 3-х т. Т. 1 / под ред. И.С. Нарского. — М.: Мысль, 1985. — 623 с.
6. Майданский А.Д. В поисках дефиниции человека // Вестник таганрогского института управления и экономики. — 2009. — № 1. — с. 65—69.
7. Фет А.И. Инстинкт и социальное поведение. — Новосибирск: Сова, 2005. — 393 с.
8. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 1—15. — СПб.: Алетейя, 1999. — 278 с.
9. Чешев В.В. Человек как мыслящее существо, или оправдание разума. — Томск: Изд-во Том. арх.-строит. ун-та, 1999. — 2003 с.
10. Юнг К.Г. Архетип и символ: сборник. — М: Реннесанс, 1991. — 304 с.
11. Уайт Л.А. Избранное: Наука о культуре / пер. с англ. — М.: «Российская политическая энциклопедий» (РОССПЭН), 2004. — 960 с.
12. Уайт Л.А. Понятие культуры // Вопросы социальной теории. — 2009. — Т. III, вып. 1(3). — с. 95—124.
