CC BY
74
что подчеркивали такие философы метода, как Ф. Бэкон и И. Кант. Р. Дж. Коллингвуд рассматривал «логику вопросов и ответов» как сущность рассуждения, и ему следовал Г.-Г. Гадамер» [6, с. 87].
Вместе с тем Я. Хинтикка отмечает, что большинством представителей современного философского сообщества этот метод почему-то недооценен. Кроме того, он подчеркивает, что для того, чтобы философское сообщество могло сыграть первостепенную роль в высшем образовании, необходимо усилить интеграцию работы исследователей и представителей образования [6, с. 89], (о чем уже было сказано ранее в данной статье, когда речь шла о месте философии в школьном образовании).
Важнейшим итогом статьи Я. Хинтикки является мысль, которая помещает проблему роли философии в процессе преподавания в более широкий контекст: контекст философских исследований, который раскрывает связь философии и образования с новой стороны, демонстрируя то, «как логические и эпистемологические исследования могут внести вклад в подлинно общее образование, помогая себе самим» [6, с. 89].
Здесь возможно дополнить вывод автора указанием на то, что, очевидно, сам процесс преподавания философии стимулирует ее исследовательские поиски.
Таким образом, можно сделать вывод, что философия на всех этапах образовательного процесса выполня-
ет сегодня единую задачу - формирование рефлексивного и критического рационального мышления.
Что же касается сократовского метода, то можно утверждать, что он носит универсальный характер, что подтверждается не только практикой преподавания философии, но и практикой научного исследования.
1. Ретюнских Л. Т. Путешествие в лабиринтах мудрости. М.: Вита-Пресс, 2013. 304 с.
2. Телегин М. В. Теория и практика диалогического воспитания детей старшего дошкольного и младшего школьного возраста. М.: МГППУ, 2006. 272 с.
3. Бренифье О. Что такое красота и искусство? М.: Клевер-Медиа-Групп, 2015. 93 с.
4. Юлина Н. С. Философия для детей. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2005. 464 с.
5. Фромм Э. Иметь или быть?. М.: Прогресс, 1990. 336 с.
6. Хинтикка Я. Философские исследования и общее образование // Вопросы философии. 2014. № 4. С. 84-89.
© Карпова Л. М., 2015
УДК 130.2 : 572.1/.4
РОЛЬ РИТУАЛА В АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗЕ
В статье рассматривается роль ритуала в становлении человеческой природы и рождении культуры. Показано, что ритуал является символической формой поведения, искусственно закрепляющей внеприродный способ бытия человека. Ритуал социализирует биологические свойства человека и вписывает его в социокультурную реальность.
Ключевые слова: ритуал, антропосоциогенез, культура, символическая реальность, социальный порядок.
O. M. Kopdac O. M. Kordas
THE ROLE OF THE RITUAL IN ANTHROPOSOCIOGENESIS
The article discusses the role of the ritual in the development of human nature and birth of culture. It is shown that the ritual is a symbolic form of behavior, artificially enshrining human existence outside of nature. The ritual socializes the biological properties of people and introduces them into the social and cultural reality.
Keywords: ritual, anthroposociogenesis, culture, symbolic reality, social order.
Становящееся человеческое сообщество есть новая форма жизни, возникшая из прежних биологических форм эволюционно-революционным путем. Уровень развития высших животных, в частности зачатки культуры, социальности, элементарного рассудочного мышления в животном мире показывает, что «природа в своей восходящей эволюции вплотную приблизилась к культуре» [1, с. 171]. Но должны были произойти качественно новые изменения, выходящие за рамки биологического эволюционного процесса, чтобы возник человек. Такими факторами стала так называемая гоминидная триада (прямохождение, развитие орудийной деятельности и увеличение объема головного мозга), подробно рассмотренная в теориях антропосоцио-
генеза. К тому же на смену закрепленным в эволюции формам общественной организации и социального поведения, встречающегося в животном мире, должны были прийти новые принципы консолидации и воспроизводства целостности человеческого сообщества.
В сообществах гоминид эволюционные стратегии адаптации сменяются приспособлением не столько к природе, но все в большей степени к ближайшему окружению, биологический вектор эволюционного движения меняется на социокультурный. Формирующаяся социокультурная реальность оказывается важнее природной реальности, вступая с ней в противоречие. Б. С. Шалютин по этому поводу замечает, что «доминирующей становится
логика социокультурной адаптации, это означает, что с нашими предками начинают происходить антибиологические изменения» [1, с. 175]. То есть, продолжает ученый, по животным меркам предки человека претерпевают регресс, в качестве животного человек становится неконкурентоспособен. В философской антропологии встречается множество определений человека как «биологически недостаточного существа» (А. Гелен), ущербного животного (Ф. Ницше). «С биологической точки зрения человек является самым беспомощным из всех животных, но его биологическая слабость послужила залогом его силы. Она -главная предпосылка его специфических свойств», - писал Э. Фромм [2, с. 59].
В поведении животных всегда доминирует инстинкт, который может дополняться обучением. В обществе людей эти две части сосуществуют, но воспитание и обучение занимают в становлении человека ведущую роль. В отличие от животного, которое органично включено в природу, человек нуждается в дополнительной искусственной опоре, у него нет природного основания. Человек находится в противоречии с исконным природным окружением, поведение животного «закрыто» биологическими программами, человек же - открытая система. Человек становится человеком благодаря разрушению рефлекторного автоматизма, что, с одной стороны, приводит к большей свободе, с другой же стороны, - к неопределенности его положения в мире, отсутствию объективных регулирующих механизмов. По словам В. М. Вильчека, «изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, т. е. способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных животных» табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования» [3, с. 26]. Свобода становится одновременно силой и слабостью человека, даром и наказанием. С одной стороны, свобода - это способность к творчеству, залог всего духовного развития человека. С другой стороны, не контролируемая инстинктами свобода оборачивается соблазном подчинения своим желаниям и влечениям, разгулом аффектов и страстей. В своих пороках человек во много раз «превосходит» животных. Ю. М. Лотман отмечал, что «...уподобление человека животному мыслится как освобождение от всех запретов, хотя. реальное поведение животного ограждено гораздо большими запретами, чем у человека» [4, с. 67]. Только человек способен вести себя как «бесчестное животное». Подобные проявления необходимо было регулировать, чтобы не допустить самоистребление человечества. Инстинкты уже не являлись достаточными средствами регуляции, им на смену приходят культурные регулятивы.
Итак, слабая укорененность человека в природе, затухание биологических инстинктов, обеспечивающих выживание, являются причиной необходимости подчинения природных начал социокультурным. Развитие «искусственных» социальных и культурных структур компенсирует угасание биологических программ поведения. Адаптивная роль культуры для человека оказывается, таким образом, аналогичной роли биологической адаптации у животных, направленной на выживание вида.
В зарождающемся человеческом сообществе важнейшей символической формой поведения, искусственно закрепляющей новый социокультурный способ бытия, становится ритуал.
Как писала американский антрополог М. Дуглас, «будучи животным социальным, человек является и ритуальным животным» [5, с. 100]. Ритуал является важным фактором процесса рождения культуры. В целом под ритуалом понимается специфический тип поведения, система символических актов, которая строится на основе определенных правил.
Функции ритуала рассматриваются в двух аспектах: религиоведческом и функциональном. В первом ритуал понимается как символическое выражение отношения человека к трансцендентной, божественной реальности (М. Элиаде). Во втором - как символическое отражение реальных социальных отношений, статуса индивида в обществе. В функциональном подходе ритуал рассматривается как адаптационная реакция человека на воздействие окружающей социальной и физической среды (Э. Дюрк-гейм, А. Р. Радклифф-Браун, М. Мосс и др.). Совмещение различных интерпретаций позволяет рассматривать ритуал как многомерное явление, в котором сочетается сакральная и социальная реальность. В архаическом сознании само общество наделяется сакральными характеристиками, одним из первых эту мысль обосновал Э. Дюркгейм. Английский антрополог В. Тернер также отмечал, что всякое социальное положение в племенном обществе не может не иметь сакральных свойств [6, с. 9]. Вне зависимости от того, какой стороне - социальной или сакральной - уделяется большее внимание, исследователи констатируют, что в основе ритуала лежат базисные культурные программы действий, организующие и упорядочивающие жизнь человека. Эта существенная характеристика подтверждается обращением к этимологическим корням слова «ритуал». В переводе с санскритского rita означает «то, что подчиняется порядку». В русском языке эквивалентом обозначения ритуала служит слово «обряд», соотносимое со словами «ряд», «порядок». Ритуал - упорядочивание, установление пределов, закономерной последовательности.
Ритуал работает одновременно в двух направлениях: организует макрокосм, укрепляет космическую организацию, структурирует пространство и время и упорядочивает микрокосм - «психическую» структуру человека. «Преодолевая энтропические тенденции в плане космологическом, ритуал одновременно организует сознание, т. е. является инструментом, посредством которого образуется микрокосм» [7, с. 195]. Неопределенность положения человека в мире, оторванность от природных автоматических инстинктов приспособления к окружающей среде приводит к необходимости упорядочивания внутреннего мира человека, в котором также идет борьба стихийного, хаотического и упорядочивающего. И это осуществляется в реальной повседневной жизнедеятельности общины и социальной практике. Ритуал регламентирует человеческие поступки, подобно тому, как инстинкты ограничивают активность животных. «Ритуал выполняет важнейшую функцию примирения людей со своей собственной природой. Этим примирением налагаются рамки витальным побуждениям людей. Ритуалом человек
кладет пределы эгоизму как на индивидуальном, так и на социальном уровне» [8, с. 51].
Образование ритуалов в человеческих культурах генетически восходит к ритуальному поведению животных. Но возникает одно существенное качественное отличие культурно-исторических ритуалов от естественно-биологических: с помощью ритуалов человек создает символическую реальность.
B. В. Чешев указывает на факт необходимого для процесса антропосоциогенеза усиления роли символических средств для организации поведения как отдельных особей прачеловека, так и сообщества в целом. С помощью символов формируются и кодируются культурно-смысловые значения, отсылающие к сверхприродной реальности, необходимые для поддержания социума как единственно возможной формы существования человека. «Социальное поведение людей, которое не может программироваться в виде условно-рефлекторной реакции на сигнальные раздражители, начинает строиться как реакция на ту реальность, которая привнесена в жизнь сообщества используемыми ими знаковыми средствами, и с этой действительностью человеческое существо начинает соотносить свое поведение в наиболее существенных аспектах» [9, с. 116].
Формирование новой знаковой реальности становится гарантией устойчивости человеческого существования. Как отмечал В. Н. Топоров, для человека символические формы поведения приобретают более высокий статус, чем естественные, «натуральные». «Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, т. е. реальнее того, что он обозначает» [10, с. 54]. Символ становится ключом к пониманию человеческой природы, о чем писал Э. Кассирер, определяя человека как animal simbolicum [11, с. 29].
Внесение смысловых значений через символическое содержание ритуала выстраивает социальное поведение индивидов. Ритуал социализирует исходные биологические и физиологические свойства человека, трансформирует их и подчиняет социокультурной реальности.
C. Лангер рассматривает ритуал как часть бесконечных поисков человеком понимания и ориентиров, на которые он обречен, оторвавшись от органического мира природы. «Регулярно выполняемый ритуал является постоянным обращением чувств к «первым и последним вещам»; он не свободное выражение эмоций, а упорядоченное повторение «правильных отношений» [12, с. 138]. Через формализованный жест ритуал вызывает сильное чувство племенного единства, правоты и безопасности. Главное достижение ритуала - мораль.
В. В. Чешев выделяет следующие свойства ритуала:
1. Ритуал является коллективным действием, он соотносит индивида с сообществом как целым.
2. Ритуал обостряет эмоционально-психическое состояние индивида до состояния аффекта, стресса.
3. В ритуале вырабатываются символические средства, и рождается то, что может быть названо смыслом, стоящим за этим знаковым средством [13].
Особую роль в ритуале играет повышение эмоционально-психической активности человека. «Смысловые значения, соотнесенные с культурным поведением, усваиваются не как абстрактные смыслы, они переживаются и закреп-
ляются в психике индивида через аффективное переживание. В этом случае становится неизбежной трансформация смыслов в образы, отождествление образа и смысла и обозначение смыслов образами. Так начинается жизнь сознания и формирование внутреннего мира индивида. Формирующийся человек начинает руководствоваться пережитыми и ассимилированными (интериоризированными) смыслами, а не сугубо внешними побудительными и принудительными сигналами» [13].
Вербализированное мышление в архаическом обществе еще не играло ведущей роли. Рациональные, логические способы передачи знаний на ранних этапах становления человека не эффективны. Ритуал же воздействует на чувственном уровне и выступает как невербальная символическая коммуникация.
Ритуал представляет собой род иррефлексивного, иррационального знания, транслирующегося на уровне жестов, телодвижений, танца, драматизации. «Такое знание может быть выделено и обозначено как «безмолвное» или «подспудное», в силу того, что оно не вербализуется и не выходит на уровень рефлексии, фокального сознания, однако именно так осуществляется ритуальное исследование и познание в контексте социального тела. «Безмолвное» научение и инструктирование оказывает влияние на понимание и интерпретацию индивидами фактов и событий собственной жизни и жизни общества, благодаря чему составляет значимый элемент конституирования социального порядка» [14, с. 12].
Таким образом, ритуал использует иррациональные средства познания, он переживается, является частью бессознательного и духовного опыта человека, но результатом ритуального психического опыта становится рациональное, логически обоснованное, систематизированное знание об универсуме и социальном устройстве общества.
1. Шалютин Б. С. Становление свободы: от природного к социокультурному бытию. Курган: Зауралье, 2002. 218 с.
2. Фромм Э. Человек для себя. Минск: Харвест, 2003. 352 с.
3. Цит. по: Гуревич П. С. Философия человека. М.: ИФРАН, 1999. Ч. 1. 221 с.
4. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. 272 с.
5. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Академия, 2000. 288 с.
6. Тернер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.
7. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. 337 с.
8. Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998. 400 с.
9. Чешев В. В. Человек как мыслящее существо, или оправдание разума. Томск: Изд-во ТГАСУ, 1999. 203 с.
10. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаичный ритуал в фольклорных и раннелитератур-ных памятниках. М.: Наука, 1998. С. 7-61.
11. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 3-31.
12. Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика, 2000. 287 с.
13. Чешев В. В. Процесс или социогенез // Восток: альманах. 2004. Вып. № 1 (13) // URL: http://www.situation. ru/app/j_artp_282.htm (дата обращения: 12.10.2105).
14. Нечипуренко В. Н. Ритуал: генезис социального бытия и формирование субъективности: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д., 2002. 36 с.
© Кордас О. М., 2015
УДК 101.1
СУДЬБА ЭСТЕЗИСА В ФИЛОСОФИИ: ОТ АНТИЧНОСТИ ДО ПОСТМОДЕРНИЗМА
В статье рассматривается тип философствования, отличительным признаком которого является эстетический компонент философского дискурса или эстезис. Выделяются онтологическая и гносеологическая линии трактовки эсте-зиса в философии, а также постмодернистская негативная и позитивная версии эстезиса.
Ключевые слова: философия, эстетика, эстезис, эстетика мышления, эстетизация, постмодернистская философия.
H. r. KpacHonpoBa N. G. Krasnoyarova
THE FATE OF ESTHESIS IN PHILOSOPHY: FROM ANTIQUITY TO POSTMODERNISM
The article discusses the type of philosophizing, distinctive feature of which is the aesthetic component of the philosophical discourse or esthesis. There are ontological and epistemological lines of interpretation of esthesis in philosophy, as well as postmodern negative and positive versions of esthesis.
Keywords: philosophy, aesthetics, esthesis, aesthetics of thinking, aestheticization, postmodern philosophy.
Социальные и духовные изменения в мире и в нашей стране в течение последних десятилетий поставили вопрос о невозможности существования философии в прежнем, устойчивом сциентистском или идеологически заостренном качестве. Сегодня тип философии и философствования как самосознания эпохи можно уловить и выразить не через жесткое противопоставление теоретической и иных форм духовной деятельности, а во взаимосвязи и взаимодействии с эстетической, этической, религиозной разновидностями этой деятельности. Со времен А. Баумгартена и И. Канта философия осознала необходимость эстетики для воссоздания целостной картины мира. Но сегодня философия, можно утверждать, не столько остро нуждается в специализированной эстетической теории как особой разновидности философствования, сколько в присутствии эстетического в философии в целом. Современная философия берет на себя предназначение эстетического типа философствования и обретает форму эстезиса. Древнегреческое слово «эстезис» (ощущение, чувство) как самостоятельное понятие стало широко употребляться в философии сравнительно недавно. Эстетическое как богатство выявленных смыслов обнаруживает значимость формы (внешнего облика), выражающей построение, организованность и упорядоченность содержания объекта. Уникальность и выразительность формы определяет эмоционально-чувственный, мгновенный, интуитивный прорыв субъекта к содержанию, открытие тех смыслов в нем, которые представляют содержание целостно, без расчленения на составляющие его части. В интуитивном постижении целого - сущность направленности сознания субъекта эстетического отношения. Эстезисом сегодня называют специфический тип современной философии, признаком которого является эстетический эффект философского дискурса, усилива-
ющий или ослабляющий философию как опыт мышления в прозрении бытия и превращающий философский текст в эстетический феномен.
Эстетическое было всегда вплетено в систему философских размышлений. Античная философия началась с осмысления чувственно-материального космоса, организованного по принципам гармонии, что позволяло, по мнению А. Ф. Лосева, определять ее как «эстетику бытия». Из текстов древнегреческих философов следует, что поиски эстетического велись, как правило, в онтологической сфере. Первая значимая эстетическая характеристика космоса и осознание эстетического опыта - у пифагорейцев: космос организован по принципу музыкальной гармонии, а человеческая музыка подражает «музыке небесных сфер» и, резонируя с душой, вводит ее в некий глобальный резонанс с космосом. Душа через радость музыкального уподобления космосу постигает его законы («подобное познается подобным»). И в дальнейшем в онтологических исканиях философии в основные структурные закономерности бытия попадали и собственно эстетические законы.
Эстезис Средневековья продолжал онтологическую линию: показателем бытийственности мира является то, что он есть символ божественной красоты. Весь Универсум (включая и социум) рассматривается в качестве иерархической системы восхождения человека к Богу и передачи высшего знания от Бога к человеку в форме световых озарений, поступенчатого «светодаяния» (Псевдо-Дионисий Ареопагит).
У Шеллинга, благодаря эстетике, мир представим как произведение и понимаем во всей полноте своего бытия. Гегель включил эстетику в свою систему в качестве конкретного этапа становления абсолютной идеи.
