CC BY
16Арменжон-Хашем К.
ШИИЗМ И ГОСУДАРСТВО. ДУХОВЕНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ СОВРЕМЕННОСТИ
Arminjon-Hachem C.
Chiisme et Etat. Les clercs a l'epreuve de la modernite. - Paris: CNRS Editions, 2014. - 542 p.
Начиная с водительства непорочных имамов и кончая «правлением законоведа», идея власти и способов ее осуществления пережила трансформацию в ходе длительного процесса укрепления позиций улама. С X в. они выступили инициаторами настоящей «юридической революции» (revolution juridique), но без вмешательства со стороны государей были бессильны вписать свой авторитет в социальную структуру.
Констанс Арменжон-Хашем (Практическая школа высших исследований, Париж, Франция) показывает ключевую важность политического контекста и диалектической связи между государством и улама в определении функции религиозного авторитета. В истории Ирана заключительные десятилетия каждого из последних шести веков кряду (с XV по XX) ознаменовались решительными сдвигами в эволюции шиитских институтов. За период от принятия шиизма в качестве официальной конфессии Сефевид-ской державы и к основанию Исламской Республики Иран (ИРИ) политические изменения неизбежно и глубоко обусловливали осуществление духовного авторитета. Событийная история современных иранского, иракского, ливанского обществ получила предметное освещение в практически необозримой библиографии, значительная доля которой посвящена революционным потрясениям 1970-1980-х годов, что помогает ориентации исследовательского взгляда и выбору объекта, но не избавляет от необходимости
контекстуализации материала применительно к идейным предпосылкам тех или иных доктрин или функционированию власти в шиизме, а в особенности - к процессу зарождения институтов Исламской республики в долгосрочной перспективе.
Ввиду громадного количества теорий государственного строительства и огромного числа высказывавшихся по данному поводу представителей шиитского религиозного истеблишмента, автор ограничилась, наряду с последовательными редакциями Основного закона ИРИ, наиболее характерными текстами, вышедшими из-под пера самых репрезентативных, с ее точки зрения, персоналий, среди которых: аятоллы Али ас-Систани, Мухаммад Саид ат-Табатабаи аль-Хаким и Башир ан-Наджафи - в Ираке; Хо-сейн Вахид Хорасани, Хосейн Нури Хамадани, Насер Макарем Ширази, Лотфолла Сафи Гольпаегани и, конечно, нынешний рах-бар сайид Али Хаменеи - в Иране; Мухаммад Хусайн Фадлаллах -в Ливане.
Речь идет, прежде всего, о доктринальных трудах улама, которые и составляют до настоящего времени большинство крупных мыслителей шиизма. Показательно, что если политические теории излагаются в отдельных работах, то религиозная функция власти как таковая на современном этапе систематически затрагивается редко. Она получает более или менее полноценное выражение разве что на интернет-сайтах (и, по совместительству, электронных библиотеках) соответствующих авторитетов (в Иране это, в первую очередь, рахбар и ведущие марджа). Сайты превращаются в подлинные органы осуществления такой власти: в частности, их хозяева формулируют в рамках ответов на правоведческие запросы не только культовые и социально-этические нормы, но и собственные воззрения на роль религиозных институтов.
Во имя верности исламу Хомейни притязал на всю полноту власти, которой были облечены Пророк Мухаммад и первый имам шиизма. Задуманное иранским лидером как необходимое средство против секуляризации общества, установление велайат-е факих ознаменовало поручение политического авторитета религиозному руководителю - марджа. Однако руководство государственными делами, осуществляемое представителем духовенства, не только шло наперекор традиционному шиитскому учению о верховной власти, но и парадоксальным образом парализовало функционирование самого института марджаийа, характеризующегося плюрализмом и автономией по отношению к государству. Провозвестник новой интерпретации этой традиции, основатель Исламской
Республики Иран спровоцировал ее раздвоение - функциональное и институциональное. По сути дела, велайат-е факих наложилось на марджаийю, оказавшись неспособной полностью ее подменить.
Именно эту двойственность и стремится объяснить автор, рассматривая ее как в исторической перспективе эволюции шиизма, так и через призму религиозно-политического модерна. Если революционный аспект концепции велайат-е факих и устойчивость позиции марджа уже не раз исследовались, то юридические принципы потестарной теории и значимость провозглашения первого за всю современную эпоху государства, возглавляемого шиитским духовенством, в должной мере не освещены. Трудно признать удовлетворительным и то, как рассматривался непоколебимый дуализм институтов духовной власти. В этом плане дробности исследовательского восприятия способствуют и сами религиозные авторитеты: они обсуждают отдельно то один, то другой из этих институтов. Тем не менее, только подвергнув оба феномена глубокому изучению, можно убедиться в их комплементарности, замаскированной кажущейся антиномичностью.
Кроме того, никогда не анализировалось и определение инстанций, представляемых валайат ал-факих и марджаийей. В свете институциональных сдвигов, произошедших в ИРИ, и двойственного характера соответствующих органов власти, первый из них чаще воспринимают как политический, а второй - как религиозный. Однако эти категории не работают, если поставлена задача концептуального осмысления критериев их дифференциации. В пределах марджаийи можно констатировать множественность властных моделей, но намечаемая таким образом типология, отмеченная дуализмом, должна быть дополнена и уточнена. «В то время как некоторые заметные фигуры вполне справедливо выдвигаются на передний план, разнообразие носителей звания марджа и воплощаемых ими типов авторитета так и не привлекло заслуженного внимания» (с. 13). Особенно редко объектом такого рассмотрения становятся марджа-иранцы.
Исследование властной проблематики в современном шиизме в равной мере предполагает исследование сферы религиозного во всей его совокупности или, по крайней мере, синхронного наблюдения за главными полюсами духовного авторитета, расположенными, как минимум, в трех странах - Иране, Ираке и Ливане. Между тем лишь немногие работы затрагивают институциональную эволюцию политического шиизма в адекватных этой задаче транснациональных рамках. Конституция и новые органы власти
иранского государства, их генезис, функционирование Исламской республики или связанные с этим аспекты развития иранского социума стали предметом многочисленных и весьма содержательных монографий. С другой стороны, несколько пионерных трудов были посвящены истории шиитов Ирака в XX в. Глубоко проработан и вопрос о месте шиитов в религиозно-политической ситуации в Ливане.
Не прозвучит чрезмерно смело и мнение о том, что обновление в политической теории шиизма, вызванное формулированием и воплощением в жизнь доктрины Хомейни, пока еще не является предметом всестороннего анализа. «Хотя достаточно детально обследовано политическое видение, выработанное в ее рамках до революции, всплеск активности в доктринально-идеологической области, последовавший за этим ключевым событием, еще далеко не в полной мере осмыслен. С другой стороны, исламская революция обозначила решительный поворот в истории учения о власти в шиизме» (с. 14). Более того, расцвет политологической рефлексии демонстрирует неизбежную множественность прочтений традиции самой по себе, а следовательно, стимулирует углубление понятий традиции и современности как таковых.
В связи с этим, автор полагает продуктивным обратиться к аналитическому аппарату, разработанному Д. Эрвьё-Леже в процессе исследования хронического переформулирования традиции и порождаемых им утопий, - подход, особенно плодотворный для понимания концептуального плюрализма, столь характерного для построений шиитских теоретиков. Ставя перед собой цель уточнить роль Хомей-ни в религиозно-политической трансформации, К. Арменжон-Хашем задействует теоретическое наследие М. Вебера, в частности, его трактовку взаимоотношений между Пророком и жречеством и «рутинизации» харизматического господства. «[Исследовательская] оптика, которую предоставляют изыскания, проведенные в терминах других дисциплин, - это не способ продемонстрировать эрудицию и не предлог для того, чтобы избавиться от специфических для истории и социологии методологических требований. Она откликается на потребность в углубленном исследовании властных доктрин и институтов современного шиизма» (с. 15).
Угроза, исходившая от модернизаторского курса иранского и иракского государств (как и влияние тоталитарных идеологий, в частности национализма и коммунизма), поставила под сомнение будущность марджаийи, и без того ослабленной смертью в 1961 г. верховного марджа аятоллы Хосейна Боруджерди, как института.
Всесторонне влияя на роль и организацию этого типа духовного авторитета, данные события послужили прелюдией к выработке концептуального ряда шиитского модерна, с присущей ему предельной диверсификацией религиозного поля, а потому служат отправной точкой для работы Арменжон-Хашем, верхним рубежом для которой является начало 2010-х.
Для адекватной оценки последствий доктринальных и институциональных сдвигов в современности следует вписать их в долгосрочную перспективу истории шиизма. Это также позволит лучше проникнуть в разнонаправленную динамику «традиции». Провозглашение «клерикального государства», потрясшее до основания шиитское учение о власти, может восприниматься и как последний этап в развитии иснаашаритского права. Дело в том, что как при жизни двенадцати имамов, так и после «сокрытия» последнего из них сообщество иснаашаритов не раз сталкивалось с разрывом между той ролью, которую фактически играли его вожди, и идеальной моделью потестарных отношений, которая была представлена Пророком ислама. Поскольку эта модель лежала и в религиозном, и в политическом измерениях, любая дефиниция властного субъекта выражалась в иснаашаризме в религиозных терминах. Именно в противоречии якобы вневременной парадигмы постоянно изменяющемуся соотношению сил между духовенством и государством непрестанно модифицировалась доктрина власти. Это, помимо прочего, благоприятствовало расцвету утопических учений, тем более востребованных в периоды кризиса. В этом свете провозглашение Исламской республики Хомейни способно предстать как воплощение утопии, а сдержанность в этом плане большинства марджа иллюстрировала бы пусть иллюзорную, но непоколебимость традиции.
Сохранение марджаийи после водворения велайат-е факих, в то же время, не кажется просто консервативным сопротивлением, а свидетельствует, скорее, о пластичности религиозных учреждений и плюрализме иснаашаризма, более того, о неизбывной дуальности властной конструкции, по сути возобновляемой всякий раз благодаря сосуществованию двух потенциально конкурирующих институтов. Помимо того, невзирая на свою внешнюю косность, марджаийа способна проявить удивительную адекватность современной религиозности: лишенная принудительного начала, воспроизводящаяся подчеркнуто неформальным образом, она прекрасно вписывается в модерн на правах сетевой структуры. В конечном счете оба института религиозного авторитета демонстри-
руют разнообразие функций, ставших оперативными после упрочения в Иране «клерикального» режима. Что же касается теорий государства, разрабатывавшихся вследствие исламской революции, то они освещают иную сторону властной практики, самим своим бурным развитием обозначая множественность и динамизм прочтений иснаашаритской традиции.
Невозможно отрицать, что рождение Исламской республики было решающей вехой в институциональном функционировании и доктринальной эволюции шиизма. Однако постсаддамовская эволюция иракского государства послужила в последнее время новой лабораторией шиитского политического модерна, где религиозные авторитеты приняли на себя роль наблюдателей и координаторов1. Да и в самом Иране череда масштабных испытаний, которым подверглось видение государственности и современности, расширила концептуальные рамки понимания религии и ее места в жизни общества.
Века, в течение которых выполняли свою сакральную миссию имамы, и годы, в которые восторжествовало велайат-е факих, разделяет длительный временной отрезок, на протяжении которого представление о власти в иснаашаритском шиизме претерпело не одну метаморфозу. Применение одного и того же существительного - валайа (араб.) или велайат (перс.) - для обозначения сана законных преемников Пророка Мухаммада и компетенции богослова-законоведа, вставшего во главе государства, маскирует полное преображение внутреннего смысла этого понятия, вследствие семантического сдвига, который в некотором роде символизирует подмену функций руководителей сообщества. Препоручая валайа / велайат фигуре богослова-законоведа (факих), Хомейни полагал присвоить ей всю полноту власти для предводительства верными и веПдения делами управления.
Модификация смысла этого термина - кардинального для шиизма - отражает соответствующее смещение в концепции власти и авторитета. В тот самый момент, когда основателя ИРИ стали величать «имамом», всё, казалось, противопоставляло два типа руководства по главным критериям: статус субъекта (непогрешимый - погрешимый), модус авторитета (вдохновение - законовед-ческая ученость), источник легитимации (принадлежность к дому Пророка - превосходство в богословских знаниях). Чтобы понять
1 См. предшествующий реферат: Люизар П.-Ж. Политическая история шиитского духовенства (ХУШ-ХХ1 вв.).
не только направленность хомейнистской революции, но и причины неодолимого плюрализма теологического и юридического авторитета в шиизме, важно увидеть в истории этого течения ислама основные этапы того пути, который прошли улама и фукаха и который состоял в развертывании двойственного, но асинхронного процесса: трансформации статуса факиха и социальной роли судебной власти и эволюции тех представлений, что фукаха культивировали относительно свершившихся изменений.
Чуть более чем за девять столетий (от Большого сокрытия 940 г. до Конституционной революции 1906-1911 гг.), через медленное развитие техник интерпретации священных текстов, фукаха значительно расширили и теоретически обосновали свой авторитет, в конечном счете, приняв на себя совокупность религиозных функций двенадцати имамов, которым постепенно придали организованный и институционализированный характер. Их социальное и экономическое влияние, начиная с сефевидского периода, не оставило без воздействия и область политическую. Однако эта трансформация была поэтапной и долго еще проходила подспудно.
По отношению к государству тот или иной алим, в зависимости от века и обстоятельств, рекомендовал верующим разные стратегии поведения, так что невозможно говорить о какой-либо связной шиитской теории властной легитимности или о консолидированной позиции духовенства. Во всяком случае, если некоторые богословы и участвовали деятельно в противоборстве с деспотизмом мирских государей, почти никто из религиозных авторитетов никогда не выдвигал прямых притязаний на верховную власть. Они предпочитали ограничиваться эпизодическим вмешательством ради защиты духовных и нравственных ценностей ислама. До Хомейни политическое участие улама не было редкостью, но оно практически всегда носило негативную модальность (критика государственной власти, противодействие ее мероприятиям, сопротивление иностранному проникновению).
Конституционная революция открыла новый период, когда внедрение (порой насильственное) чуждых исламскому миру концептов и институтов стало причиной переворота одновременно в способах реализации и теоретическом обрамлении политической власти. Пересмотр же политической модели с неизбежностью воздействовал на представление о роли религиозного авторитета.
По итогам многовекового процесса диверсификации функций духовенства, оно столкнулось с жестоким потрясением знакомых ему категорий авторитета и идентичности. Модерн, сразу же
истолкованный как синоним иностранной гегемонии над мусульманскими обществами, с самого начала резко дестабилизировал привычные взаимоотношения государства и религии. При первых же случаях европейского проникновения на Средний Восток XVIII в. османская и иранская державы осознали нужду в самоусилении для противостояния предполагаемой агрессии. Это подразумевало административную централизацию, а следовательно, и тенденцию к секуляризации, которая рано или поздно поставила бы под угрозу и интересы улама. Проекты модернизации, реализованные обеими империями к началу Первой мировой войны, имели весьма неоднозначные результаты. Танзимат, развернутый Османами, чувствительно урезал могущество суннитских богословов, в то время как попытки реорганизации, предпринятые Каджарами, принесли довольно скудные плоды. Хотя революция 1906-1911 гг. трансформировала основания политического порядка одним фактом провозглашения Конституции, первостепенная значимость ислама как источника законодательства гарантировалась самим Основным законом. Кроме того, все усилия по секуляризации юстиции натолкнулись на особо яростное противодействие мусульманских законоведов.
После расчленения Османской империи и возникновения нескольких арабских государств под европейским мандатом и с воцарением в Иране последней шахской династии - Пехлеви (1925), централизация правящих режимов только интенсифицировалась. Эта долгосрочная тенденция поставила под удар авторитет духовенства, шаг за шагом сужая сферу его компетенции. К тому же, централизация проводилась исходя из новой социально-политической рациональности, так что были не только ограничены сами полномочия религиозных деятелей, но и поставлен под сомнение источник их легитимности, ибо самое место ислама в обществе оспаривали отныне различные светские системы, на которых базировались соответствующие режимы. Если государство-нация и националистические доктрины основывались на радикально иной дефиниции коллективной идентичности, то принципы демократии и капитализма задействовали ценности, зачастую шедшие вразрез с мусульманской этикой, а коммунизм со своим материалистическим пафосом и вовсе отвергал ислам. И если зарождение национальных государств сотрясло устоявшиеся в регионе политические представления уже по завершении Первой мировой войны, то с воздействием современных идеологий духовенству пришлось
иметь дело уже по окончании второго глобального конфликта в 1945 г.
В общей сложности, политический модерн представал как прямое покушение на авторитет религии Пророка, тем более враждебное, что его принципы были порождением чужой культуры. Шиитские улама все же не были полностью безоружны, хотя их значение последовательно и весьма действенно сводилось на нет в течение нескольких десятилетий. К концу 1950-х годов, несмотря на непрекращающиеся усилия поставить свои общества под жесткий контроль, иракское и иранское государства так и не сумели покончить с относительной неприкосновенностью шиитских городов-святынь, в частности Эн-Наджафа. Фактически исламское обновление не может получить объяснения без учета специфического фона, на котором оно развернулось.
Впечатляющие масштабы того вызова, который новоявленные политические системы бросили религиозному авторитету шиизма, не заставили, однако, его носителей отступить и замкнуться в себе, а, напротив, спровоцировали глубинное обновление на док-тринальном и институциональном уровнях. Секуляризация, производившаяся при совместном натиске государства и патронируемых им идеологий, имела особенно парадоксальный эффект: ислам сам трансформировался в идеологию, а духовенство оказалось само принуждено политизироваться и преобразовать шиизм, параллельно открывая различные пути для модернизации своих институтов. И если большинство улама предлагало лишь реформы, то Хомейни продумал подлинно революционный проект. Отождествляя функцию мусульманского законоведа с авторитетом Пророка, он хотел заполнить разрыв в преемственности идеальной модели власти в исламе. Выступая как представитель последнего, двенадцатого имама (согласно статье 5 иранской Конституции), вали-йе факих словно бы отменяет ход времен и историко-теологические препятствия на пути имамитского предания. Кристаллизация утопии параллельно способствовала укоренению шиизма в политическом модерне. Хотя и определяя административную власть в религиозных категориях, глава Исламской республики боролся за автономизацию фигуры факиха по отношению к самому шариату, провозгласив примат политического в исламе и преодолев богословскую дистинкцию между Мухаммадом и непогрешимыми имамами, с одной стороны, и вполне погрешимым правоведом - с другой.
Собственно говоря, Хомейни всего лишь сделал эскиз шиитской государственности, ни словом не помянув о будущем мард-жаийи. В остальном, как гласило и заглавие его труда, он намеревался водворить «правление факиха», а не марджа. Если определяющее значение теологической квалификации руководителя исламской политии было чревато немаловажными последствиями для религиозных институтов, дистинкция между этими двумя статусами, как кажется, четко вырисовывалась в сознании аятоллы. С другой стороны, в 1970 г. он скорее заботился о методике аргументации против проступавшей в традиции тенденции к отступлению с поля политического действия, нежели об уточнении природы авторитета улама.
Не более пристально изучал Хомейни и проблему организации современного теократического государства. Одновременно отдавая приоритет социальному и политическому перед религиозным (по крайней мере, в том его понимании, которое до той поры доминировало) и передавая религиозным инстанциям монополию на политическую легитимность, он наносил решительный удар сразу по нескольким властным парадигмам. Наперекор изначальному преданию имамов и целой череде шиитских улама, которые, хотя и расширяя поле своего авторитета, поддерживали различение между двумя инстанциями, аятолла-революционер хотел устранить саму мысль об отчужденности религиозной функции от мирского господства. Доселе духовный авторитет легитимировал земное могущество, но не воплощал саму по себе власть, которая виделась как по сути несправедливая до возвращения скрытого имама. Ссылки Хомейни на Пророка Мухаммада и имама Али особо важны в этом смысле: претендуя сам на титул и авторитет имама, он переходил напрямую к преданию самих имамов, чтобы согласовать свои выкладки с пророческой моделью. Соответственно, делая упор на субординации фукаха по отношению к наиболее квалифицированному из их среды как держателю мирской власти, он подвергал и функцию, и институты религиозного авторитета сущностной метаморфозе.
Что до идеи реформировать марджаийю, то она была оставлена сразу после того, как Хомейни самолично воспользовался мощью этого институционального принципа, который хранил, тем не менее, свою амбивалентность, рискуя оказаться поглощенным государством вместо того, чтобы осуществлять над ним надзор и контроль. По сути, замысел, а затем установление велайат-е факих провели разграничительную черту, которая так и разделяет поны-
не религиозный истеблишмент. Разлом коснулся прежде всего природы и модуса авторитета, а не границы между сферами компетенции духовной и светской властей. Такова кардинальная дис-тинкция, о которой говорит та часть духовенства, что находится в оппозиции «правлению законоведа».
Обусловленный вызовом со стороны модерна, вдохновленного европейским опытом, ответ шиитского истеблишмента был сформулирован в категориях традиции, которая сама знала регулярные волны обновления. Однако он по преимуществу являл собой более или менее радикальный отрыв даже от этого наследия, а посему также может пониматься как относящийся к Модерну. Оригинальность «исламского ренессанса» 1960-1970-х годов - как раз в том, что он вписывался в оба эволюционных потока. Эту спайку двух временны Пх континуумов как нельзя лучше иллюстрирует концепция велайат-е факих - экспансия авторитета богослова-законоведа в область секулярного в сочетании с упрочением современного государства. Как следствие, концептуализация исламского политического модерна обрела парадоксальные аспекты.
Так как долговременная природа религиозного авторитета приходила в прямое противоречие с усилением государства и распространением светских доктрин и идеологий, улама увидели свою первостепенную задачу в том, чтобы переосмыслить собственную роль в области политики и место ислама в социуме. Если главнейшим изобретением 1960-х годов и кажется мусульманская теократия, то не менее судьбоносно для исламского модерна идеологическое перерождение ислама, невзирая на весьма частые ссылки религиозного порядка в дискурсе и многогранной деятельности духовенства, которое, по-прежнему занимая традиционные сферы своего присутствия, завоевывало новые позиции в теории и на практике. В силу одного этого фактора оно уже приобрело признаки тех социально-политических систем, с которыми, казалось бы, призвано было бороться.
Если такая метаморфоза шиизма пусть бессознательно, но уже выдавала влияние политических идеологий, то ее значение в плане рождения современной идентичности проявило себя в том, что духовенство, силясь продемонстрировать незыблемую и всеобъемлющую природу ислама, не удовлетворилось тем, что отстаивало для религии отдельное место в жизни общества, но искало и осваивало новые пространства применения шариатского права.
Первопроходцем в сферах, дотоле никогда не мыслившихся в категориях мусульманской традиции, выступил аятолла ас-Садр1. Изобретение исламской экономики и финансов вполне вписалось в рамки этой «идеологической реконкисты» и послужило лучшей иллюстрацией укорененности этой религии в модерне, да и хозяйственной жизнеспособности многовекового центра иснаашарит-ского паломничества - Эн-Наджафа.
Наконец, реакция духовенства на самые разные новшества была столь же дифференцирована. Прогресс фикха-юриспруденции, политизация улама, модернизация хауза, гибкость марджаийи, а также сам концепт исламской политии, возглавляемой богословом-законоведом, превосходно отражали разнонаправленность усилий шиитского истеблишмента и гармонировали с полифонической природой современности.
В своих эн-наджафских проповедях Хомейни лишь намекал на учреждения, создание которых он задумывал. Заявляя, что наделенный соответствующей ученостью богослов-законовед был вправе замещать Пророка и скрытого имама во всей полноте их земного призвания, он не давал точных указаний относительно желательной формы «исламского правительства». Его произведение завершалось изложением революционной программы, которая, однако, предусматривала меры, нужные для строительства поли-тии, где верховенствует мусульманское право, но не институты будущего режима. В частности, он воздержался от открытого обсуждения перспектив марджаийи, функциональности которой, помимо доктринальной двусмысленности (необходимое или нелегитимное продолжение политической власти имама), серьезно угрожало подчинение фукаха верховному факиху как главе государства. При том, что марджа были до сих пор независимы от мирских властей, один из их числа превращался в суверена: де-факто, под ударом оказывалась автономия само П й религиозной функции. В действительности, миссия факиха, облеченного велай-атом имама, отличалась такой спецификой, что могла вызвать к жизни отдельное учреждение: основополагающий управленческий принцип в том виде, в каком его представлял себе Хомейни, -«правление законоведа» - был институциализирован Конституцией ИРИ в 1979 г. Это религиозно-политическое новшество - краеугольный камень нового режима - закрепило слияние двух ин-
1 См. предыдущий реферат: Люизар П.-Ж. Политическая история шиитского духовенства (XVIII-XXI вв.).
станций - духовного авторитета и государственной власти, которые шиитская среда диссоциировала на протяжении более чем тысячелетия после смерти первого имама Али. Удвоение институционального оформления первой из них, в строгом смысле слова, оставалось сомнительным, поскольку вали-йе факих по-прежнему оставался носителем марджаийи, что, к тому же, заявлялось одним из условий замещения этого поста, согласно ст. 109 Конституции. В такой обстановке переплетение религиозной и политической функций в Иране грозило повредить не только независимости, но и сравнительно слабо формализованной иерархии духовенства: ведь до той поры марджа не подчинялись один другому, и если один из них выделялся среди прочих похвальными нравами и влиянием среди наибольшего количества верных, в нем видели лишь «первого среди равных», никоим образом не санкционируя это превосходство тем или иным статусом. Органическая взаимосвязь, устанавливавшаяся между отдельно взятым марджа и государством, угрожала и другому кардинальному принципу марджаийи - роли верных в назначении и финансировании религиозных деятелей, и соответственно, экономической автономии духовенства.
Таким образом, установление власти богословов обновляло как религиозную, так и политическую практику в той же мере, в какой подразумевало юридическую и доктринальную революцию. Многочисленные последствия этого коренного поворота были весьма впечатляющими.
После ряда десятилетий, в ходе которых духовенство разворачивало конфронтацию с растущей секуляризацией общества, Хомейни, находившийся на тот момент в изгнании, громогласно объявил о необходимости создания исламского государства в формате республики, существующей в соответствии с единственной в своем роде Конституцией. Вслед за публикацией своего главного труда опальный марджа несколько лет ограничивался лишь редкими публичными упоминаниями о своей программе. Такая неясность по ключевому вопросу о системе, которую он разрабатывал, имела прагматическое объяснение. Когда аятолла впервые высказал в Эн-Наджафе свои соображения по поводу исламской политии, его первоочередной задачей было дискредитировать все еще господствовавшую в рядах высшей шиитской иерархии тенденцию к аполитичности. Кроме того, нужно было воздерживаться от недвусмысленных деклараций, дабы сплотить воедино максимальную совокупность сил, враждебных шахским властям. Ддя внятного и детального разъяснения своего тотального виПдения ис-
лама, Хомейни понадобилось ждать до 1977 г., когда он впервые ввел категорию таухид как базовый принцип религии, закладывающий фундамент глобальной общественно-государственной структуры, которая должна была воплотиться в особом типе правления с универсалистской идеологией и заметным участием улама в органах власти. К сугубо социальной проблематике он на тот момент особого интереса не проявлял, будучи, как и ранее, прежде всего озабочен защитой ислама от натиска иностранщины и секуляризма. Даже в революционные годы, не имея точной картины исламского государства, он не шел дальше проповеди политического устройства, регулируемого шариатом и пронизанного шиизмом, работающим как идеология.
Рождение нового иранского режима, концептуализировавшего себя как продолжение справедливого руководства имамов, стало тяжелым потрясением для всего набора шиитских властных парадигм, теорий и институтов. Намереваясь стереть разделительную черту - подвижную, но непреодолимую - между различными ветвями власти, Исламская республика проложила новые пути в области как политического, так и религиозного. Сосредоточив в лице богослова-законоведа компетенции марджа и главы государства, велайат-е факих реорганизовало тем самым всю институциональную структуру и практику, руководившие до той поры этими двумя сферами. С другой стороны, за неоднозначными сторонами правления духовенства, в самом факте победы подобного политического проекта и формировании шиитской идеологии просматривается беспрецедентный взлет авторитета иснаашаритских улама, что резко отличает их от их суннитских «коллег», влияние которых неуклонно сокращается еще со времен централизации, проведенной в Османской империи XIX в.
Строясь вокруг принципа велайат-е факих, но составленная, при этом, в соответствии с нормами, по определению чуждыми исламскому законоведению, Конституция ИРИ давала неоспоримо новаторскую трактовку государства. Сочетание положений, взятых из шариата, и элементов современного конституционного права Европы продуцировало на деле политический режим, оригинальный с точки зрения как шиитской, так и западной традиции. Во времена революции 1906-1911 гг. иснаашаритские богословы впервые имели дело с новой потестарной моделью, но даже если некоторые из них примыкали к конституционалистскому движению, они, во-первых, не осознавали до конца всех его измерений, а во-вторых, ни в коей мере не являлись его инициаторами, лишь освящая его преимущественно законоведческой и моральной
санкцией, проистекавшей из самого их сана. Напротив, после революции 1979 г. авторы Основного закона Исламской республики (формы правления, неизвестной фикху) представляли в большинстве своем именно духовенство. Какую бы решимость они ни проявляли в деле утверждения политического первенства ислама, для того чтобы вдохнуть жизнь в свой проект, они прибегли к априори неисламским юридическим принципам. Сам факт выработки Конституции с разделением властей (при всем своеобразии его трактовки с учетом верховенства рахбара) эффектно иллюстрирует адаптацию политических категорий модерна. Далее, облечение авторитетом имама ведущей религиозной инстанции - лишь одного из «примеров для подражания» - представляло собой радикальную инновацию уже собственно шиитской традиции. Революционный проект Хомейни формировался на стыке двух временны Пх измерений - генезиса современного государства и экспансии шиитских улама. В этом смысле провозглашение ИРИ завершило данный процесс, а потребность в укреплении новоявленной политии заставила пойти еще дальше по пути усвоения внеисламских компонентов.
Наперекор мессианскому виПдению велайата, большинство иснаашаритских марджа упирают на него ради восстановления единообразия своих ориентиров. Они вписывались в иную линию авторитетов, в которой, как им виделось, образовалась невосполнимая брешь после сокрытия последнего имама. Оформление исламского государства в Иране и сохранение марджаийи в конечном итоге лишь заново подтвердили конфигурацию взаимоотношений между двумя порядками авторитетов, которые не могут быть сведены к одному. В результате пересмотра Конституции в 1989 г., вали-йе факиху доверено общее руководство религиозными делами, в то время как марджа продолжают выступать как наставники всей общины и отдельных индивидов. Тем самым оба института, уже в лоне сообщества улама, актуализируют биполярность религиозной власти, которая в шиизме наделяется, таким образом, столь же структурным характером, что и в исламе вообще. По ту сторону напряженных отношений, присущих двум этим порядкам, велайат-е факих и марджаийя являют собой пример «разделения труда» (с. 505) в религиозном плане. Синхронно в пределах обоих намечается поляризация: модель двойного авторитета, воспринятая основателем Исламской республики, привлекает некоторых марджа, так что сама марджаийя оказывается поляризованной между двумя парадигмами, и наоборот, даже подтверждая первенство принципа
управления в исламе, нынешний рахбар Али Хаменеи фактически осуществляет двойственную функцию.
Обращаясь к общей истории, представители двух этих линий демонстрируют многоголосье и в то же время неизменный динамизм традиции. Через призму своих основополагающих и четко выраженных парадигм они принципиально разными способами прочитывают свое наследие, чтобы укорениться в модерне, трактовка которого, как следствие, так же полифонична, как и традиция, подвергающаяся последовательному переформулированию. Эхо, вызванное инициативами аятоллы, как при его жизни, так и после его смерти, иллюстрируют одну из форм внутреннего диалога этой традиции, который выявляет одновременно неоднозначность позиций шиитского духовенства и глубинную общность взглядов относительно некоторых фундаментальных констант, как, например, неразрывная связь религии с политикой, привязанность к сообществу верных (шиа), необходимость сохранения ряда институтов. Кроме того, множественность выбираемых ими путей проявляется столько же в активной разработке политических теорий, сколько и в действии институционализированного авторитета. Как структурирующий принцип самой практики марджаийи, плюрализм мнений динамически пронизывает широкое разнообразие типов, легко идентифицируемых, но редко стабильных.
«Замышлявшееся вначале как средство для борьбы с секуляризацией общества, велайат-е факих выполняет управленческую функцию, религиозный характер которой состоит по преимуществу в целеполагании и статусе ее носителя» (с. 506). Главными условиями его легитимной реализации являются знание исламского права и компетентность в осуществлении властных полномочий ради обеспечения долговременного существования сообщества и правосудия, для чего необходимо принимать во внимание требования времени и изменяющиеся условия эпохи. Таким образом, если не учитывать специфического наполнения этих функций, велайат-е факих способно интегрироваться в политический модерн. Первая редакция Конституции ИРИ фактически конкретизировала попытку слияния разнородных юридических и политических принципов, так же как выработка нового законодательства и организация юстиции выявили двойственность правовых установок. Институционализируя теологическую революцию, основание Исламской республики тем самым предоставило духовенству возможность более не оставаться пассивным свидетелем современности, воспринимаемой как нечто чужеродное. Знак равенства, поставленный между
«законом ислама» и законами ИРИ, что, собственно, и подразумевалось всем правовым нормотворчеством после 1979 г., потенциально санкционировал модернизацию всего религиозно-правового комплекса.
Присягая на верность поучениям имамов, чтобы как-то оправдать метаморфозу, которую претерпевает фигура «законоведа», марджа заявляют о себе как о хранителях непреложного предания. В первую очередь, упрочивая плюралистический и неформальный модус осуществления авторитета, лишенного полномочий на принуждение, они демонстрируют преданность фундаментальной ценности шиитского духовенства как института и в то же время способность адаптироваться к современной религиозности, настороженно встречающей поползновения придать этому институту системное качество. Сильная персонализация авторитета может доказать свою адекватность духовным практикам Модерна с их выраженной склонностью к индивидуализации.
Храня приверженность одной доктринальной линии, мард-жа сумели удержать порой решающее влияние на социально-политическом поле. Выступая наставниками для всей совокупности сообщества, они могут, в свою очередь, сотрудничать в создании иной модели модерна политического, который опять же способен стимулировать очередной взлет теоретической мысли. Без какого-либо отхода от «традиционалистского» имиджа наставника и не ставя под сомнение организацию марджаийи, аятолла ас-Систани сделался символом переустройства иракского государства на новых началах1. С другой стороны, сдержанность марджа по отношению к институциональной систематизации собственных функций показывает и пределы модернизации, которые, вполне возможно, окажутся непреодолимыми. Религиозные авторитеты, таким образом, по сути узаконивают поддержание плюрализма и неформальности, прибегая к традиции, которая во все времена позволяла им сохранять автономию и даже противостоять государству. В этом плане трудно понять, являются ли те редкие марджа, кто призывает к реформе данного института, провозвестниками реальных перемен или же они формулируют новую утопию.
Институциональные трансформации и всплеск доктринального творчества, спровоцированные водворением в Иране исламского режима, только усилили структурообразующую роль государства в
1 См. предыдущий реферат: Люизар П.-Ж. Политическая история шиитского духовенства (ХУ11-ХХ1 вв.).
оформлении духовного авторитета шиизма, а переориентация пространства религиозного сделала очевидной неизменную диалектику в их отношениях. Поляризация марджаийи и контроль части иранского духовенства за властными рычагами лишь подтвердили обаяние и долгосрочность государственного регулирования в этой сфере, но неуязвимость марджаийи перед лицом этатистских покушений также доказала ее исключительную стабильность как специфического модуса власти / авторитета.
В то время как в Ираке реконструкция государственных учреждений предоставляет новую лабораторию политического модерна в шиизме, целый ряд интеллектуальных течений в Иране призывает к глубокому обновлению властного пространства через открытость религиозной мысли. Даже являясь структурным, дуализм здесь не проникает во все сферы религиозного. Несмотря на свою внутреннюю слаженность и способность к трансформации, шиитские институты власти служат объектом непрекращающихся и острых дискуссий среди не только светских интеллектуалов, но и духовенства. Еще слишком рано для того, чтобы предвосхищать последствия критики и проектов преобразований, предложенных «третьим течением» духовенства (по выражению Хасана Юсефи Ашкевари). Расширение сферы осмысления религии и ее функций, тем не менее, представляется бесспорным. Так, за пределами систем авторитета даже ислам сам по себе становится предметом постоянного вопрошания и предполагает новые дефиниции. «В этом плане важно отметить одно изменение в форме, принятой для выражения новых точек зрения. После всеобъемлющих теорий, излагавшихся на протяжении первого десятилетия существования Исламской республики, концепции ныне чаще обсуждаются в более ограниченных рамках статей и сборников. Такая перемена формы частично объясняется, возможно, политическим и социальным контекстом - в частности, потребностью в быстром распространении идей. Своей оживленностью и пестротой интеллектуальное пространство религиозного в Иране работает на открытость пространства власти во всем его охвате» (с. 509).
Т.К. Кораев
