CC BY
14
ВЛАСТЬ
2015.02.009. АРМЕНЖОН ХАШЕМ К. ШИИЗМ И ГОСУДАРСТВО. РЕЛИГИОЗНЫЕ АВТОРИТЕТЫ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ МОДЕРН.
ARMINJON HACHEM C. Chiisme et Etat. Les clercs à l'epreuve de la modernité. - Paris: CNRS Editions, 2014. - 542 p.
Ключевые слова: ислам; духовенство; улама; Иран; модер-ность.
Начиная с идеально-мифической эпохи водительства непорочных имамов, идея власти и способов ее осуществления пережила трансформацию в ходе длительного процесса укрепления позиций богословов-улама, которые уже в X в. выступили инициаторами настоящей «юридической революции» (révolution juridique), но без вмешательства со стороны государей, были бессильны вписать свой авторитет в структуру социума. Констанс Арменжон Хашем (Практическая школа высших исследований, Париж, Франция) исследует ключевую важность политического контекста и диалектической связи между государством и улама в определении функции религиозного авторитета. В истории Ирана последние десятилетия XV, XVI, XVII, XVIII, XIX и XX вв. кряду ознаменовались решительными сдвигами в эволюции шиитских институтов. От принятия шиизма в качестве официальной конфессии Сафавидской державы и вплоть до основания ИРИ, политические изменения неизбежно и глубоко обусловливали осуществление духовного авторитета. Событийная история современных Ирана, Ирака, Ливана получила предметное освещение в практически необозримой библиографии, значительная доля которой посвящена революционным потрясениям 1970-1980-х годов, что помогает ориентации исследовательского взгляда и выбор объекта, но не избавляет от необходимости контекстуализации материала применительно к идейным предпосылкам тех или иных доктрин или функционированию власти в шиизме, а в особенности - к процессу зарождения институтов Исламской Республики в долгосрочной перспективе.
Ввиду громадного количества теорий государственного строительства и огромного числа высказывавшихся по данному поводу представителей шиитского религиозного истеблишмента,
автор ограничилась, наряду с последовательными редакциями Основного закона Исламской Республики Иран (ИРИ), наиболее характерными текстами, вышедшими из-под пера самых репрезентативных, с ее точки зрения, персоналий, среди которых: аятоллы Али ас-Систани, Мухаммад Саид ат-Табатабаи ал-Хаким и Башир ан-Наджафи - в Ираке, Хосейн Вахид Хорасани, Хосейн Нури Ха-мадани, Насер Макарем Ширази, Лотфолла Сафи Гольпаегани и, конечно, нынешний рахбар (лидер ИРИ) Сейед Али Хаменеи - в Иране, Мухаммад Хусайн Фадлаллах - в Ливане.
Речь идет, прежде всего, о вероучительных трудах духовников, которые и составляют до настоящего времени основную часть крупных мыслителей шиизма, причем показательно, что если политические теории излагаются в отдельных работах, то религиозная функция власти как таковая на современном этапе систематически затрагивается редко и получает более или менее полноценное выражение разве что на интернет-сайтах соответствующих авторитетов (в первую очередь, иранских рахбара и марджа; они же одновременно трансформируются в электронные библиотеки), которые превращаются в подлинные органы осуществления такой власти: в частности, в терминах ответов на правовед-ческие запросы такие деятели формулируют не только нормы, относящиеся к культу и социальным практикам, но и собственные воззрения на роль религиозных институтов.
Во имя верности исламу аятолла Хомейни (1902-1989) притязал на всю полноту власти, которой были облечены пророк Мухаммад и первый имам шиизма. Задуманное иранским лидером как необходимое средство против секуляризации общества, установление «правления законоведа» (араб. валайат ал-факих; перс. велай-ат-е факих) ознаменовало препоручение политического авторитета религиозному руководителю (марджа [ат-таклид], дословно: «пример [для подражания]»). Однако руководство государственными делами, осуществляемое представителем духовенства, не только шло наперекор традиционному шиитскому учению о верховной власти, но и парадоксальным образом парализовало функционирование самого института марджаийа, характеризующегося плюрализмом и автономией по отношению к государству. Провозвестник новой интерпретации этой традиции, основатель Исламской Республики Иран спровоцировал ее раздвоение - функцио-
нальное и институциональное. По сути дела, валайат ал-факих / велайат-е факих наложилось на марджаийю, оказавшись неспособной полностью ее подменить.
Именно эту двойственность и стремится объяснить автор, рассматривая ее как в исторической перспективе эволюции шиизма, так и через призму религиозно-политического модерна, потому что если революционный аспект концепции «правления законоведа» и устойчивость позиции «примера для подражания» не раз оказывалась в центре внимания исследователей, то юридические принципы потестарной теории и значимость провозглашения первого за всю современную эпоху государства, возглавляемого шиитскими духовниками, не получили достаточного освещения. Неколебимый дуализм институтов духовной власти также рассматривался в недостаточной мере. В этом плане дробности исследовательского восприятия способствуют и сами религиозные авторитеты: они обсуждают отдельно то один, то другой из этих институтов. Тем не менее только подвергнув оба феномена глубокому изучению, можно убедиться в их комплементарности, замаскированной кажущейся антиномичностью. Кроме того, никогда не анализировалось и определение инстанций, представляемых валайат ал-факих и марджаийей. В свете институциональных сдвигов, произошедших в ИРИ, и непрекращающейся двойственности соответствующих органов власти, первую из них чаще воспринимают как политическую, а вторую - как религиозную. Однако эти категории не работают, когда ставится задача концептуального осмысления критериев их дифференциации. В пределах марджаийи можно констатировать множественность властных моделей, но намечаемая таким образом типология, отмеченная дуализмом, должна быть дополнена и уточнена. «В то время как некоторые заметные фигуры вполне справедливо выдвигаются на передний план, разнообразие носителей звания марджа и воплощаемых ими типов авторитета так и не привлекли заслуженного внимания» (009, с. 13). Особенно редко объектом такого рассмотрения становятся «примеры для подражания» - иранцы.
Исследование властной проблематики в современном шиизме в равной мере предполагает исследование сферы религиозного во всей его совокупности или, как минимум, синхронного наблюдения за главными полюсами духовного авторитета, расположен-
ными, как минимум, в трех странах - Иране, Ираке и Ливане. Между тем лишь немногие работы затрагивают институциональную эволюцию политического шиизма в адекватных этой задаче транснациональных рамках. Конституция и новые органы власти Иранского государства, их генезис, функционирование Исламской Республики или связанные с этим аспекты развития иранского социума стали предметом многочисленных и весьма содержательных монографий. Несколько пионерских трудов были посвящены и истории шиитов Ирака в XX в. Глубоко проработан и вопрос о месте шиитов в религиозно-политической ситуации в Ливане.
Не прозвучит слишком смело и мнение о том, что обновление в политической теории шиизма, вызванное формулированием и воплощением в жизнь доктрины аятоллы Хомейни, пока еще не является предметом всестороннего анализа. «Хотя достаточно детально обследовано политическое видение, выработанное в ее рамках до революции, всплеск активности в доктринально-идеологической области, последовавший за этим ключевым событием, еще далеко не в полной мере осмыслен. Вместе с тем Исламская революция обозначила решительный поворот в истории учения о власти в шиизме» (009, с. 14). Более того, расцвет политологической рефлексии демонстрирует неизбежную множественность прочтений традиции самой по себе, а следовательно, стимулирует углубление понятий традиции и современности как таковых.
В связи с этим, автор полагает необходимым и продуктивным обратиться к аналитическому аппарату, разработанному Д. Эрвье-Леже в процессе исследования хронического переформулирования традиции и утопий, которые может порождать такое переформулирование, - подход, который может оказаться особенно плодотворным для понимания концептуального плюрализма, столь характерного для построений шиитских духовников. Ставя перед собой цель уточнить роль Хомейни в религиозно-политической трансформации, К. Арменжон Хашем задействует теоретическое наследие М. Вебера в части, трактующей о взаимоотношениях между пророком и жречеством и о «рутинизации» харизматического господства. «Оптика, которую предоставляют изыскания, проведенные в терминах других дисциплин, - это не показная эрудиция и не предлог, чтобы избавиться от специфических для истории и социологии методологических требований. Она откликается на по-
требность в углубленном исследовании властных доктрин и институтов современного шиизма» (009, с. 15).
Угроза, исходившая от модернизаторского курса иранского и иракского государств, как и влияние тоталитарных идеологий (в частности, национализма и коммунизма), поставила под сомнение будущность марджаийи как института, и без того ослабленной смертью верховного марджа ат-таклид, аятоллы Боруджерди (1961). Всесторонне влияя на роль и организацию этого типа духовного авторитета, данные события послужили прелюдией к выработке концептуального ряда шиитского модерна, а потому служат отправной точкой для работы Арменжон Хашем, верхним рубежом для которой является начало 2010-х, с присущей ему предельной диверсификацией религиозного поля.
Для адекватной оценки последствий доктринальных и институциональных сдвигов в современности, следует вписать их в долгосрочную перспективу истории шиизма. Это также позволит лучше проникнуть в многовекторную динамику «традиции». Потрясая до основания шиитское учение о власти, основание «клерикального государства» может также восприниматься как последний этап в развитии имамитского права. Дело в том, что как при жизни 12 имамов, так и после «сокрытия» последнего из них сообщество шии-тов-«дюжинников» (иснаашаритов или имамитов) не раз сталкивалось с разрывом между той ролью, которую фактически играли его вожди, и идеальной моделью потестарных отношений, которая была представлена пророком ислама. Поскольку эта модель лежала и в религиозном, и политическом измерениях, любая дефиниция властного субъекта выражалась в иснаашаритском шиизме в религиозных терминах. Именно в противоречии между парадигмой, воспринимаемой как вневременная, и постоянно изменяющимся соотношением сил между духовенством и государством, непрестанно модифицировалась доктрина власти. Такой зазор, помимо прочего, благоприятствовал расцвету утопических учений, популярность которых лишь усиливалась в периоды кризиса. В этом свете провозглашение Исламской республики Хомейни способно предстать как воплощение утопии, а сдержанность в этом плане большинства марджа иллюстрировала бы пусть иллюзорную, но непоколебимость традиции.
Сохранение марджаийи после водворения велайат-е факих в то же время не кажется просто консервативным сопротивлением, а свидетельствует, скорее, о пластичности религиозных учреждений и плюрализме иснаашаритства, более того, о неизбывной дуальности властной конструкции, по сути возобновляемой всякий раз благодаря сосуществованию двух потенциально конкурирующих институтов. Помимо того, невзирая на свою внешнюю косность, марджаийа способна проявить удивительную адекватность современной религиозности: лишенная принудительного начала, воспроизводящаяся подчеркнуто неформальным образом, они прекрасно вписывается в модерн на правах социальной сети. В конечном счете оба института религиозного авторитета демонстрируют разнообразие функций, ставших оперативными после упрочения в Иране «клерикального» режима. Что же касается теорий государства, разрабатывавшихся по следам исламской революции, то они освещают иную сторону властной практики, самим своим бурным развитием обозначая множественность и динамизм прочтений иснаашаритской традиции.
Невозможно отрицать, что рождение Исламской республики было решающей вехой в институциональном функционировании и доктринальной эволюции шиизма. Однако реконструкция иракского государства послужила в последнее время новой лабораторией шиитского политического модерна, где религиозные авторитеты приняли на себя роль наблюдателей и координаторов. Да и в самом Иране череда масштабных испытаний, перед которым оказалось видение государственности и современности, завершилась расширением концептуальных рамок понимания религии и ее места в жизни общества.
Века, в течение которых выполняли свою сакральную миссию имамы, и годы, в которые восторжествовало велайат-е факих, разделяет длительный временной отрезок, на протяжении которого представление о власти в иснаашаритском шиизме претерпело не одну метаморфозу. Применение одного и того же существительного (араб. валайа, перс. велайат) - для обозначения сана законных преемников пророка Мухаммада и компетенции богослова-законоведа, вставшего во главе государства, маскирует полное преображение внутреннего смысла этого понятия, вследствие семантического сдвига, который в некотором роде символизирует
подмену функций руководителей сообщества. Препоручая валайа / велайат фигуре богослова-законоведа (факих), Хомейни полагал присвоить ей всю полноту власти для предводительства верными и ведения делами управления.
Модификация смысла этого термина - кардинального для шиизма - отражает соответствующее смещение в концепции власти и авторитета. В тот самый момент, когда основатель ИРИ стал носить титул имам, все, казалось, противопоставляло два типа руководства по главным критериям: статус его субъекта (непогрешимый - погрешимый), модус авторитета (сверхъестественное вдохновение - законоведческая ученость), источник легитимации (принадлежность к роду Пророка - превосходство в богословских знаниях). Чтобы понять не только направленность хомейнистской революции, но и причины неодолимого плюрализма теологического и юридического авторитета в шиизме, важно увидеть в истории этого течения ислама основные этапы того пути, который прошли знатоки религиозных наук (алим, мн. ч. улама) и, в особенности, законоведы (факих, мн. ч. фукаха) и который состоял в развертывании двойственного, но асинхронного процесса: трансформации статуса факиха и социальной роли судебной власти и эволюции тех представлений, что фукаха культивировали относительно свершившихся изменений.
Более чем за девять столетий (от Большого сокрытия 940 г. до Конституционной революции 1906-1911 гг.), через медленное развитие техник экзегезы и интерпретации священных текстов, фу-каха значительно расширили и теоретически обосновали свой авторитет в конечном счете приняв на себя совокупность религиозных функций имамов, которым они постепенно придали организованный и институционализированный характер. В силу своего социального и экономического влияния, они, начиная с сафавидского периода, в равной мере воздействовали и на область политического. Однако это преображение было поэтапным и длительное время оставалось латентным.
По отношению к государству тот или иной алим, в зависимости от века и обстоятельств, рекомендовал верующим разные стратегии поведения, так что невозможно говорить о какой-либо связной шиитской теории властной легитимности или о консолидированной позиции духовенства. Во всяком случае, если некоторые бого-
словы и участвовали деятельно в противоборстве с деспотизмом мирских государей, почти никто из религиозных авторитетов никогда не выдвигал прямых притязаний на верховную власть. Они предпочитали ограничиваться эпизодическим вмешательством ради защиты духовных и нравственных ценностей ислама. До Хо-мейни политическое участие улама не было редкостью, но оно практически всегда носило негативную модальность.
Конституционная революция открыла новый период, когда внедрение (порой насильственное) чуждых исламскому миру концептов и институтов стало причиной переворота одновременно в способах реализации и теоретическом обрамлении политической власти. Пересмотр же политической модели с неизбежностью воздействовал на представление о роли религиозного авторитета.
По итогам многовекового процесса диверсификации функций духовенства, оно столкнулось с жестоким потрясением знакомых ему категорий авторитета и идентичности. Модерн, сразу же истолкованный как коррелят иностранной гегемонии над мусульманскими обществами, привнес с самого начала резкую дестабилизацию в привычные взаимоотношения государства и религии. При первых же случаях европейского проникновения на Средний Восток XVIII в., османская и иранская державы осознали потребности в самоусилении для противостояния предполагаемой агрессии. Это подразумевало административную централизацию, а следовательно, и тенденцию к секуляризации, которая рано или поздно поставила бы под угрозу и интересы улама. Проекты модернизации, реализованные обеими империями к началу Первой мировой войны, имели весьма неоднозначные результаты. Танзимат, развернутый османами, чувствительно урезал могущество суннитских богословов, но попытки реорганизации, предпринятые Каджарами, принесли довольно скудные плоды. Хотя революция 1906-1911 гг. трансформировала основания политического порядка самим фактом провозглашения Конституции, первостепенная значимость ислама как источника законодательства гарантировалась уже Основным законом. Кроме того, все усилия по секуляризации юстиции натолкнулись на особо яростное противодействие мусульманских законоведов.
После расчленения Османской империи и возникновения нескольких арабских государств под европейским мандатом и с ин-
тронизацией в Иране последней шахской династии - Пехлеви (1925), централизация правящих режимов только интенсифицировалась. Этот долгосрочный тренд поставил под удар авторитет духовенства, шаг за шагом сужая сферу его компетенции. К тому же централизаторские реформы проводились исходя из новой социо-политической рациональности, так что были не только ограничены сами полномочия религиозных деятелей, но и поставлен под сомнение источник их легитимности, ибо самое место ислама в обществе оспаривали отныне различные светские системы, на которых базировались соответствующие режимы. Если государство-нация и националистические доктрины основывались на радикально иной дефиниции коллективной идентичности, то принципы демократии и капитализма задействовали ценности, зачастую шедшие вразрез с мусульманской этикой, а коммунизм со своим материалистическим пафосом и вовсе отвергал ислам. И если зарождение национальных государств сотрясло устоявшиеся в регионе политические представления уже по завершении Первой мировой войны, то с воздействием современных идеологий духовенству пришлось иметь дело уже по окончании второго глобального конфликта в 1945 г.
В общей сложности, политический модерн представал как прямое покушение на авторитет религии Пророка, тем более враждебное, что его принципы были порождением чужой культуры. Шиитские улама все же не были полностью безоружны, хотя их значение в течение нескольких десятилетий последовательно и весьма действенно сводилось на нет. К концу 1950-х годов, несмотря на неустанные усилия поставить свои общества под жесткий контроль, иракское и иранское государства так и не сумели покончить с относительной неприкосновенностью шиитских городов-святынь, в частности Эн-Наджафа. Фактически исламское обновление не может получить объяснения без учета специфического фона, на котором оно развернулось.
Впечатляющие масштабы того вызова, которые новоявленные политические системы бросили религиозному авторитету шиизма, не заставили, однако, его носителей отступить и замкнуться в себе, а, напротив, спровоцировали глубинное обновление на док-тринальном и институциональном уровнях. Секуляризация, производившаяся при совместном натиске государства и патронируемых
им идеологий, имела особенно парадоксальный эффект: ислам сам трансформировался в идеологию, а духовенство оказалось принуждено политизироваться самому и преобразовать шиизм, параллельно открывая различные пути для модернизации своих институтов. И если большинство духовников предлагало лишь реформы, то Хомейни продумал подлинно революционный проект. Отождествляя функцию мусульманского законоведа с авторитетом Пророка, он хотел заполнить разрыв в преемственности идеальной модели власти в исламе. Выступая как представитель 12-го имама (согласно статье 5 иранской Конституции), вали-йе факих словно бы отменяет ход времен и историко-теологические препятствия на пути имамитского предания. Кристаллизовав утопию, он параллельно способствовал укоренению шиизма в политическом модерне. Хотя и определяя административную власть в религиозных категориях, глава Исламской республики боролся за автономизацию фигуры факиха по отношению к самому шариату, провозгласив примат политического в исламе и преодолев богословскую дистинкцию между Мухаммадом и непорочными имамами, с одной стороны, и по-грешимым правоведом - с другой.
Собственно говоря, Хомейни всего лишь сделал эскиз шиитской государственности, ни словом не помянув о будущем мард-жаийи. В остальном, как и гласило заглавие его труда, он намеревался водворить «правление богослова-законоведа», а не марджа. Если определяющее значение теологической квалификации руководителя исламской политии было чревато немаловажными последствиями для религиозных институтов, дистинкция между этими двумя статусами, как кажется, четко вырисовывалась в сознании аятоллы. Но в 1970 г. он заботился скорее о методике аргументации против проступавшей в традиции тенденции к отступлению с поля политического действия, нежели об уточнении природы авторитета улама. Не более пристально изучал Хомейни и проблему организации современного теократического государства. Одновременно отдавая приоритет социальному и политическому перед религиозным (по крайней мере, в том его понимании, которое до той поры доминировало) и передавая религиозным инстанциям монополию на политическую легитимность, он наносил решительный удар сразу по нескольким властным парадигмам. Наперекор изначальному преданию имамов и целой череде шиит-
ских улама, которые, хотя и расширяя поле своего авторитета, поддерживали различение между двумя инстанциями, аятолла-революционер хотел устранить саму мысль об отчужденности религиозной функции от мирского господства. Доселе духовный авторитет являлся инстанцией, легитимирующей земное могущество, но не воплощавшей власть саму по себе, которая виделась как несправедливая по самой своей сути до возвращения скрытого имама. Ссылки Хомейни на пророка Мухаммада и имама Али особо важны в этом смысле: претендуя сам на титул и авторитет имама, он переходил напрямую к преданию самих имамов, чтобы согласовать свои выкладки с профетической моделью. Соответственно, делая упор на субординации фукаха по отношению к наиболее квалифицированному из их среды как держателю мирской власти, он подвергал и функцию, и институты религиозного авторитета сущностной метаморфозе.
Что до идеи реформировать марджаийю, то она была оставлена сразу после того, как Хомейни самолично воспользовался мощью этого институционального принципа, который хранил тем не менее свою амбивалентность, рискуя оказаться поглощенным государством вместо того, чтобы осуществлять над ним надзор и контроль. По сути, замысел, а затем установление велайат-е факих провели разграничительную черту, которая так и разделяет поныне религиозный истеблишмент. Разлом коснулся, прежде всего, природы и модуса авторитета, а не границы между сферами компетенции духовной и светской властей. Такова кардинальная дистинк-ция, о которой говорит та часть духовенства, что находится в оппозиции «правлению законоведа».
Обусловленный вызовом со стороны модерна, вдохновленного европейским опытом, ответ шиитского истеблишмента был сформулирован в категориях традиции, которая сама знала регулярные волны обновления. Однако он по преимуществу являл собой более или менее радикальный отрыв даже от этого наследия, а посему также может пониматься как относящийся к модерну. Оригинальность «исламского ренессанса» 1960-1970-х годов - как раз в том, что он вписывался в оба эволюционных потока. Эту спайку двух временных континуумов как нельзя лучше иллюстрирует концепция велайат-и факих - экспансия авторитета богослова-законоведа в область секулярного в сочетании с упрочением со-
временного государства. Как следствие, концептуализация исламского политического модерна обрела парадоксальные аспекты.
Так как долговременная природа религиозного авторитета приходила в прямое противоречие с усилением государства и распространением светских доктрин и идеологий, улама увидели свою первостепенную задачу в том, чтобы переосмыслить собственную роль в области политики и место ислама в социуме. Если главнейшим изобретением 1960-х годов и кажется изобретение мусульманской теократии, то не менее судьбоносной для исламского модерна можно считать идеологическое перерождение ислама, которое свершилось, невзирая на весьма частые ссылки религиозного порядка в дискурсе и полиформной активности улама, по-прежнему занимавших традиционные сферы своего присутствия, что не мешало им, в теории и на практике, завоевывать новые позиции. В силу одного этого фактора он уже приобрел признаки тех социополитических систем, с которыми, казалось бы, призван был бороться.
Если такая метаморфоза шиизма пусть бессознательно, но уже выдавала влияние политических идеологий, то ее значение в плане рождения современной идентичности проявило себя в том, что духовенство, силясь продемонстрировать примордиальный и тотальный характер ислама, не удовлетворилось тем, что отстаивало для религии отдельное место в жизни общества, но искало и осваивало новые пространства применения шариатского права. Первопроходцем в сферах, дотоле никогда не мыслившихся в категориях мусульманской традиции, выступил аятолла ас-Садр. Изобретение исламской экономики и финансов вполне вписалось в рамки такой «идеологической реконкисты» и послужило лучшей иллюстрацией укорененности этой религии в модерне, да и хозяйственной жизнеспособности многовекового центра иснаашаритско-го паломничества - Эн-Наджафа.
Наконец, реакция духовенства на самые разные новшества была столь же дифференцирована. Прогресс фикха-юриспруден-ции, политизация улама, модернизация высших учебных заведений -хауза, гибкость марджаийи, а также сам концепт исламской поли-тии, возглавляемой богословом-законоведом, превосходно отражали разнонаправленность усилий шиитского истеблишмента и гармонировали с полифонической природой современности.
В своих наджафских проповедях Хомейни лишь глухо намекал на учреждения, создание которых он задумывал. Заявляя, что наделенный соответствующей ученостью богослов-законовед был вправе замещать Пророка и скрытого имама во всей полноте их земного призвания, он не давал точных указаний относительно желательной формы «исламского правительства». Его произведение завершалось изложением революционной программы, которая, однако, предусматривала меры, нужные для строительства политии, где верховенствует мусульманское право, но не институты будущего режима. В частности, он воздержался от открытого обсуждения перспектив марджаийи, функциональности которой, помимо док-тринальной двусмысленности (необходимое или нелегитимное продолжение политической власти имама), серьезно угрожало подчинение фукаха верховному факиху как главе государства. При том, что «примеры для подражания» были до сих пор независимы от мирских властей, один из их числа превращался в суверена: де-факто, под ударом оказывалась автономия самой религиозной функции. В действительности, миссия факиха, облеченного велайа-том имама, отличалась такой спецификой, что могла вызвать к жизни отдельное учреждение: основополагающий управленческий принцип в том виде, в каком его представлял себе Хомейни, -«правление законоведа» - был институциализирован Конституцией ИРИ в 1979 г. Это религиозно-политическое новшество, став краеугольным камнем новорожденного режима, кристаллизировало слияние двух инстанций, которые шиитская среда диссоциировала после смерти первого имама Али, - духовный авторитет и государство. Удвоение институционального оформления первой из них, в строгом смысле слова, оставалось сомнительным, поскольку вали-йе факих по-прежнему оставался носителем марджаийата, что, к тому же, заявлялось одним из условий замещения этого поста, согласно ст. 109 Конституции. В такой обстановке переплетение религиозной и политической функций в Иране грозило повредить не только независимости, но и сравнительно слабо формализованной иерархии духовенства: ведь до той поры марджа не подчинялись один другому, и если один из них выделялся среди прочих похвальными нравами и влиянием среди наибольшего количества верных, в нем видели лишь «первого среди равных», никоим образом не санкционируя это превосходство тем или иным статусом.
Органическая взаимосвязь, устанавливавшаяся между отдельно взятым марджа и государством, угрожала и другому кардинальному принципу марджаийи - роли верных в назначении и финансировании религиозных деятелей и, соответственно, экономической автономии духовенства.
Таким образом, установление власти богословов в той же мере обновляло практику как религиозную, так и политическую практики, в какой подразумевало юридическую и доктринальную революцию. Многочисленные последствия этого коренного поворота были весьма впечатляющими.
После ряда десятилетий, в ходе которых духовенство разворачивало конфронтацию с растущей секуляризацией общества, Хомейни, находившийся на тот момент в изгнании, громогласно объявил о необходимости создания исламского государства в формате республики, существующей в соответствии с единственной в своем роде конституцией. Вслед за публикацией своего главного труда опальный марджа несколько лет ограничивался лишь редкими публичными упоминаниями о своей программе. Такая неясность по ключевому вопросу о системе, которую он разрабатывал, имела прагматическое объяснение. Когда аятолла впервые высказал в Эн-Наджафе свои соображения по поводу исламской поли-тии, его первоочередной задачей было дискредитировать все еще господствовавшую в рядах высшей шиитской иерархии тенденцию к аполитичности. Кроме того, нужно было воздерживаться от недвусмысленных деклараций, дабы сплотить воедино максимальную совокупность сил, враждебных шахским властям. Для внятного и детального разъяснения своего тотального видения ислама Хомей-ни понадобилось ждать до 1977 г., когда он впервые ввел категорию таухид («единобожие / единство») как базовый принцип религии, закладывающий фундамент глобальной общественно-государственной структуры, которая должна была воплотиться в особом типе правления с универсалистской идеологией и заметным участием улама в органах власти. К сугубо социальной проблематике он на тот момент особого интереса не питал, будучи, как и ранее, прежде всего озабочен защитой ислама от натиска иностранщины и секуляризма. Даже в революционные годы, не имея точной картины исламского государства, он не шел дальше пропо-
веди политического устройства, регулируемого шариатом и пронизанного шиизмом, работающим как идеология.
Рождение нового иранского режима, концептуализировавшего себя как продолжение справедливого руководства имамов, стало тяжелым потрясением для всего набора шиитских властных парадигм, теорий и институтов. Намереваясь стереть разделительную черту - подвижную, но непреодолимую - между различными ветвями власти, Исламская республика проложила новые пути в области как политического, так и религиозного. Сосредоточив в лице богослова-законоведа компетенции марджа и главы государства, велайат-е факих реорганизовало тем самым всю институциональную структуру и практику, руководившие до той поры этими двумя сферами. За неоднозначными сторонами правления духовенства, в самом факте победы подобного политического проекта и формировании шиитской идеологии, просматривается беспрецедентный взлет авторитета иснаашаритских улама, что резко отличает их от их суннитских «коллег», влияние которых неуклонно сокращается еще со времен централизации, проведенной в Османской империи XIX в.
Строясь вокруг идеологемы велайат-е факих, но составленная при этом в соответствии с нормами, по определению чуждыми исламскому законоведению, Конституция ИРИ давала неоспоримо новаторскую трактовку государства. Сочетание положений, взятых из шариата, и элементов современного конституционного права Европы на деле продуцировало политический режим, оригинальный с точки зрения как шиитской, так и западной традиций. Во времена революции 1906-1911 гг. иснаашаритские богословы впервые имели дело с новой потестарной моделью, но даже если некоторые из них примыкали к конституционалистскому движению, они, во-первых, не осознавали до конца всех его измерений, а во-вторых, ни в коей мере не являлись его инициаторами, лишь освящая его преимущественно законоведческой и моральной санкцией, проистекавшей из самого их сана. Напротив, после революции 1979 г. авторы Основного закона Исламской республики (формы правления, неизвестной фикху) представляли в большинстве своем именно духовенство. Какую бы решимость они ни проявляли в деле утверждения политического первенства ислама, для того, чтобы вдохнуть жизнь в свой проект, они прибегли к априори неисламским юридическим принципам. Сам факт выработки конституции с
разделением властей (при всем своеобразии его трактовки с учетом верховенства рахбара) эффектно иллюстрирует адаптацию политических категорий модерна. Далее, препоручение авторитета имама ведущей религиозной инстанции - одному из «примеров для подражания» - представляло собой радикальную инновацию уже собственно шиитской традиции. Революционный проект Хомейни формировался на стыке двух временных измерений - генезиса современного государства и экспансии шиитских улама. Провозглашение ИРИ завершило этот процесс, а потребность в укреплении новоявленной политии заставила пойти еще дальше по пути усвоения внеисламских компонентов.
Наперекор мессианистской риторике велайата, большинство иснаашаритских марджа, стремясь восстановить единообразие своих ориентиров, вписывались в иную линию авторитетов, в которой, как им виделось, после «сокрытия» последнего имама образовалась невосполнимая брешь. Оформление исламского государства в Иране и сохранение марджаийи в конечном итоге лишь заново подтвердили конфигурацию взаимоотношений между двумя порядками авторитетов, несводимыми к одному. В результате пересмотра конституции в 1989 г., вали-йе факиху доверено общее руководство религиозными делами, в то время как марджа продолжают выступать как наставники всей общины и отдельных индивидов. Тем самым оба института актуализируют уже в лоне сообщества шиитских духовников двуполярность религиозной власти, которая в шиизме носит, таким образом, столь же структурный характер, что и в исламе вообще. По ту сторону напряженных отношений, присущих двум этим порядкам, велайат-е факих и марджаийа являют собой образчик «разделения труда» (009, с. 505) в религиозном плане. Синхронно в пределах обоих намечается поляризация: модель двойного авторитета, воспринятая основателем Исламской республики, привлекает некоторых марджа, так что сама марджаийа оказывается поляризованной между двумя парадигмами, и наоборот, даже подтверждая первенство принципа управления в исламе, нынешний рахбар Али Хаменеи фактически осуществляет двойственную функцию.
Обращаясь к общей истории, представители двух этих линий демонстрируют полифонию и в то же время неизменный динамизм традиции. Через призму своих основополагающих и четко артику-
лированных парадигм они принципиально разным способом прочитывают свое наследие, чтобы укорениться в модерне, трактовка которого, как следствие, так же полифонична, как и традиция, подвергающаяся последовательному переформулированию. Эхо, вызванное инициативами аятоллы, как при его жизни, так и после его смерти, иллюстрируют одну из форм внутреннего диалога этой традиции, который выявляет одновременно неоднозначность позиций шиитского духовенства и глубинную общность взглядов относительно некоторых фундаментальных констант, как, например, неразрывная связь религии с политикой, привязанность к сообществу верных (шиа), необходимость сохранения ряда институтов. Кроме того, множественность выбираемых ими путей проявляется столько же в активной разработке политических теорий, сколько и действии институционализированного авторитета. Как структурирующий принцип самой практики марджаийа, плюрализм мнений динамически пронизывает широкое разнообразие типов, легко идентифицируемых, но редко стабильных.
«Замышлявшееся вначале как средство для борьбы с секуляризацией общества, велайат-е факих выполняет управленческую функцию, религиозный характер которой состоит по преимуществу в целеполагании и статусе ее носителя» (с. 506). Главным условием его легитимной реализации является знание исламского права и компетентность в осуществлении властных полномочий ради обеспечения долговременного существования сообщества и осуществления правосудия, для чего необходимо принимать во внимание требования времени и изменяющиеся условия эпохи. Таким образом, если не учитывать специфического наполнения этих функций, велайат-е факих способно интегрироваться в политический модерн. Первая редакция Конституции ИРИ фактически конкретизировала попытку слияния разнородных юридических и политических принципов, так же как выработка нового законодательства и организация юстиции выявили двойственность правовых установок. Институционализируя теологическую революцию, основание Исламской республики тем самым предоставило духовенству возможность более не оставаться пассивными свидетелями современности, воспринимаемой как нечто чужеродное. Знак равенства, поставленный между «законом ислама» и законами ИРИ, что, собственно, и подразумевалось всем правовым нормотворчеством
после 1979 г., потенциально санкционировал модернизацию всего религиозно-правового комплекса.
Присягая на верность поучениям имамов, чтобы как-то оправдать метаморфозу, которую претерпевает фигура «законоведа», марджа заявляют о себе как о хранителях непреложного предания. В первую очередь, упрочивая плюралистический и неформальный модус реализации авторитета, лишенного полномочий на принуждение, они демонстрируют преданность фундаментальной ценности шиитского духовенства как института и в то же время способность адаптироваться к современной религиозности, настороженно встречающей поползновения придать этому институту системное качество. Сильная персонализация авторитета может доказать свою адекватность духовным практикам модерна с их выраженной склонностью к индивидуализации.
Храня приверженность одной доктринальной линии, марджа сумели удерживать порой решающее влияние на социополитиче-ском поле. Выступая наставниками для всей совокупности сообщества, они могут, в свою очередь, сотрудничать в создании иной модели модерна политического, который опять же способен стимулировать очередной взлет теоретической мысли. Без какого-либо отхода от «традиционалистского» имиджа наставника, не ставя под сомнение организацию марджаийи, аятолла ас-Систани сделался личностью-символом переустройства иракского государства на новых началах. Однако сдержанность «примеров для подражания» по отношению к институциональной систематизации собственных функций показывает и пределы возможной модернизации, которые, вполне возможно, окажутся непреодолимы. Религиозные авторитеты, таким образом, по сути узаконивают поддержание плюрализма и неформальности, прибегая к традиции, которая во все времена позволяла им сохранять автономию и даже противостоять государству. В этом плане трудно понять, являются ли те редкие марджа, кто призывает к реформе данного института, провозвестниками реальных перемен или же они формулируют новую утопию.
Институционные трансформации и всплеск доктринального творчества, спровоцированные водворением в Иране исламского режима, только усилили структурообразующую роль государства в оформлении духовного авторитета шиизма, а переориентация пространства религиозного сделала очевидной неизменную диалекти-
ку в их отношениях. Поляризация марджаийи и контроль части иранского духовенства за властными рычагами лишь подтвердили обаяние и долгосрочность государственного регулирования в этой сфере, но неуязвимость марджаийи перед лицом этатистских покушений также доказала ее исключительную стабильность как специфического модуса власти / авторитета.
В то время как в Ираке реконструкция государственных учреждений предоставляет новую лабораторию политического модерна в шиизме, целый ряд интеллектуальных течений в Иране призывает к глубокому обновлению властного пространства через открытость религиозной мысли. Даже являясь структурообразующим, дуализм здесь не проникает во все сферы религиозного. Несмотря на свою внутреннюю слаженность и способность к трансформации, шиитские институты власти служат объектом непрекращающихся и острых дискуссий среди не только светских интеллектуалов, но и духовенства. Еще слишком рано для того, чтобы предвосхищать последствия критики и проектов преобразований, предложенных «третьим течением» духовников (по выражению его самого яркого провозвестника - Э. Ашкевари). Расширение сферы осмысления религии и ее функций тем не менее представляется бесспорным. Так, за пределами систем авторитета, даже ислам сам по себе становится предметом постоянного вопро-шания и предполагает новые дефиниции. «В этом плане важно отметить одно изменение в форме, принятой для выражения новых точек зрения. После всеобъемлющих теорий, излагавшихся на протяжении первого десятилетия существования Исламской республики, концепции ныне чаще обсуждаются в более ограниченных рамках статей и сборников. Такая перемена формы частично объясняется, возможно, политическим и социальным контекстом -в частности, потребностью в быстром распространении идей. Своей оживленностью и пестротой интеллектуальное пространство религиозного в Иране работает на открытость пространства власти во всем его охвате» (009, с. 509).
Т.К. Кораев
