ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ШИИТСКОГО ДУХОВЕНСТВА (XVIII–XXI вв.) Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Люизар П.-Ж.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ШИИТСКОГО ДУХОВЕНСТВА (XVIII-XXI вв.)

Luizard P.-J.

Histoire politique du clergé chiite, XVIIIeme - XXIeme siecles. -Paris: Fayard, 2014. - 325 p.

«Новая и новейшая история шиитского религиозного наставничества сводится, по сути, к складыванию единого института марджаийа\ своего рода коллективного Ватикана для шиитов всего мира. В противоположность стереотипу, по которому в исламе не существует духовенства, в шиизме на протяжении более чем двух столетий ускоренно разворачивается процесс безудержной клерикализации» (с. 7), - отмечает во введении к своей монографии П.-Ж. Люизар (Национальный центр научных исследований, Париж, Франция). Параллельно появляется и находит все более отчетливое выражение политическая функция, доходящая до утверждений о необходимости доверить все властные полномочия ученейшему из носителей религиозного знания. Таков санкционированный Конституцией Исламской Республики Иран (ИРИ) 1979 г. принцип «правления законоведа» - велайат-е факих. Обращение к истории показывает также, что теперешний «исламизм» далеко не является, как то часто постулируется, выражением политического ислама как принципиально нового феномена: на деле шиитские религиозные наставники улама уже два века как претендуют на все более и более значимую политическую роль.

1 Здесь и далее пояснение слова, выделенного курсивом, см. в Приложении.

13

Немногие из религиозных институтов имеют столь своеобразную судьбу, как шиитское духовенство. После более чем тысячелетия весьма медленной, несмотря на несколько «культурных революций», догматической эволюции, духовное руководство шиитов пережило, начиная с конца XVIII в., мощнейший подъем, который вытолкнул его на самую середину политической арены. Эти «революции» заключались в усвоении одним и тем же корпусом дисциплин и одними и теми же протагонистами внешне прямо противоположных культурных моделей - мистики и рационализма, что открыло путь для умозрительного богословия (калам) и философии (фалсафа). Триумф богословской школы усули, которая вменяла верующему в обязанность следовать мнению наиболее ученого знатока религиозных наук, инициировал процесс столь радикальной клерикализации, что шиит предшествующего века лишь с трудом узнал бы собственную религию в новых условиях.

Если в иснаашаризме (имамизме) на протяжении столетий и существовали какие-либо табуированные темы, то к ним, конечно, причислялась и способность улама пользоваться теми или иными прерогативами, присущими двенадцати непогрешимым и безупречным Имамам, последний из которых, скрывшись от глаз верующих, остается, тем не менее, единственно легитимным религиозно-политическим авторитетом. «Кто бы мог предвидеть, что подобная аполитичность выльется в ту самую теорию велайат-е факих, на которой ныне базируется политическая система ИРИ?» (с. 8).

Рост могущества усулитов сначала проявился в трех «исторических» регионах шиизма - Иране, Ираке и Ливане, в особенности в окрестностях атабат, которые трансформировались в первостепенные политические центры, иногда даже пользуясь подобием экстерриториальности, как, например, в случае с иракскими святынями при Османах. Рука об руку с клерикализацией шло и вторжение религиозного в поле политического. В противоположность папству, религиозное руководство у шиитов коллегиально, и правилом в нем считается плюрализм, который не исключает интенсивной внутренней конкуренции. За разногласиями в интерпретациях, принадлежащих различным богословам, просматриваются определенные константы: оборона ислама через борьбу с влиянием и контролем западных сверхдержав над мусульманскими территориями; отрицание тирании и деспотизма государей, будь они даже мусульманами; приверженность идее полезности конституционного строя; жажда вовлечь всех верующих в политическое участие; наконец, не в последнюю очередь,

защита самого духовенства в качестве отдельного целого, что мотивировало яростную реакцию на модернизаторские реформы, навязывавшиеся мирскими правителями.

Такая позиция сделала шиитское духовенство настоящей антиколониальной «партией». Империалистическая экспансия Великобритании, России и Франции натолкнулась на решимость духовно-политической верхушки шиитов, которая без колебаний обращалась к мусульманам, не считаясь с государственными границами. В начале XX в., в частности, в Ираке, аятоллы нередко преображались даже в полевых командиров. Шиитское наставничество усвоило и главные темы мусульманского реформизма. Пока большинство суннитских улама оставались прочно привязанными к действующим властям, шиитские руководители пользовались реальной независимостью. Шиитские улама активно распространяли идею о том, что в отставании мусульманских стран от Европы повинен не ислам, а сами правители-мусульмане, которые от него отошли. Таким образом, политический ислам - отнюдь не недавнее изобретение. Он легитимировал все мусульманские династии, пока не послужил идейным фундаментом исламскому реформизму XIX в. Задолго до исламской революции в Иране шиитские улама занимали посты премьер-министра и спикера парламента как в этой стране, так и в Ираке.

Само существительное «исламизм» долго принималось за синоним «ислама», например, Вольтером. В той же Франции это понятие к концу 1970-х годов снова вошло в моду. Б. Этьен, профессор политологии университета Экс - Марсель, желая осмыслить скорее новый идеологизированный ислам, нежели его внезапную политизацию, первым определил «радикальный исламизм» как «религиозно-политическую оболочку, которой пользуется мусульманская ортодоксия, сталкиваясь с проблемами современности». Вслед за ним Ж. Кепель, по его собственному утверждению, сформулировал для описания данного феномена словосочетание «исламистские движения», намеренно отстраняясь от расхожих, хоть и не столь внятных метафор вроде «интегризма» и «фундаментализма». Неологизм, маркировавший политизацию религиозных категорий воинствующими проповедниками, перехватили СМИ и политологи для обозначения того, чему суждено было стать для них «плохим» исламом, по контрасту с исламом «хорошим», сводящимся к сфере частной жизни и культа. То было вполне французское виПдение дела, связанное с историей католи-

цизма во Франции и никак не соотносившееся с исламской проблематикой.

В самоПм же шиизме инновацией было не рождение «политического ислама», а модификация основоположений самой религии, которая преобразилась, тем самым, в язык и идеологию, сопутствующие процессу секуляризации, со всем тем смешением и неразберихой, что могут показаться парадоксальными для сознания, привыкшего к параллельному развитию секуляризации и лаицизма.

Можно поэтому считать термин «исламизм» релевантным только в значении связанной с названными факторами «идеологизации». Именно в этом амплуа он и воспринимался в шиитской среде, главным образом, среди молодого поколения улама. Начиная с 1950-х годов он лег в основу его системы ценностей и потряс религиозный истеблишмент, не ставя, однако, перед собой подобной цели сознательно, как то было в случае с суннитскими улама. Это не помешало рождению и среди шиитов слоя, условно именуемого «мусульманскими интеллектуалами». В то же время дееспособность шиитских улама не ставилась последовательно под сомнение этими новыми конкурентами, так как клерикализация и сопровождавшая ее эволюция политических функций не получили пока иммунитета против напористой секуляризации, которая все еще была на марше. Нарождение, апогей и возможный упадок шиитского духовенства - вот что стремится проследить в своей монографии Люизар, анализируя его политическую историю после наступления современной эпохи.

Мусульманский реформизм развивался, реагируя на постоянно усиливающиеся посягательства Европы на суверенитет стран распространения ислама, а расцвета своего достиг, встав на революционную платформу - панисламскую (объединяющую суннитов и шиитов) и антиимпериалистическую. Речь шла об ответе на европейский вызов через разработку собственной, исламской современности: мишенью оказались мусульманские государи, чей деспотизм вошел в пословицу, и совокупность практик, которые отвергались как порицаемые новшества, например, поклонение гробницам святых и некоторые суфийские обряды. Будучи отклонением от ислама, эти политические и культовые реалии воспринимались как ответственные за отсталость мусульманского мира. Следовало посему вернуться к изначальной миссии уммы мусульман и заново укрепить ее единство.

В силу своего демографического и экономического веса, а также ценного исторического наследия, Месопотамия, как и Еги-

пет с Сирией, неизбежно должна была принять участие в волне возрождения, захлестнувшей во второй половине XIX в. метрополии Машрика - Бейрут, Дамаск, Каир. Так, месопотамские города Багдад, Эн-Наджаф, Самарра и Кербела преобразились в подлинную арену культурного обновления, сравнимого с тем, что знали прочие ближневосточные урбанистические центры, но, в отличие от них, процесс тут характеризовался почти полным отсутствием западнических тенденций. Его главными движущими силами выступили шиитские улама, которые возглавили обширное реформистское течение, противостоявшее модернизаторскому лаицизму и научному позитивизму, в полный голос заявившим о себе тогда же в Египте и Ливане. На протяжении XIX в. шиитским улама приходилось все чаще занимать четкие позиции по самым громким вопросам, волновавшим беспрецедентно активизировавшуюся общественность. В то же время оформление данного движения невозможно понять без учета той роли, которую не только шииты, но и сунниты доверяли своим религиозным институтам, и их взаимоотношений с властями предержащими. Некоторые факторы позволили шиитским институтам играть видную роль там, где их суннитские аналоги пребывали в тесной связке с правительственными учреждениями.

Шиитская догматика, только что заново кодифицированная после победы усулитов, независимость духовной иерархии шиитов по отношению к правительствам, будь то османскому или иранскому, место Эн-Наджафа как настоящей религиозной столицы шиизма, обиталища великих марджа, - все это в совокупности способствовало бурному интеллектуальному и политическому подъему. И поскольку именно улама оказались его деятельными вождями, а ислам - отправной точкой, поскольку это сочетание выявило свою эффективность в мобилизации массовых движений, этому феномену крайне трудно подыскать параллель в какой-либо из арабских стран Среднего Востока в эту эпоху. В атабат, где проживали муджтахиды, проявления такого исламского пробуждения приняли беспрецедентный размах, чтобы, в конечном итоге, подготовить почву для революционного возмущения, которое выльется в противоборство не только с шахским деспотизмом, но и с поползновениями европейских держав на землях ислама, как в Иране, так и в османской Месопотамии.

Великие муджтахиды фактически возглавили отпор европейцам, натиск которых ощущался со всех сторон. Заботясь о поощрении критического взгляда на западную культуру, тлетворное

влияние которой на исламские общества они всячески разоблачали, муджтахиды разворачивали широкомасштабные общественные кампании, все чаще прибегая к панисламистским лозунгам. Подобное развитие событий сделал возможным беспрецедентный расцвет в XIX в. шариатской науки об «основах законоведения» (усул ал-фикх), как следствие торжества усулитов. Прежде всего, именно Эн-Наджаф, служивший ранее полем беспощадных словесных сражений между усулитами и ахбаритами, предстал тем религиозно-интеллектуальным средоточием, где улама осмеливались дать отповедь материалистическим теориям и идеологиям Запада.

В начале XX в. темп исторических перемен резко ускорился: потрясения затронули практически каждый аспект экономического и культурно-политического равновесия на международном уровне. «Войны, революции и массовые движения словно возвещали явление во славе нового мира. Вооруженные вылазки империалистов против мусульманских стран, последним аватаром которых стало российское продвижение в Центральной Азии, создавшее к концу XIX в. прямую угрозу Персии, сопровождались интенсификацией соперничества между великими державами. Кроме того, сдвиги, происходившие внутри самих империй, ставили под сомнение абсолютизм их властей» (с. 89). Русско-японская война, увенчавшаяся победой азиатской державы над европейской, поразила всеобщее воображение и внесла свой вклад в разрушение мифа о неуязвимости Запада перед лицом многочисленных сил, жаждавших преградить ему пути к проникновению в свои земли. Последовавшая русская революция показал, насколько хрупко оказалось и царское самодержавие - чуткий покровитель каджарских владык. Череда событий от восстания Ораби-паши в Египте до крупномасштабных всплесков недовольства европейским засильем в Индии (между 1882 и 1909 гг.) также служит наглядной иллюстрацией этого сопротивления иностранному доминированию.

В свою очередь, европейские страны пережили за предшествующее столетие целый ряд политических сотрясений, засвидетельствовавших общенародную волю к уничтожению деспотизма и водворению режимов, построенных на уважении к разделению властей. Задолго до России 1905 г. революции и конституционные реформы последовательно прокатились по Италии (1848-1871), Австро-Венгрии (1869), Великобритании (1867-1885) и Франции (1875). Так проявлялся переход - то насильственный, то поэтапный - от монархических «старых режимов» к новым порядкам, при которых всем заправляла либеральная буржуазия.

Не осталась в стороне от этих мутаций и Османская империя. После провозглашения первой Конституции в 1876 г. и ее отмены Абдул-Хамидом II в 1878 г. вопрос об ограничении абсолютного самовластия государя задал в начальное десятилетие XX в. стимул к полнокровному конституционному движению как в Стамбуле, так и в Тегеране. В Иране революция 1905-1906 гг. стала вторым (после серии «табачных бунтов» 1890-х годов) великим всплеском массового недовольства в новой истории страны и яркой иллюстрацией прямого соприкосновения традиционной мусульманской и западной культур на местной почве. По своему охвату она (задействовав, так или иначе, все слои горожан и приведя к прочному сплочению общественного мнения против самовластия) не имела себе равных ни в одной из других стран Среднего Востока, при всем очевидном ее сходстве с либеральными устремлениями, проявившимися в те же годы, как в османских владениях, так и в Египте. Однако именно в Иране имела место решающая особенность: вовлечение в происходящее улама и их энергичная поддержка конституционных идеалов. Когда в 1908 г. свершился мла-дотурецкий переворот, Османская империя прошла уже более полувека реформ (начиная как минимум с 1826 г.), проводившихся через последовательные этапы Танзимата. В Иране же взрыв конституционных требований приобрел гораздо более насильственные формы.

Повторяющимся мотивом в дискурсе муджтахидов была необходимость противостоять иностранному владычеству. Невзирая на непродолжительное отступление, вызванное волной протестов против табачной монополии «Режи», европейская хватка на иранской экономике укреплялась по мере приближения XX в. С 1900 г. правительство в Тегеране, уже находясь на грани банкротства, прибегло к очередным займам у Санкт-Петербурга и Лондона, в обмен на дополнительные концессии в стране, где целые сектора экономики и даже сферы политики сдавались на откуп. Англо-русская конвенция 1907 г. поделила Иран на российскую и британскую сферы влияния (соответственно - на севере и на юге). После открытия в 1908 г. нефти в юго-западных областях она сразу же перешла в веПдение британцев. В 1911 г. за ультиматумом россиян, открыто враждебным конституционным и национально-патриотическим устремлениям, последовала оккупация нескольких иранских городов русско-британскими войсками. Так одна из двух еще сохранявшихся мусульманских империй очути-

лась под непосредственным вооруженным контролем европейских держав.

Не лучше было положение и в Османской империи, которую задолженность делала все более зависимой от внешних сил. Блистательная Порта бессильно наблюдала за тем, как ее владения сжимаются на Балканах и Кавказе, в Аравии и Египте, не говоря уже о Магрибе. Начиная с 1870-х годов Соединенное Королевство заняло командные высоты в Месопотамии, превратив Персидский залив в свое «внутреннее море». Курс Лондона в долине Тигра и Евфрата направлялся из Индии и включал в себя проекты прямой аннексии Ирака. Перед Первой мировой войной Басрийский вилайет зависел, таким образом, от англо-индийских агентств, а Багдадский и Мосульский - от лондонских, только чтобы затем перейти в веПдение Арабского бюро в Каире. В Ливане межконфессиональные стычки благоприятствовали играм Парижа и Лондона, которые навязывали здесь свою опеку в противовес Высокой Порте -верховному суверену этих краев.

Британская оккупация османской Месопотамии завершилась в ноябре 1918 г. взятием Мосула. Отныне ребром встал вопрос: быть ли здесь арабскому правительству или непосредственной администрации его величества? Накопление обещаний и взаимно противоречивых деклараций, которые одновременно делали народам Среднего Востока Четверной союз и Антанта, особо затемняли суть происходившего. Мудросское перемирие октября 1918 г. давало Антанте право продолжать захваты новых территорий за счет подвергнутой расчленению Османской империи. Тайные соглашения Сайкса-Пико от мая 1916 г. по разделу Среднего Востока между Великобританией и Францией, полностью обесценивали все заявления «освободителей», каковыми пытались представить себя в Багдаде британцы. Поначалу бассейн Тигра и Евфрата был подконтролен индийским колониальным службам, благосклонно относившимся к идее прямого британского управления завоеванными территориями. Верховный комиссар А. Уилсон, таким образом, противился планам Арабского бюро, где полковник Т.Э. Лоуренс ратовал за передачу полномочий арабскому кабинету, союзному «правительству его величества». Неоднозначные позиции британской политики наиболее ярко проявились именно в месопотамском случае. Неразберихе положила конец только конференция в Сан-Ремо (апрель 1920 г.), на которой новорожденная Лига Наций официально закрепила за Лондоном мандат на Ирак.

К концу 1950-х годов по многим признакам можно было догадаться, что вскоре будет перевернута очередная страница истории шиитского духовенства и начнется новая эра. Социополитиче-ские условия, определявшие на тот момент положение как Ирака, так и Ирана, способствовали зарождению нового типа шиитских улама. Исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, как первостепенное событие новой и новейшей истории, занимает достойное место рядом с другими двумя - большевистской в России и кема-листской в Турции. В своем политическом, социальном и культурном измерениях она охватила все прослойки иранского общества своим глобальным проектом. В этом ее коренное отличие от дворцовых революций и государственных переворотов, которыми так богато последнее столетие в жизнь Ближнего и Среднего Востока.

Пересмотр Конституции ИРИ в июне 1989 г., через несколько месяцев после смерти имама Рухоллы Мусави Хомейни, мотивировался дилеммой, порожденной вопросом о преемственности власти и стал, по сути, признанием провала. С отстранением от преемства аятоллы Хосейна Али Монтазери не осталось ни одного марджа, который соответствовал бы условиям, сформулированным в Основном законе для замещения должности «вождя революции». Большинство великих аятолл не скрывали своего неодобрения в отношении велайат-е факих, но даже те, к кому режим отнесся благосклонно, объявили, что не имеют права выставлять свою кандидатуру.

В то время как ИРИ все больше теряет свою религиозную природу и обретает черты военной диктатуры, симптомом чего представляется, помимо прочего, возвышение «Пасдаран» - Корпуса стражей исламской революции (КСИР), жизнеспособность системы все чаще оказывается под знаком вопроса. Когда Рухолла Хомейни имплицитно допустил постоянный характер двух институтов - марджаийи и велайат-е факих - и санкционировал их разделение, он при этом не определил эксплицитно разделительной черты между функциями марджа и рахбара. Невозможно, правда, представить, каким образом будет сформулировано это противоречие в будущем.

«Тем не менее крах велайат-е факих не подрывает оснований политического ислама ни в Иране, ни во всем шиитском мире. Мы присутствуем лишь при размывании усулитской утопии. Пережив свой апогей, первая шиитская школа богословия спотыкается об одну реальность, которая не является религиозной, и о другую, которая таковой является. Означает ли это, что школы ахбаритов

или шейхитов сыграют на этом, чтобы вернуться, приняв новую форму? Это маловероятно, ибо два века усулитского доминирования сформировали определенную и неустранимую клерикальную культуру. Муджтахиды не готовы отказаться от авторитета, завоеванного в жесточайшей борьбе. Несмотря на провал велайат-е факих как высшей стадии усулизма, возвращение к дореволюционной ситуации кажется невозможным. Впрочем, более тридцати лет исламской республики глубоко изменили, произвольно или нет, и социум, и религиозный авторитет. Куда более опасным, чем Великий Сатана (США), чем нечестивый режим Саддама "Йазида" Хусейна, чем лицемеры (Моджахеды народа) или чем Израиль, предстает новый враг, на сей раз внутренний, - секуляризм. Враг, перед которым духовенство, в том виде, в каком оно уже конституировалось, зачастую оказывается безоружным...» (с. 230).

Трансформация религиозности в Иране, вместе с появлением новых движений и религиозных акторов, идет рука об руку с возвращением концепций, утверждающих недопустимость смешения религии и политики. Таким образом, ассоциация «Ходжжатийе», основанная в 1950-е годы для борьбы с бахаизмом, поднимается уже на новой волне популярности. Мактаб-е тафкик (школа законоведения, настаивающая на разведении этих двух основополагающих начал общественной организации) проповедует отделение религиозного знания от познаний, относящихся к природе человека, как, например, философии и мистицизма.

Мало найдется в мире стран, которые испытали бы такое ужасающее сошествие во ад, как то, через которое за последние 30 лет прошел Ирак: три кровопролитные войны - ирано-иракская (1980-1989) и кувейтская (1991) кампании и американская операция (2003), к которым следует добавить крупномасштабное восстание, спровоцированное разгромом в Кувейте, 12-летнюю международную опеку (1990-2003), к которой прибавилось суровое эмбарго, возвращение к западному оккупационному управлению, развал государства, последовавший за 2003 г., и, наконец, две вспыхнувшие друг за другом конфессиональные войны (2005-2008; и та, что, по сути, продолжается с 2011 г.). Неудивительно, что на таком апокалиптическом фоне среди иракских шиитов действует целый спектр мессианских и хилиа-стических представлений. Это сполна подтверждает доминирование здесь садристского движения, которое в определенный момент сумело зарекомендовать себя даже с антиклерикальных позиций. «Как если бы Ирак, колыбель шиизма и земля, посвя-

щенная мученичествам имама аль-Хусайна при Кербеле, должен был до скончания времен переживать время от времени все его страдания» (с. 275).

Тяжелейшие потери понесла марджаийа в правление Саддама Хусейна, которого шиитское историческое сознание приравняло к наиболее одиозному для него персонажу - умайядскому халифу Йазиду ибн Муавии, чьи воины предали мученической смерти внука Пророка Мухаммада, аль-Хусайна, в битве при Кербеле. Кульминацией репрессий стала в апреле 1980 г. тайная казнь марджа Мухаммада Бакира из прославленного семейства ас-Садр, чьи корни уходят в южноливанские горы Джебель-Амиль, а ветви раскинулись как по Ирану, так и по Ираку. За ней уже в 1985 г. последовало уничтожение 10 членов семейства аль-Хаким. Крупнейшие семьи богословов и законоведов дорого заплатили за свои усилия сохранить марджаийю в Эн-Наджафе, где власти использовали против них химическое оружие и прибегли к массовой депортации горожан. Все это привело к оттоку носителей марджаийи в иранский Кум, но Эн-Наджаф удержал свое значение благодаря упорству и последовательности аятоллы Абу-ль-Касима аль-Хойи.

Этот уроженец Южного Азербайджана (1901 г.р.) прибыл в священный город тринадцатилетним подростком вместе со своим отцом, бежавшим из Ирана, когда, после Конституционной революции, националисты обернулись против своих бывших союзников из числа алимов. Это не помешало ему стать учеником главных провозвестников религиозного конституционализма в Ираке, аятолл Мохаммада Казема Хорасани, Мохаммада Хосейни Наини и Шайх аш-Шариа. Став первым марджа шиитского мира по смерти аятоллы Мухсина аль-Хакима в 1970 г. и обойдя по популярности самого Р.М. Хомейни (1902 г. р.), А.-К. аль-Хойи посвятил свою жизнь развитию центров религиозного образования, так что значительное большинство шиитских улама по всему миру, в частности, многочисленные кандидаты на марджаийю, являются его слушателями. Среди них особо выделяются: аятолла сайид Мухаммад Хусайн Фадлаллах - ранее духовный глава ливанской «Хизбаллах»; шейх Мухаммад Махди Шамс ад-Дин, возглавлявший Высший шиитский совет Ливана; Мухаммад Махди аль-Асифи, экс-руководитель иракской партии «Да'ва» («Призыв»); Махмуд Хашими Шахруди, бывший пресс-секретарь Верховной ассамблеи исламской революции в Ираке (ВАИРИ) и глава всей системы юстиции в Иране, а ныне - один из возможных преемников Хаменеи. Лондонский фонд Хойи, которым долгое время ведали двое сыно-

вей Абу-ль-Касима, Абд аль-Маджид и Йусуф, можно рассматривать как расширение эн-наджафской марджаийи.

«Квиетизм Хойи проявился в его полной отстраненности от всего политического. Но следует признать, что, при таком режиме, как созданный Саддамом Хусейном, сам факт деятельности по поддержанию марджаийи в Эн-Наджафе уже может считаться героизмом. Видные улама выступали среди шиитского духовенства пропагандистами исламистских устремлений. Когда в роли нового марджа выступил Хомейни, воцарилось определенное смятение: большая часть иракских исламистов последовала за ним в том, что касается политического, но в том, что связано было с повседневной практикой, предпочли образец Хойи. Среди шиитской марджаийи большинство все же продолжало следовать квиетистским предписаниям Хойи вплоть до его смерти в августе 1992 г.» (с. 277).

Война 1980-1989 гг. обрушилась как небывалое испытание на всех иракцев-шиитов, которым пришлось с оружием в руках сражаться против страны, считавшейся покровителем шиизма во всемирном масштабе. Она стала продолжением внутреннего конфликта за пределами государственных границ Ирака. Зажатые в тиски между двумя государствами, подвергшиеся безжалостным репрессиям, которые основательно «проредили» ряды их элиты, шииты могли создавать впечатление некой лояльности по отношению к саддамовскому режиму. Призывы к велайат-е факих, обращавшиеся к ним в те годы из Тегерана, действительно не встречали единодушного приятия. Но эти разногласия имели тенденцию смягчаться по мере того, как становилось все более ясно, что багдадские власти наносят свои удары по шиитам и их духовным вождям как таковым. Официальная пропаганда все же могла рассчитывать на какие-то отголоски среди той части шиитов, что отличалась особой привязанностью к иракской идентичности. Нефтяная рента, предоставлявшая возможность широкомасштабного перераспределения общественных благ, позволяла режиму блокировать массовый отказ в повиновении.

Революция 1978-1979 гг. стимулировала возникновение по всему мусульманскому миру шиитских исламистских партий; прежде всего это коснулось Ирака, где, после расправы над Мухаммадом Бакиром ас-Садром, «на арене религиозно-политического активизма остались одни карлики» (с. 278): один из сыновей аятоллы М. аль-Хакима, Мухаммад Бакир, не отличавшийся харизмой, многими рассматривался как заложник иранской политики, а братья Мударриси пребывали в плену своей враждебности к религиозному

истеблишменту Эн-Наджафа. Единственные фигуры, по своему масштабу выделявшиеся на этом фоне, старший брат Мухаммада Бакира аль-Хакима, Махди, и пресс-секретарь партии «Да'ва», шейх Мухаммад аль-Асифи, сравнительно быстро оказались выведены из игры: первый - в 1988 г. убит агентами иракской БААС в Хартуме, вместе с многими своими сподвижниками, второй - из-за своей проиранской позиции вынужден покинуть руководство «Да'вы».

Именно «Да'ва», от имени которой на иракском Юге и в Багдаде действовали различные партизанские группировки, объединенные под именем «Отряды мученика ас-Садра», стала, возможно, важнейшей партийной организацией Ирака в последние два десятилетия XX в. Несмотря на безоговорочную поддержку ею иранской революции, многие ее руководители перешли в принципиальную оппозицию велайат-е факих или высказались за его резкое ограничение. Долгое время коллегиально возглавляемая политбюро, где, наравне с Мухаммадом аль-Асифи, заседало немало молодых улама, «Да'ва», в отличие от остальных исламистских блоков, имела четкую политическую программу. Ее члены первыми из шиитов-исламистов в Ираке приняли принцип свободных выборов и многопартийности в рамках конституционно-парламентского строя, а также сотрудничества со светскими партиями, среди них - с компартией, своим бывшим соперником по популярности среди шиитского сообщества. В 1980 г. «Да'ва» опубликовала «Манифест взаимопонимания», декларировавший необходимость объединения всех оппозиционных сил ради свержения Саддама. В противоположность федерализму, к которому призывали курды, она защищала идею децентрализации, которая следовала бы старинному разграничению по османским вилайетам, по региональным, а не по этноконфессиональным критериям (их партия отказывалась институционализировать, видя в этом первый шаг к расчленению государства). Высказываясь за вооруженную борьбу внутри Ирака, «Да'ва» не желала связывать судьбы страны с американской политикой.

Второе по важности исламистское движение среди шиитов, Верховная ассамблея исламской революции в Ираке (ВАИРИ) имела особый статус. Основанная в 1982 г., она была призвана представлять все политические объединения шиитов-исламистов Ирака - не только приверженцев аль-Хакима и «Да'вы», но и Организацию исламского действия, сформированную по инициативе семейств Ширази и Мударриси в Кербеле и с 1979 г. заявившую о себе партизанскими вылазками в Багдаде и др. Вскоре, однако,

ВАИРИ предстала как главное военизированное формирование проиранских элементов в стране, что в течение 1980-х годов оттолкнуло от нее многих первоначальных участников, сначала «Да'ву», а затем и Организацию исламского действия.

ВАИРИ руководил из Тегерана консультативный совет во главе с Мухаммадом Бакиром - одним из немногих выживших после истребления семьи аль-Хаким, но этому уроженцу Эн-Наджафа (1937 г.р.) так и не удалось стать единственным наследником и легитимным преемником аятоллы М.Б. ас-Садра, в отличие от которого он так и не был признан марджа. «Ретранслируя обычно позицию иранского правительства среди иракской оппозиции, он был привилегированным контрпартнером тегеранских властей во всем, что касалось иракского досье, а также в таком деликатном деле, как управление лагерями для беженцев-иракцев в Иране» (с. 279-280). Именно в этих лагерях, разбросанных вдоль ирано-иракской границы, жили на протяжении всего конфликта те, защитником чьих интересов силился представить себя М. Б. аль-Хаким, те, из кого с 1983 г. рекрутировался личный состав батальонов «Бадр» - вооруженного крыла ВАИРИ. Эти хорошо обученные подразделения, число которых оценивалось приблизительно в 15 тыс человек, группировались в пехотную, артиллерийскую и танковую дивизии и партизанское соединение и распределялись по всему иракскому Югу, куда их бойцы, благодаря налаженным контактам с иранским правительством, могли проникать через болотистые местности долины Шатт-эль-Араба или через Курдистан, чтобы вести точечные операции против саддамовской армии в окрестностях Басры, Эль-Кута, Эль-Амары и Эн-Насирийи. В войне 1980-1989 гг. именно ВАИРИ составляла главную военную силу, которой Тегеран располагал на вражеской территории, в то время как Саддам использовал для наступательных действий против своего противника Организацию моджахедов иранского народа (ОМИН).

Второе лицо в ВАИРИ, М. Хашеми Шахруди, как ученик одновременно А.-К. Хойи и М.Б. ас-Садра, считался муджтахи-дом, но вынужденно дистанцировался от иракской оппозиции, где, ввиду его ангажированности с правящим режимом ИРИ, в нем видели иранца. Следом за ним в иерархии ВАИРИ шли руководитель Ассоциации улама Мухаммад Бакир ан-Насири и младший брат лидера ВАИРИ, Абд аль-Азиз аль-Хаким, возглавлявший Движение иракских муджахидов - зародыш вооруженных сил шиитского исламизма.

ВАИРИ рассматривала Иран в качестве тыловой базы для исламской революции в Ираке и всецело поддерживала Р. Хомейни как во время, так и по окончании войны, в надежде на то, что конфликт между двумя странами позволит ей свергнуть саддамовский режим и захватить бразды правления. Как и «Да'ва», она выступала за свободные выборы, конституционно-парламентский строй и многопартийность, но сдержанно относилась к идее федерализации, которую отождествляла с расчленением Ирака.

Во многих отношениях ВАИРИ демонстрировала черты сходства с ливанской «Хизбаллах», но, в отличие от нее, сильно пострадала от провала институционализированного конфессиона-лизма в Ираке.

Иракская марджаийя пала жертвой невольного альянса между саддамовским режимом и США. Приход к власти Хомейни перевернул с ног на голову всю стратегию американцев. После низложения шаха Мохаммада Резы Пехлеви - их главного союзника - никто уже не годился на роль «регионального жандарма», и в Вашингтоне начали по-иному смотреть на Саддама: наметилось фактическое сотрудничество, которому предстояло трансформироваться в подобие союза.

Дипломатический вираж США вызвал в Багдаде всплеск энтузиазма: диктатор рассчитывал, что признание его лидерства в сдерживании шиитского исламизма сделает его признанным вождем всего арабского мира, и жаждал получить доступ к американским технологиям, которые обеспечивали Израилю превосходство. В начале 1985 г. администрация Рейгана провозгласила дипломатический курс на содействие приобретению боеприпасов иракцами, которые как раз в эти месяцы вели наиболее ожесточенные действия против Ирана: закупив, благодаря проиракскому лобби, наиболее продвинутое в технологическом плане вооружение, Багдад не замедлил применить его на деле. Подобные взаимоотношения между США и какой-либо страной Третьего мира были практически беспрецедентны. Никакие ограничения более не помешают передаче Саддаму материалов, использование которых в изготовлении ОМП Запад впоследствии поставит ему в вину.

Союз Вашингтона с Багдадом продлился и после заключения ирано-иракского перемирия: в 1988 г. Саддам истребил несколько тысяч курдских жителей Халабджи при помощи ядовитых газов, а уже в январе следующего года новоизбранный хозяин Белого дома, Джордж Буш-ст., наложил вето на инициативу группы сенаторов по принятию «Акта о предотвращении геноцида» в отношении курдов.

Не боПльшую озабоченность главы исполнительной власти США вызывало и повторное использование химического оружия против иранских войск в ходе предшествовавшего конфликта. Иракская армия стала в некотором роде боевым крылом сверхдержав и арабских нефтяных монархий Залива (прежде всего, щедро финансировавших ее Саудовской Аравии и Кувейта), нацеленным на отражение угрозы, которая виделась наиболее опасной, - исламской революции в Иране.

Окончание конфликта прозвучало для иракского режима сигналом к подведению неутешительных итогов. «Медленно и верно Ирак затянул вокруг собственной шеи ту петлю, которой суждено было его удушить» (с. 282). Саддам полагал, что сможет бесконечно прибегать к займам у своих западных и арабских кредиторов, очевидно, исходя из того, что его военная мощь получит должное признание, а бой с исламистской угрозой, стоивший его стране сотен тысяч солдатских жизней, зачтется ему как заслуга и послужит мотивом для аннулирования долговых обязательств со стороны нефтяных эмиратов. Все повернулось иначе: именно громадный иракский долг был использован, чтобы толкнуть багдадского тирана к фатальной ошибке - оккупации Кувейта.

После заключения мира с Ираном Ирак, находясь на грани банкротства, оставался вооружен до зубов, что вызвало подозрения со стороны США, Израиля и их арабских союзников в Заливе, которые приняли решение совместными силами избавиться от опасного соседства. Маленький эмират у южных границ республики настаивал на скорейшей выплате по задолженности, что было невозможно с учетом послевоенной разрухи, царившей на иракских нефтепромыслах. Когда Багдад отказался, напомнив о крови, пролитой его военнослужащими, Эль-Кувейт выбросил на мировой рынок собственные энергоресурсы, загнав иракскую экономику в глубокую рецессию, спровоцированную обвалом цен на нефть. Саддам истолковал такое поведение как открыто недружественный жест и пошел на оккупацию эмирата, надеясь, что его альянс с Вашингтоном послужит ему гарантией неприкосновенности.

Драматическое полугодие (август 1990 - январь 1991) уместило аннексию Ираком Кувейта, объявление ООН экономических санкций против Багдада, попытку Саддама сблизиться с Ираном и, наконец, знаменитую операцию «Буря в пустыне». Отступление иракских ВС с кувейтской территории послужило знаком к полномасштабному восстанию южноиракских провинций-лива против правящего режима. За несколько дней в марте 1991 г. столица по-

теряла контроль над 15 из 18 лива. Естественно, что основной движущей силой стало шиитское население, вымещавшее свою ярость на членах партийного аппарата БААС. Однако эта «интифада» носила анархический и спонтанный характер, и если в Иракском Курдистане успешно действовали националистические партии, то на Юге единственным подобием верховного руководства оставалась фигура аль-Хойи, пребывавшего в Эн-Наджафе. Хотя сами представители антисаддамовской коалиции ранее призывали иракцев подниматься с оружием в руках, теперь американское командование дало Саддаму разрешение бросить на восставших республиканскую гвардию, вертолеты и тяжелую артиллерию.

Только отдельные кварталы Басры, куда отошли подразделения республиканской гвардии, остались под правительственным контролем. Беспощадность подавления, которым занимались элитные гвардейские части, в массированном порядке использовавшие химическое оружие, показала, что даже если режим смирился с потерей Курдистана, он был тем более исполнен решимости удержать шиитские края, где количество уничтоженных в ходе репрессий превзошло число убитых на войне с Ираном, но, поскольку здесь не присутствовали иностранные корреспонденты, освещение этих событий в прессе осталось куда более бледным, нежели отчеты о бедствиях курдов. Последними сдались атабат.

«В Кербеле дрались за каждый дом; мавзолей имама аль-Хусайна, куда скрылись многочисленные жители, был бомбардировкой буквально выпотрошен. О ярости боев говорит уже то, что в радиусе нескольких сотен метров вокруг гробницы не осталось ни единого целого здания. В считаные дни в этом городе погибло более 30 тыс. человек, а по всему краю, населенному шиитами, -более 100 тыс.» (с. 284).

Мстительность режима простерлась так далеко, что было решено изменить даже экосистему и топографию тех областей, где нашли прибежище инсургенты. С 1991 г. иракское правительство взялось за осушение обширных заболоченных зон Юга. Обескровленная шиитская религиозная иерархия уже не могла возглавить движение, как в начале века против британцев. В те 12 дней, когда Эн-Наджаф находился в руках у повстанцев, организовывать их операции выпало на долю аятоллы аль-Хойи и его сыновей, но это импровизированное и лишенное нужных кадров руководство в стране, погрузившейся в анархию, так и не смогло как-то осмыслить массовое выступление. Участие Ирана в событиях, о котором трубил режим, фактически ограничивалось инфильтрацией шиит-

ских бойцов в район Басры. Хаотичность происходящего тем не менее не помешала интифаде в шиитских ливах принять четко выраженный исламский характер: большинство восставших поднялось против режима с оружием именно как шииты.

«Правительство не постояло перед тем, чтобы поднять руку на самую священную в глазах шиитов личность - их великого марджа, аятоллу Хойи. Он был похищен и принужден появиться на иракском телевидении перед лицом Саддама Хусейна. Изможденный старик в перекошенной чалме повторял то, что ему диктовали его мучители, осуждая восставших "подонков". В тот самый момент республиканская гвардия бомбардировала мавзолеи шиитских имамов в Эн-Наджафе и Кербеле» (с. 285).

С 1991 г. судьбу побежденного Ирака определял ряд резолюций ООН, которыми учреждалась настоящая система международной опеки, при одновременном усилении эмбарго. В августе 1992 г. его суверенитет, уже поставленный под вопрос на севере, был ограничен на юг от 32-й параллели - «ради защиты шиитского населения». Тогда же, в августе, умер Абу-ль-Касим Хойи, а в следующем году - Абд аль-Ала Себзевари, еще один иранец, который, из всех эн-наджафских муджтахидов, представлялся наиболее возможным преемником покойного. Кроме того, репрессии все более затрудняли функционирование марджаийи в Ираке, так как власти, пока безуспешно, пытались продвинуть в ее ряды доселе никому не известного алима - араба Мухаммада Садика ас-Садра. Значительное большинство шиитов выразило свою лояльность 92-летнему богослову из Кума Мохаммаду Резе Гольпайегани, которого как преемника А.-К. Хойи поддерживали иранские власти.

В декабре 1993 г. М.-Р. Гольпайегани скончался, и после переходного периода, когда верховным авторитетом признавался Мохаммад Али Эраки, который также умер вскоре после того, как был признан «высшим марджа» (марджа' а'ла), было введено коллегиальное руководство, тем более что ни один из кандидатов не казался приемлемым для всех, в особенности - для иранского правительства, которое поддерживало притязания Хаменеи на мард-жаийю. Аятолла Али Систани, иранец, проживавший в Эн-Наджафе, продолжил дело Хойи, столкнувшись, правда, с колоссальными трудностями. 25 ноября 1996 г. его резиденция подверглась нападению, в котором погиб его охранник, - еще одна иллюстрация попыток запугивания со стороны властей. Все другие великие аятоллы, пребывавшие в Иране и в разной степени враждебные режиму исламской республики, являлись учениками Хойи, но их

фаворит - еще один кумский алим, Мухаммад Рухани, был вынужден уступить в своих амбициях сначала Гольпайегани, а затем и Систани.

Аятолла Мухаммад Садик ас-Садр, которого иракское правительство пыталось продвинуть вперед после кончины Хойи, оказался гораздо более независимым, чем изначально планировалось. «Резко отдалившись от властей, он вышел на чрезвычайно опасную почву - проповедь перед пятничной молитвой. В традициях иракских шиитов такая молитва не предусматривалась: одна из причин этого - их нежелание молиться, стоя за имамом-суннитом или поминать в проповедях имя главы государства - обязательство, которому следовали сунниты. О том, чтобы вдохнуть в эту молитву новую жизнь, воинствующее духовенство неоднократно высказывалось еще до того, как Хомейни в Иране не превратил ее в ключевой элемент антишахской мобилизации. Пятничная молитва там практиковалась всегда, так как иранские власти так или иначе выражали свою лояльность шиизму, а вот иракское правительство воспринимало ее как объявление войны со стороны шиитов» (с. 286-287).

На проповеди М.С. ас-Садра в Эн-Наджаф стекалось все более внушительное количество слушателей. Несмотря на многочисленные предупреждения, он оставался непреклонен и 19 февраля 1999 г. был убит, что вызвало самое значительное повстанческое движение со времен интифады марта 1991 г., которое охватило Эн-Насирийю, Эль-Куфу, Эль-Кут, Эль-Амару и даже Багдад. Его имя встало в долгий список шиитских алимов, физически устраненных властями предержащими с момента окончания войны в Заливе.

Отныне большинство иракских шиитов, включая исламистов, считало своим марджа аятоллу А. Систани, а остальные продолжали ссылаться на Мухсина аль-Хакима, хотя шиитская догма дозволяет подражать в решении правовых вопросов только здравствующему авторитету; небольшая часть верующих по-прежнему следовала суждениям Хомейни. Пусть и не вернув себе ту монополию, которой оно пользовалось в начале XX в., религиозное движение далеко обходило по степени влияния остальные проявления политической активности в шиитской среде. Сношения между исламистами и марджаийей теперь уже в большой мере диктовались изменениями на иранской внутриполитической арене или же курсом лондонского фонда Хойи. В недрах исламистского движения преобладала тенденция поддержки независимости Ирака от Ирана, даже если никто не ставил под сомнение важную роль

последнего и необходимость хранить исторические, религиозные и культурные связи между двумя странами.

После долгих лет маргинализации и изгнания, которые, парадоксальным образом, никак не изменили того факта, что именно шиитское религиозное движение удерживало самую широкую аудиторию в стране, вторжение в Кувейт стало для иракской оппозиции поводом явить миру свою организованность на общественном уровне. В этой атмосфере и состоялась 11-13 марта 1991 г., когда интифада пока еще только ширилась, первая крупномасштабная конференция иракских оппозиционеров в Бейруте. «В обстановке всеобщей эйфории более 300 делегатов, представлявших весь иракский политический спектр, взяли на себя обязательство действовать заодно. Шииты-исламисты, арабские националисты, курды, коммунисты, посланцы от меньшинств, демократы и независимые деятели - все были убеждены, что для правящего режима настали последние дни. Эта конференция завершилась призывом к свержению Саддама Хусейна и водворению в Ираке конституционного и парламентского государства, где соблюдалась бы демократия и были бы проведены свободные выборы» (с. 288).

В то же время, не успела оппозиция сплотить ряды, как интифада была подавлена. В следующем съезде националисты, компартия и шииты-исламисты не стали участвовать, упрекая его организаторов в том, что те, уступив американскому и британскому давлению, изъявляли готовность любой ценой протащить в повестку дня право курдов на самоопределение.

Из числа исламистских партий «Да'ва», во главе с М.М. аль-Асифи, чья резиденция находилась в Куме, в августе 1993 г. покинула Иракский национальный конгресс (ИНК) в знак протеста против попыток США установить свою опеку над иракской оппозицией. В то время «Да'ва» признавала марджаийю аятоллы Сис-тани из Эн-Наджафа, но одновременно, казалось, прислушивалась и к притязаниям сайида Мухаммада Хусайна Фадлаллаха и за 1990-е годы пережила несколько расколов, объяснявшихся различиями в отношении к политике Ирана: тот же аль-Асифи ушел из руководства партией, солидаризировавшись по ряду вопросов с Хаменеи. Убийство же М.С. ас-Садра возбудило напряженность между «Да'вой» и М.Б. аль-Хакимом, который, проживая в Тегеране, считался иранским протеже. Восхождение эн-наджафского аятоллы воспринималось иракскими алимами, находившимися в эмиграции в ИРИ, как признак конкуренции, и некоторые из них, включая самого аль-Хакима, не удержались от критики в его ад-

рес. С этого момента «Да'ва» заявила о своих притязаниях на наследие «обоих Садров» - Мухаммада Бакира и Мухаммада Садика -«мученически погибших за веру» с временны Шм промежутком примерно в десять лет: их арабские корни иногда противопоставляются иранскому происхождению остальной части алимов.

Уступающая ей по значимости ВАИРИ после войны в Заливе, с подачи Ирана, развернула сеть тесных контактов по всем азимутам, рассылая своих эмиссаров по арабским странам, в том числе в Эль-Кувейт, чтобы обеспечить себе их поддержку. Долгое время она, по настоянию тех же иранских властей, которые видели в этом средство поддерживать оперативную связь с США, держалась за формальное членство в ИНК. Точкой резкого расхождения между «Да'вой» и ВАИРИ был, в числе прочих, вопрос эмбарго против Ирака и проведения новой границы с Кувейтом, крайне невыгодной для иракцев: первая выступала против, вторая - за.

11 сентября 2001 г. радикально изменило обстановку. Пришедшие к власти в Вашингтоне неоконсерваторы сделали из антитеррористической борьбы общенациональное дело, в чем их, кажется, поддержал почти весь спектр американского общественного мнения. «"Крестовый поход", "ось зла" - эти словосочетания отсылали к предприятиям христианского мира на Востоке - византийском и мусульманском, а затем и к колониальной эре» (с. 289). С ноября 2001 г. повторные предупреждения американцев Саддаму уже приготовили сознание общественности к тому, что ближайшей их мишенью станет Багдад. В 1990-е годы США дали Ираку оправиться в обмен на переход под их опеку, в частности, его нефтяного сектора, - позиция, которую неоконсерваторы, иррациональным образом, вознамерились опрокинуть.

Операция «Свобода для Ирака», предлогом к которой послужили ложные обвинения и которая даже не получила соответствующей санкции ООН, началась в марте 2003 г. точечными бомбардировками Багдада, за которыми последовал опустошительный удар «Шока и трепета». В коалиции официально участвовали 30 стран, но если не учитывать активного содействия Великобритании, война была в основном американской. Коалиционные войска вторглись в Ирак из Кувейта, и очень скоро 01 вышли к его столице, куда первые военнослужащие США проникли в апреле, после чего она сдалась без боя, и вскоре уже все иракские города были под американским контролем. В мае Джордж Буш-мл. объявил о победе коалиции и завершении военных действий. «Падение режима сопровождалось колоссальным хаосом и всеобщим грабе-

жом. Вашингтону Ирак представлялся будущей моделью демократии для Среднего Востока. Невероятное возвращение к военной оккупации Западом Ирака повлияло на всеобщее умонастроение. Оно, казалось, положило конец целому веку антиколониальных концепций, которые делали независимость и суверенитет краеугольным камнем любого курса на развитие и демократизацию. Вторично, с перерывом почти в девяносто лет, британские войска высаживались в Фао, на оконечности самого южного полуострова страны. После первой высадки 6 ноября 1914 г. британцам понадобилось более двух с половиной лет, чтобы занять Багдад. Мосул они обложили только в 1918 г. Для сравнения, наступление 2003 г. было настоящим блицкригом: начавшись 20 марта, оно завершилось занятием Багдада 10 апреля. В джихаде 1914-1916 гг. британцы признали за собой потерю примерно 15 тыс. жизней за два с половиной года боев. В войне 2003 г. погибло менее 2000 американцев и британцев. Зато число павших в бою иракских солдат в 2003 г. оценивалось цифрами от 12 до 30 тыс., т.е. на одного американского военнослужащего пришлось примерно 150 иракских!» (с. 290-291).

В 1914 г. Великобритания прикрывалась «правом народов определять собственную судьбу». В 2003 г. лейтмотив звучал как «демократизация». В обоих случаях дискурс звучал как освободительный. Речь Тони Блэра от 8 апреля 2003 г. («Наши силы - силы друзей и освободителей иракского народа, а не захватчиков») звучит эхом слов британского генерала Стэнли Мода, обращенных к багдадцам 19 марта 1917 г. («Наши армии пришли в ваши города и села не как захватчики и враги, а как освободители»).

«Режим Саддама Хусейна был последним аватаром исчерпавшей себя системы этноконфессиональной дискриминации. Война под водительством США низвергла эту систему, установленную их британскими союзниками восемьдесят лет тому назад, - во имя тех же идеалов эмансипации. Три года ушло на завоевание у британцев, три недели - у американцев! Британская военная мощь в Первую мировую войну, конечно, не имела столь решающего значения, как американская в 2003 г. Но существенно здесь то, что религиозные руководители шиитов предпочли на сей раз не противодействовать вторжению в Ирак» (с. 291).

С конца 2002 г. аятолла Али ас-Систани в своих фетвах подчеркивал, что не следовало ни воевать с иракским режимом, ни помогать американцам, но и не оказывать им сопротивления. «Двусмысленный нейтралитет, который демонстрировали шиитские религиозные авторитеты, служит плохой маскировкой тому, что

было очевидно всем иракцам: единственная держава, которой под силу низвергнуть режим, - именно та, которая и удержала его на плаву, против всяких ожиданий, позволив ему потопить в крови интифаду февраля-марта 1991 г. Не строя иллюзий относительно американских замыслов в Ираке, шииты, прежде всего, жаждали покончить с кошмаром, в который их погрузил неумолимый режим. Эта неоднозначность дала силам англо-американской коалиции возможность быстрого успеха, в то время как предыдущая оккупация столкнулась со всеобщим джихадом, который в 1914 г. провозгласили великие муджтахиды. Еще одно отличие от 1914-го: верхушка шиитских алимов, чьи ряды поредели после десятилетий репрессий в Ираке и расшатались под воздействием постисламистских тенденций в Иране, была отныне представлена своим квиетистским крылом. От имени традиционной концепции религиозного авторитета оно выступало против вмешательства муджтахидов в политические дела. И как стало очевидно уже в случае с сайидом Йезди сразу после британской оккупации 19161918 гг., эта тенденция всегда уступала стремлению достичь некоего modus vivendi с державой-оккупантом» (с. 292).

В 2003 г. шииты и курды, в совокупности составлявшие более 3/4 иракского населения, не противились наступлению GI, если даже не принимали их с распростертыми объятьями. «Двусмысленность в позиции шиитов Ирака отражалась и в поведении Тегерана: невзирая на привычные антиамериканские речи, Иран, предоставивший на своей территории "укрытие" для иракских ВВС, с плохо скрытым удовлетворением взирал на унижение смертельного врага, который некогда напал на него в рамках "навязанной войны" при поддержке всего (или почти всего) мира. Тот факт, что держава, которая вознамерилась сбросить этот режим, была та же, что в свое время поощряла его к нападению на исламский Иран, мог лишь усилить ликование последнего» (с. 292).

15 апреля 2003 г. обратил на себя внимание и выход в публичное пространство иракской оппозиции, съехавшейся в Эн-Насирийе под патронажем американцев через несколько дней после того, как в результате сведе □ ния междоусобных счетов погиб вернувшийся в Ирак одновременно с вторжением коалиции старший сын А.-К. Хойи, Абд аль-Маджид. 22-23 апреля, впервые с 1977 г., более миллиона шиитов провели впечатляющее поминание 40-го дня битвы при Кербеле. 10 мая аятолла М.Б. аль-Хаким триумфально возвратился на родину из Тегерана. На следующий день Временную коалиционную администрацию возглавил П. Бремер, кото-

рый, едва вступив в должность, принял несколько радикальных мер: расформирование иракских ВС (23 мая), «дебаасизация», экономическая либерализация, контроль за назначениями в органы управления. 13 июля начал работу Переходный совет правительства, в рамках которого оказались сгруппированы преимущественно представители политической оппозиции в изгнании, а также исламистов-шиитов.

«Стоило начаться наступлению американских войск на Багдад, как на религиозно-политическую сцену Ирака ворвалось новое действующее лицо. 7 апреля 2003 г., за два дня до официальной сдачи столицы, сторонники молодого духовника, еще никому не известного за пределами страны, восстали, атаковали полицейские посты, завладели оружейными складами и захватили власть в огромном квартале бедноты Мадинат Саддам ("Город Саддама"), который они переименовали в Мадинат ас-Садр ("Город Садра"). С более чем двумя миллионами своих жителей, т.е. примерно половиной всего багдадского населения, квартал, таким образом, перешел под контроль движения, которое американцы до того практически полностью игнорировали» (с. 294-295).

Муктада ас-Садр (1973 г. р.) выжил во время истребления своей семьи саддамовским режимом, когда в феврале 1999 г. были убиты его отец, М.С. ас-Садр, и двое его братьев. Вскоре вокруг него сплотилось масштабное движение, ставшее известным как «Объединение второго Садра» (Джамаат ас-Садр ас-сани) и посвященное памяти «двух мучеников Садров» - двоюродных братьев Мухаммада Бакира и Мухаммада Садика (в честь которого оно и названо). Немногое сближало «второго Садра» с «первым»: отец Муктады не был великим марджа, да и его интеллектуальная продукция скромна по сравнению с наследием его кузена - вдохновителя исламского пробуждения 1960-1970-х годов. Она сводилась, по преимуществу, к трудам по фикху, где автор силился примирить шариат с племенными обычаями, предоставляя, помимо прочего, преротативу применять исламское право вождям племен. Некоторое время М.С. ас-Садр играл роль «официального» аятоллы при Саддаме, который и продвигал его в противовес усилению позиций марджаийи Али ас-Систани в Багдаде, делая упор на арабское происхождение первого в пику иранским корням второго. Однако с 1997 г. он принялся открыто критиковать правительство, сначала претендуя на место предстоятеля при пятничной молитве, а затем требуя освобождения 600 богословов и законоведов, брошенных в заключение в дни интифады 1991 г.

Муктада ушел в подполье еще в юности, став свидетелем убийства своей семьи, причем перед смертью его отец завещал своим приверженцам признать авторитет пребывавшего в Куме аятоллы Казема Хаэри, который значительную часть своей жизни провел в Ираке, где еще в 1950-е годы фигурировал среди учредителей «Да'вы», а в 1970-е решился вернуться на родину, в Иран, так как политическая активность стала для него небезопасна. Ныне Казем Хаэри как сторонник велайат-е факих признает марджа-ийю Хаменеи, при котором состоит приближенным советником, а одновременно почитается как марджа и Муктадой, который не располагает пока собственным авторитетом. В апреле 2003 г. он издал фетву, в которой призвал своих последователей в Ираке подчиняться Муктаде, игнорировать американскую оккупацию и заполнить образовавшийся в результате краха государственности властный вакуум. Это и произошло в «Городе Садра», где повстанцы сразу же приняли крутые меры в отношении шиитского истеблишмента.

Тогда же, в апреле, пока американские, британские и польские соединения двигались на Багдад, готовился к возвращению и Абд аль-Маджид аль-Хойи, который, после подавления шиитской интифады в феврале-марте 1991 г. и яростных репрессий против большинства иснаашаритских алимов, перебрался в Лондон для руководства фондом, основанным его отцом. Достигнув Эн-Наджафа раньше коалиционного контингента, он встретился там с А. ас-Систани, но уже на площади перед мавзолеем имама Али был, со своими двумя помощниками, насмерть избит толпой сочувствовавших Муктаде. Вскоре сотня членов «Объединения второго Садра» окружила дом ас-Систани в священном городе и потребовала от него «за 48 часов вернуться в Иран», так что для снятия осады со своей резиденции тому пришлось вызвать 1,5 тыс. человек из племен, населяющих окрестные села. Проведя собственное расследование, представители эн-наджафской хауза возложили ответственность за убийство А.-М. аль-Хойи на Муктаду.

Так кроваво началась конфронтация между садристами и марджаийей. Первые ставили в вину Хойи то, что он явился в страну в обозе американской армии (сами они якобы представляли «внутренний шиизм»), и обвиняли в том, что он собирался подтолкнуть аятоллу А. ас-Систани, который как иранец открыто не противостоял оккупации Ирака, к сотрудничеству с коалицией. Трибуной для проповедей Муктады стала отныне соборная мечеть Эль-Куфы.

Не прекращались трения и с населением атабат. В октябре 2003 г. садристские ополченцы попытались овладеть мавзолеями аль-Хусайна и аль-Аббаса в Кербеле, что привело к десяткам жертв, а в Эн-Наджафе они повторили свою попытку взять под контроль мавзолей Али, что вылилось в кровопролитные стычки с батальонами «Бадр». Тогда же, в октябре, Муктада провозгласил создание «Армии Махди». «Давая тем самым понять, что отдается под непосредственное покровительство скрытого двенадцатого имама шиитов, которому суждено победоносно вернуться на землю в качестве махди, он выказывал чувствительность к мессианским чаяниям, весьма свойственную шиитам Ирака, а также решимость обойти на повороте марджаийю» (с. 296).

Хауза отнюдь не пребывали в неведении относительно той угрозы, которую представляло для них это новое формирование. «Социальная база садристов до странности напоминала ту, что была у "демократических организаций" Коммунистической партии к концу 1950-х годов. Только Муктада сумел мобилизовать миллионы обездоленных шиитов, которые страдали при Саддаме Хусейне и нисколько не улучшили своего положения при оккупации. Эта электоральная база тем более впечатляет, что в ней чувствуется мощное доминирование низов социальной лестницы, а также сильная локальная и региональная идентичность. Твердыней движения служат Эль-Кут и Эль-Амара на Среднем Тигре, откуда родом большинство жителей багдадского Мадинат ас-Садр. Шиизм глубинки против шиизма эмигрантов, шиизм арабский против шиизма иранского: садристов характеризует прежде всего не идеология, а идентичность» (с. 296-297).

Популистский и религиозно-консервативный дискурс Мук-тады эксплуатирует недовольство населения в условиях, когда американские оккупанты не способны ни водворить безопасность, ни обеспечить функционирование базовых общественных служб. В особенности его выделяет на фоне остальных шиитских лидеров отказ признать легитимность оккупации. Великие марджа ни разу не призвали к сопротивлению коалиции и, более того, увещевали иракцев не связывать своей судьбы ни с одним из двух лагерей, которые ставили на одну доску.

«Немедленный вывод американских подразделений, восстановление сильного централизованного государства, лишенного каких-либо связей с бывшими баасистами, борьба с коррупцией -таков на данный момент клич садристского движения. Муктада взывает к единству Ирака, что логически ведет к тому, что он об-

личает претензии курдов и поддерживает туркмен-шиитов Киркука перед опасностью захватнических поползновений курдских группировок в отношении этого города. Даже если он временами и заговаривает о демократии, пуританские порядки, которые в сфере морали насаждает его ополчение, заставляют сомневаться относительно природы того политического режима, к которому он призывает. Рассуждая о своих долгосрочных планах, Муктада никогда не называл конкретно исламскую модель управления, разве что когда речь шла об отказе от иранского образца. Садристы бичуют западное потребительство и глобализацию по-американски, но лучше всего у них получается определять себя при посредстве уличных акций» (с. 297). Он заявляет о себе как о носителе «гласной (натика) марджаийи» в противоположность «марджаийе безмолвствующей» (самита), которую воплощают четыре великих марджа, заседающие в Эн-Наджафе: помимо ас-Систани, это Му-хаммад Саид аль-Хаким (двоюродный брат Мухаммада Бакира), афганец Исхак аль-Файйад и пакистанец Башир ан-Наджафи.

По ходу дискуссий, предварявших формирование Совета переходного правительства в мае 2003 г., Бремер вышел на контакт с «Да'вой» и ВАИРИ, но проигнорировал Муктаду, который, в отместку, не замедлил усомниться в легитимности Совета и ушел в радикальную оппозицию институтам, созданным временной коалиционной администрацией. В апреле и августе 2004 г. два садристских восстания спровоцировали опустошительные бои против американских сил. В Эн-Наджафе Систани вновь угрожали ополченцы «Армии Махди», но, разбитая 01, она все же отступила в свои бастионы. «Марджаийя хранила молчание, очевидно, от переизбытка чувств при виде поражения Муктады или, по крайней мере, его изгнания из священных городов» (с. 298).

Не менее разрушительные сражения развернулись в Мади-нат ас-Садр в 2008 г. между садристами и новой иракской армией. Премьером тогда был Н. аль-Малики, вышедший из «Да'вы», что лишний раз демонстрирует, что война в Ираке идет и между шиитами. Американское командование, поддержанное в этом многими суннитами, обвинило «Армию Махди» в том, что она действует скорее как что-то вроде «эскадронов смерти», совершая зверства против суннитского населения, а ее глава рассматривается американцами как один из главных их врагов в стране, наравне с партизанами-суннитами. В 2005 г. Муктада высказался против конституции, проект которой выставили на референдум в октябре, ставя ей в упрек попытку ввести федерализм.

В Вашингтоне вряд ли предвидели, что падение саддамов-ской тирании станет разрушением и самого иракского государства, которое, будучи порождением мандатной дипломатии, на протяжении 80 лет обеспечивало конфессиональное доминирование суннитов над шиитами, а затем и этническое - арабов над курдами. «Оно во мгновение ока развалилось вместе с режимом, который был последним защитником этой системы общинной дискриминации. С приходом американцев в Багдад скоро стало совершенно очевидно, что целые институты рассыпаются в прах: военные вернулись каждый к себе на родину с оружием в руках, министерства и ведомства отдавались на поток и разграбление. Побежденная иракская армия, страж системы и становой хребет государства, была распущена Полом Бремером. Уже очень скоро пришлось констатировать, что в контексте оккупации общинная солидарность возобладает над всеми иными соображениями, в том числе политическими» (с. 299).

С кем же предстояло американцам строить новый Ирак? Задача была срочной, ибо сразу же после оккупации сунниты показали, что отказываются смириться со своим вытеснением с властных позиций, которые они до того непрерывно занимали, в то время как расцвет садристского движения уже обещал скорое сползание шиитской среды к мятежу против оккупационных сил. Все более часты стали убийства видных деятелей, например, успешное покушение в Эн-Наджафе 2003 г. на М.Б. аль-Хакима.

Так что временная коалиционная администрация «почти естественным образом» обратилась, прежде всего, к пребывавшим в эмиграции представителям антисаддамовской оппозиции. На тот момент Вашингтон уже несколько лет как поддерживал устойчивый диалог с различными составляющими этой оппозиции, преимущественно партиями, основанными на общинной консолидации. Среди шиитов привилегированными его партнерами оказались «Да'ва» и ВАИРИ, и пойти на это первоначально было непросто. «Чертовски непросто было легитимировать только что вернувшихся из Ирана шиитских религиозных руководителей и бывших сторонников Хо-мейни как представителей первого по значимости сообщества в стране! Но альтернативы оккупационные власти так и не нашли, так как должны были любой ценой не допустить того, чтобы шиитская община в массовом порядке обернулась против них самих» (с. 300).

Уже в 2003 г. первый кабинет временного правительства отразил модель реконструкции, основанную на делении по общинам. Американцы заменили арабо-суннитские элиты, оглушенные па-

дением режима и мало расположенные к тому, чтобы принять свой новый статус безвластного меньшинства, по сравнению с теми, кого старая система подвергала исключению, - курдами и шиитами. Если в отношении курдов выбор казался самим собой разумеющимся, то с шиитскими партнерами возникали проблемы. Вернувшиеся из изгнания политики, по примеру Ахмада Чалаби и Ийада Аллави, пытались перезапустить свой карьерный рост при помощи различных проектов, далеко не лишенных конфессиональной подоплеки. На выборах в законодательные органы 2010 г. И. Аллави сформировал собственный «общеиракский» список, задачей которого было освободить избирателей от конфессионализма. Массово проголосовав за этот список, сунниты, по сути, сделали его суннитским. Со своей стороны, члены шиитских религиозных партий, возвратившиеся из эмиграции, оказались в первых рядах в жесткой конкуренции с садристами.

Временную конституцию, написанную американскими экспертами и обнародованную в феврале 2004 г., шииты встретили в штыки. Систани нарушил свою всегдашнюю сдержанность, чтобы заявить, что она «неприемлема», ибо «ведет Ирак по тому пути, о котором с его народом никак не советовались». Муктада разоблачал «конституцию оккупантов» как «объявление войны иракскому народу».

Свободные выборы на пост президента, призванные утвердить право большинства (т. е. шиитов), стали боевым кличем мард-жаийи. Шиитский религиозный истеблишмент возобновлял приверженность конфессиональному виПдению марджа-квиетистов, в центре которого находилась община как таковая. Улама из Эн-Наджафа поощрял, в этом отношении, курс, возобладавший тогда в Тегеране: по прошествии революционного периода иранский термидор с 1989 г. вернулся к конфессиональной политике Мо-хаммада Реза-шаха Пехлеви. Речь шла о поддержке всего шиитского и трактовке шиитских сообществ по всему исламскому миру как орудий для продвижения иранского влияния.

В январе 2005 г. победу на первых свободных парламентских выборах в Ираке одержали шиитские партии. «Садристы, которые уже начали осваиваться с правилами электоральной игры, робко составляли собственные списки. Сунниты же, в большинстве своем, бойкотировали голосование. В этом контексте и увидела свет Конституция 2005 г.» (с. 301). Одобренная на октябрьском референдуме, она устанавливала парламентарную федерацию. На очередных выборах в парламент, состоявшихся в декабре, победа

Объединенного иракского альянса (ОИА), «общего дома» шиитов, вокруг которого сплотились «Да'ва» и ВАИРИ, уже никого не удивила. Садристы, в конце концов, согласились на полноценное участие в кампании по нескольким различным спискам. Стоило сложить вместе голоса, полученные по этим спискам, как они превратились в первую по значению политическую партию Ирака. В ходе избирательной кампании шиитские партии ОИА сделали своим знаменем фотографии Систани, покрыв ими свои афиши и плакаты: великий квиетист, призвав своих последователей к участию в голосовании, словно бы сошел на политическую арену и сразу очутился в самом средоточии предвыборных игр. Садристы, в свою очередь, теперь уже принимали возможность и занятия правительственных постов.

«Американцы сделали вид, что спутали демократическое и демографическое большинство. Система, водворенная в Ираке, имеет нечто общее с политическим конфессионализмом в Ливане: она мобилизует членов общества по этническому (курды в иракском случае) и конфессиональному принципам. Марджаийя дала такой системе свое благословение, еще не понимая, какую смертоносную западню она ей расставляла.

В действительности же вредоносность этой замаскированной конфессиональной системы в том, что она постоянно генерирует политическое исключение: вчера - шиитов и курдов, сегодня -суннитов. Последние не приняли своего нового положения безвластного и маргинализованного меньшинства. Как следствие они стали вооруженным крылом международного джихадизма, который, будь он связан с "Аль-Каидой" или нет, сулит Ираку единственное будущее - в качестве западни для США - и питает к шиизму жгучую и беспощадную ненависть. Антишиитский терроризм уже превзошел в своем развитии все ожидания, принося сотни тысяч жертв» (с. 301-302).

В феврале 2006 г. теракт в мавзолее имама аль-Хасана аль-Аскари в Самарре, где помещаются гробницы десятого и одиннадцатого шиитских имамов, стал сигналом к началу первой войны, в которой две конфессии сошлись не на жизнь, а на смерть. Изначально она имела территориальную природу: иракская столица, где численность обеих мусульманских общин ранее была примерно равной и где шииты взяли верх ценой нескольких десятков тысяч убитых, стала на 80% шиитской. «Шиитские ополчения выгоняли жителей-суннитов из смешанных кварталов, вынуждая остальных замуроваться под защитой бетонированных палисадов,

которыми ощетинился Багдад» (с. 302). С 2011 г. наметились контуры второй конфессиональной войны, рычагом которой на сей раз служили теракты «вслепую», направленные, в том числе, на паломников-шиитов по пути к атабат или в публичных местах. Словно расписываясь в бессилии марджаийи, Систани взирал, как его община ежедневно терпела мученичество от рук такфиритов, насилие, легитимируемое целым рядом суннитских богословов, в частности, в Аравии и странах Залива, полагающих, что шииты - не настоящие мусульмане. «Если в 1922 г. нападения ваххабитов на священные города побудили марджа созывать громадные сборища своих приверженцев, то теперь шиитское религиозное руководство словно в столбняке перед лицом апокалиптических последствий той самой системы, основание которой оно благословило» (с. 303).

Электоральная рутина втянула суннитов и садристов в политическую игру. Властными рычагами овладел «конфессионально-политический класс», который, единожды воспользовавшись покровительством оккупационного режима, когда Ирак лишился своего суверенитета, теперь зависит от конфессиональной солидарности, препятствующей всякой демократизации. Каждодневное насилие, обыденность коррупции, бездействие общественных служб сопровождаются маргинализацией суннитского сообщества, которое возобновило свои связи со старыми союзниками - джиха-дистами. «Столкнувшись с непопулярностью правящих шиитских партий, на которые легла ответственность за кошмар повседневности, Систани замкнулся в нерушимом молчании, отныне уже воздерживаясь от встреч даже с посланцами премьера-шиита Нури аль-Малики. Марджаийя, тем не менее, регулярно выражала свой отказ пойти как на перенос сроков вывода американской армии, так и на заключение какого-либо долгосрочного договора, который связал бы Ирак с Вашингтоном. В декабре 2011 г. последние 01 покинули Ирак, оставив там совершенно несостоятельную политическую систему» (с. 303).

«Иракская весна», по образу и подобию синхронных выступлений по всему арабскому миру, была заведомо обречена. С февраля 2011 г. садристское течение тщетно пыталось подать себя как выразителя всеобщего отчаяния (разоблачение коррупции и кумовства, отвержение конфессионализма), спровоцировав накал страстей в городах по Среднему Тигру - Эль-Куте и Эль-Амаре.

По мере конфессионального вырождения «арабской весны» в Сирии, Ирак все глубже затягивается в шиитско-суннитский конфликт регионального масштаба. Несмотря на осуждение со

стороны Муктады, тысячи ополченцев из «Армии Махди» присоединились к «Хизбаллах», чтобы сражаться в Сирии на стороне режима Башшара аль-Асада. В то же самое время даже наилучшим образом интегрировавшиеся в иракское правительство суннитские политики не делают секрета из своей активной поддержки сирийской вооруженной оппозиции. «Западня конфессионализма захлопнулась над шиитским духовенством» (с. 304).

В Ливане оформилось собственное шиитское духовенство, оставившее долговременный отпечаток на местном политическом ландшафте, пусть и не сравнявшись по своей значимости с муд-жтахидами Ирака: здесь нет атабат, и несмотря на близость дамасской святыни Сайида Зайнаб, привычные направления поисков престижного места для обучения ведут местных улама в иракский Эн-Наджаф или, реже, в иранский Кум. Кроме того, ливанское духовенство часто бывает связано со своими коллегами - иракцами и иранцами - узами родства или свойства. Шииты долгое время выделялись среди прочих этноконфессиональных общин Ливана своей бедностью, низким уровнем образования и полуфеодальными структурами самоорганизации, которые существовали у них еще сравнительно недавно. К концу XIX в., пока марониты осуществляли свою социально-политическую «революцию» в Горном Ливане, а сунниты крупных городов живо реагировали на боевые кличи арабизма и реформизма, шииты все еще вели замкнутый образ жизни в своих округах, подчиненные порядку вещей, который казался незыблемым. Вторжение шиитского фактора в ливанскую систему прошло мимо внимания большинства аналитиков, многие из которых пристально следили за соотношением сил двух ведущих общин - маронитской и друзской, доселе игравших первую скрипку на политической сцене «страны Кедра».

«Исторически шииты Ливана распределены между двумя районами - Джебель-Амиль на юге и Бекаа с Хермоном на севере. В Джебель-Амиле до самых 1970-х годов доминировала горстка крупных землевладельцев, чье жесткое феодальное господство распространялось на их крестьян. Единственный относительный противовес этому доминированию заключался в активности отдельных представителей шиитского духовенства, занявших видное место в истории шиизма. Они действительно поддерживали связь между этим замкнутым социумом и Ираком, не говоря уже об Иране, обращенном в шиизм в XVI в. усилиями улама, происходившего из этого района. Корни многих известных шиитских улама уходят в Джебель-Амиль. Иначе дело обстоит в Бекаа и на Хермо-

не: засушливый климат предопределял полукочевой уклад, продержавшийся вплоть до XX в., и в обществе, разделенном на кланы, царствовал бедуинский кодекс чести, действовавший и в сирийских пустынях, раскинувшихся далее к востоку» (с. 232).

Обе группы ливанских шиитов в атмосфере утверждения новой системы межконфессиональных отношений в Горном Ливане (между 1840 и 1860 гг.) вели себя весьма пассивно. Османская империя, знаменосец суннизма, пошла на предоставление особого статуса маронитам и друзам, демографически преобладавшим в ливанских горах, но не иснаашаритам, которых продолжала, без дальнейших сложностей, трактовать как мусульман. В то время как в Ираке громадное большинство шиитов проживало в земледельческих и племенных зонах, лежавших за пределами досягаемости для правительства, и признавало лишь верховный авторитет муджтахидов атабат, ливанские имамиты не могли выскользнуть из-под контроля Порты. Те из них, что жили в городах, предпочитали скрывать свою религиозную идентичность и приспосабливаться к доминирующему суннизму.

В конце османской эры на шиитов приходилось не более 5% населения в округах, охваченных режимом межконфессионального сосуществования, водворенным в центральной части Горного Ливана. Когда в 1920 г. французы включили Джебель-Амиль и долину Бекаа, вместе с суннитскими городами побережья, в Большой Ливан, задуманный для консервации господства лояльных им ма-ронитов, доля шиитов внутри границ новообразованного государства увеличилась до 17%. Так как сунниты смотрели в сторону Дамаска и продолжали говорить от имени «всех мусульман» (суннитов, шиитов, друзов), только благодаря стараниям маронитов аполитичная и забытая община шиитов оказалась официально признана как таковая. В 1926 г. она смогла сложиться в отдельное сообщество, обособившись от суннитов, под началом собственных муфтиев. При посредстве своих влиятельных семейств и некоторых особо почитаемых улама шииты смогли тогда оказать поддержку новому Ливану. Французские мандатарии и их маронит-ские союзники смогли легко кооптировать в свою систему кучку землевладельческих семей Джебель-Амиля и властные рода Бекаа и вознаградить их почетными должностями в обмен на гарантии поддержания порядка в их селения. Тем не менее, начиная с 1932 г., чтобы избежать широкой известности того факта, что удельный вес шиитов растет, а христиане в Ливане превращаются

в меньшинство, марониты блокировали все планы по проведению новой переписи.

В режиме мандата по доверенности Лиги Наций Франция контролировала Ливан до 1943 г., когда был заключен Национальный пакт, по условиям которого на всех государственных учреждениях страны должно было отражаться соотношение демографического веса каждой из общин. Гегемония оставалась уделом маронитов, а первостепенной угрозой для постмандатного порядка, санкционированного французами, представали сунниты прибрежных районов, которые хранили солидарность со своими единоверцами по ту сторону сирийской границы. Шииты, наконец, не рассматривались как мало-мальски сплоченная политическая сила.

В таком контексте и появились немногие выдающиеся шиитские улама Ливана. Среди них - Мухсин аль-Амин (1867-1952) и Абд аль-Хусайн Шараф ад-Дин (1872-1957), которые, оставаясь в натянутых отношениях с марджаийей Джебель-Амиля, исповедовали, хотя и в разной степени, реформистское кредо.

Особое место по праву принадлежит М. аль-Амину, более полувека считавшемуся одним из предводителей метуалиев - как именовали в позапрошлом веке шиитское сообщество Большой Сирии (Билад аш-Шам - арабоязычная часть Восточного Средиземноморья). В 1891 г. этот уроженец селения Шакара, в Джебель-Амиле, отправился в Эн-Наджаф, где учился у нескольких наставников, прибывших из Ирана, в числе которых - аятоллы-конституционалисты М.К. Хорасани и А. Мазендерани и сайид А.-К. Хаэри Йезди. В 1901 г. он закрепился в Дамаске, где прославился как духовный вождь шиитской общины, основав ряд современных школ, и как марджа-обновленец, испытавший, помимо прочего, и влияние реформистов-суннитов, в первую очередь Мухаммада Абду; просвещение общества, использование прогрессивной педагогики, борьба с предосудительными новшествами, суннитско-шиитское единение стали его любимыми темами. В 1933 г. М. аль-Амин почти целый год объезжал святые места Ирака и Ирана, о чем сохранил превосходные воспоминания.

При всем этом на долю аль-Амина не выпало политической роли, которую можно было бы сравнить с той, что досталась иракским или иранским муджтахидам. Когда в 1920 г. Сирия и Ливан были преобразованы в подмандатные территории III Республики, он, будучи сторонником дамасского правительства шарифа Фай-сала, предпочел хранить молчание. Даже осудив «Закон об общинах» 1936 г., который затем лег в основу Национального пакта, и

отказавшись от поста «главы шиитских улама» в Ливане, который ему предлагали французы, он не стал придавать политического измерения своим реформистским позициям.

С момента предоставления Ливану независимости в 1943 г. политическая жизнь здесь покоится на Национальном пакте, неписаном компромиссе трех общин, составляющих большинство населения, - маронитской, суннитской и шиитской, за выходцами из которых закреплялись высшие государственные должности (президент и верховный главнокомандующий - маронит, премьер-министр - суннит, председатель Национального собрания - шиит). Изначально он заключался между маронитами и шиитами: первые признавали арабский характер страны и обязывались не запрашивать о помощи западные державы, вторые принимали идею ливанской независимости и обещали не искать путей к объединению с Сирией. Этот политический конфессионализм институциализиро-вался на базе переписи 1932 г., устаревшие данные которой быстро оказались под вопросом.

«Уступив шиитам председательство в Национальном собрании, марониты и сунниты скорее проявили невысокое уважение к этой институции, нежели признали шиитское сообщество во всей его совокупности. Речь идет, вероятнее всего, о признании утвердившихся в городах патронажно-клиентных сетей, где доминируют отдельные семейства богатых торговцев-шиитов, как, например, Усайран в Сайде, Халиль в Суре, или Зайн в Набатийе. Впоследствии к ним присоединяются и другие, такие как Асад или Хамада в Баальбеке. С приходом независимости эти традиционные политические вожди на регулярной основе побеждают на местных выборах, выигрывают мандаты в своих избирательных округах, получают министерские портфели. Именно таким образом шиитам часто достается министерство сельского хозяйства. В сельской местности благодеяния этих "поручителей" (заим) распределяются в зависимости от степени лояльности подчиненных. Даже когда крестьяне-шииты заселяются в южные пригороды Бейрута, тесные узы, связывающие их с "заимом" в родных местах, сохраняются. Кажется, ничему не под силу изменить этот порядок вещей» (с. 236).

Муса ас-Садр (1928 г. р.) первым из шиитских улама в Ливане заговорил об эмансипации своей общины. Это означало, прежде всего, необходимость признания ее значимости в контексте действовавшей системы политического конфессионализма, с учетом стремительного демографического роста, которому скоро предстояло продвинуть ее к статусу первого по численности мусуль-

манского сообщества в стране, в обход суннитов. Речь также шла о том, чтобы инициировать в недрах этой общины процесс социально-политической «революции», адресуясь, в первую очередь, к обездоленным.

Муса - сын алима и дальний родственник М.Б. ас-Садра; он получил светское среднее образование в родном Куме, а высшее -на юридическом факультете Тегеранского университета, где надеялся восполнить пробелы, оставленные курсом обучения классическому богословию. Между тем он стал обладателем и диплома по фикху, а впоследствии - по гражданскому праву и по экономике. Завершил же Муса свои теологические штудии в Эн-Наджафе во второй половине 1950-х годов, где, последовательно посещая семинары аятолл М. аль-Хакима и А.-К. Хойи, завязал дружеские связи со студентами-ливанцами, среди них - с Мухаммадом Мах-ди Шамс ад-Дином. Свел он знакомство и с самим «иракским Хо-мейни» - М. Б. ас-Садром.

Именно такая открытость и готовность сочетать религиозное знание с секулярным привлекла к Мусе внимание одного из его родичей - муфтия Сура сайида Абд аль-Хусайна Шараф ад-Дина, который в 1958 г. пригласил его на родину предков, чтобы молодой человек, чьи талант и харизма не остались незамеченными, подготовился к тому, чтобы стать его преемником. «Семейные узы, связывавшие иранских Садров с ливанскими Шараф ад-Динами, широко распахнули перед ним врата в страну, где он, по всей видимости, чувствовал себя чужим и на языке которой говорил с трудом». Деятельность М. ас-Садра, получившего ливанское гражданство в 1963 г., стала, в конечном счете, решающей для судеб местных шиитов. «Движимый стойким стремлением к социальной справедливости, он сумел потрясти установившееся в недрах шиитской общины Ливана равновесие, разоблачая всевластие нотаблей - в подавляющем большинстве землевладельцев, монополизировавших представительство шиитов в парламенте. В контексте, который определяло доминирование секулярных идеологий, ему в равной степени удалось добиться для духовенства безоговорочно признанного раз и навсегда места на политической сцене» (с. 237-238).

Неустанно работая над улучшением жизненных условий своих единоверцев, способствуя общественному подъему в той среде, что до сих пор подвергалась маргинализации, М. ас-Садр 19 декабря 1969 г. учредил Высший шиитский совет, с целью достижения его общиной политического веса, которого она дотоле

была незаслуженно лишена. Выступая как официальный представитель шиитов перед государственными структурами, Совет, первым председателем которого стал М. ас-Садр, также отвечал за общее руководство внутренними делами сообщества и очень быстро выступил защитником неимущих его членов, в особенности на Юге, где сильно ощущалось растущее обнищание и последствия своеобразного импорта арабо-еврейской конфронтации: чередование израильских налетов с атаками палестинцев выталкивало за пределы этого района одну за другой волны беженцев, спасавшихся от наземных боев и бомбардировок.

М. ас-Садр открывал в Южном Ливане школы, клиники и больницы, многие из которых обслуживают население и поныне. В 1973 г. еще одним его детищем стало «Движение обездоленных» (Харакат ал-махрумин), перед которым стояла задача отстаивания гражданских прав в самом широком их понимании и поднятия уровня жизни беднейшего слоя шиитов. В 1975 г., за три месяца до начала гражданской войны, он обратился к тем, кого назвал «могильщиками отечества»: «Если государство не желает защищать родину, это сделаем мы; если правящий класс не хочет выполнять свой долг, строителями будущего тоже станем мы. Мы хотим спасти страну от тех, кто ее грабит, разрушает и ведёт к погибели» (цит. по: с. 238). Тем самым этот алим стал одним из первых провозвестников некоего общеливанского патриотизма, который распространялся и на вопросы национальной обороны - тему, полностью отсутствовавшую в дискурсе ведущих политиков тогдашнего Ливана. Это патриотическое воззвание, в котором он не остановился перед тем, чтобы бросить правительству обвинение в бездействии перед лицом ширящегося развала, завоевало ему симпатии весьма многих сограждан.

Ввиду расползания нестабильности и насилия, все более ожесточавшегося на Юге, 20 января того же года «Имам» (как называли его поклонники) объявил, что, дабы защитить шиитскую общину, «Движение обездоленных» формирует собственное военизированное крыло - ополчение («милицию») «Надежда» (Амаль1). Однако с началом боевых действий в апреле М. ас-Садр отказался ангажироваться на той или иной стороне, силясь, напротив, выступить в качестве посредника между вовлеченными в противостояние. Разведданные, военную и экономическую помощь «Амаль» полу-

1 Одновременно - акроним словосочетания «Батальоны ливанского сопротивления» (Афвадж ал-мукавама ал-лубнанийа).

чала сначала от Мохаммада Реза-шаха, а потом и от ИРИ, что превратило ее из отрядов самообороны в одну из наиболее значимых сил в стране и подготовило к приходу в публичную политику. Разделяясь на три группировки по географическим зонам (Южный Ливан, Бекаа и Бейрут), «Амаль», благодаря своим тесным связям с Тегераном, сумела пустить особо глубокие корни в первой из них, откуда 300 тыс. беженцев-шиитов ушло в другие две, спасаясь от израильских налетов и попадая в тренировочные лагеря, разбитые движением в Баальбеке и в бейрутском квартале Бурдж эль-Бараджина.

«31 августа 1978 г., находясь с официальным визитом в Ливии, Муса ас-Садр пропал без вести, предположительно убитый спецслужбами этой страны. Легенда о нем тогда же получила стремительное распространение. Он стал воистину "Скрытым Имамом". После него «Амаль» досталась шиитским политикам. В 1979 г. во главе ее встал Набих Берри; заключив союз с Сирией, он втравил ополчение в гражданскую войну, порвав тем самым с курсом своего предшественника. Отныне "Амаль" стала просто одним из конфессиональных движений на шахматной доске ливанского общинного строя» (с. 239-240).

Однако председательство в Высшем шиитском совете фактически перешло к уроженцу Эн-Наджафа, шейху М.М. Шамс ад-Дину (1936-2001); формально он был избран на этот пост только в 1994 г. Снискав репутацию хорошего дипломата и умеренного в своих воззрениях, шейх Шамс ад-Дин ревностно отстаивал принцип мирного сосуществования между христианами и мусульманами. При всей своей озабоченности темой реформы ливанского политического конфессионализма, пылких призывах к военному отпору израильской агрессии в июле 1982 г. и одновременной организации «гражданского сопротивления», апологетической трактовке «гражданской государственности» в стране, раздираемой межконфессиональными распрями на протяжении 1975-1990 гг., он, как и Н. Берри, воплощал тот аспект шиитского лидерства, который скорее ориентировался на цели общинного масштаба.

В дебатах по поводу валайат ал-факих, которую он считал не приспособленной к реалиям ливанского социума, Шамс ад-Дин различал власть Пророка и непогрешимых шиитских имамов и помещал исламское государство между историческим имаматом и эсхатологическим явлением Скрытого имама. Законными для него являлись две формы правления - через авторитет факиха и через

осуществление самой общиной при посредстве ограниченной власти муджтахидов.

В начале 1980-х годов «Амаль» уже располагала внушительным блоком депутатов в парламенте, где Берри, в соответствии с действующим законодательством, по сути безальтернативно, занимал кресло председателя. Такая ее интеграция в существующую систему стимулировала дискуссии внутри движения, породившие раскол; их, помимо прочего, вызвал революционный дискурс Хомей-ни и избранный ИРИ курс на «экспорт революции». Из «Амаль» выделились группы, послужившие основой для «Хизбаллах», которой суждено было, в конечном счете, серьезно потеснить ее на общественно-политической арене.

«Хизбаллах» - «это, возможно, величайший успех ИРИ в ее усилиях, направленных к экспорту исламской революции» (с. 241). Это шиитское политическое движение возникло как реакция на израильское вторжение в Ливан в июне 1982 г. на основе первоначального ядра вооруженной группировки «Исламское сопротивление» (ал-Мукавама ал-исламийа), которая впоследствии превратилась в ее боевое крыло. Оно создано при политической поддержке, поставках оружия и финансировании ИРИ, а его идеология вдохновляется велайат-е факих, в том виде, в каком ее реализовал в своей стране Хомейни (более того, рахбар сайид Али Хаменеи регулярно вмешивается в процесс принятия «Хизбаллах» стратегических решений, а спецслужбы Тегерана - в функционирование его системы безопасности и разведки). Следуя этому образцу, оно стремительно превратилось в главную организацию, в рамках которой локальные предводители шиитских группировок могли бы утверждать собственную легитимность и которая была бы способна противостоять оккупации Израилем Южного Ливана.

В полный голос «Хизбаллах» заявила о себе только в феврале 1985 г., опубликовав в ливанском ежедневнике «Ас-Сафир» свой манифест, основополагающие идеи которого сводились к верности курсу Хомейни, борьбе за установление исламского режима, изгнание с ливанской земли США и Франции и уничтожению еврейского государства. В декабре 2009 г. на смену манифесту пришла новая Хартия, переформулировавшая и расширившая ряд его принципов. Так, если приоритеты оставлены за антиизраильским сопротивлением, то прослеживается и желание поколебать создаваемый противниками партии образ замкнувшегося на самом себе сообщества. «Хизбаллах» требует от ливанского государства упрочить «роль женщины в обществе, независимость правосудия,

борьбу с коррупцией, децентрализацию и охрану всех общественных свобод»; высказывается «против всех форм расчленения страны и в защиту ее многоконфессионального общества»; отвергает «все формы вселения или натурализации палестинских беженцев, одновременно ратуя за расширение их прав». Допуская семантический сдвиг, «Партия Бога» переходит от первоначальной идеи исламской государственности к политической программе, применимой к «современному государству», со ссылками на нормы международного права, и настолько погружается в ливанскую специфику, что даже использует существительное «нация». Однако многие принципы, к которым апеллирует Хартия (как тот же отказ от дискриминации женщин и демократия), редко реализуются на практике. Кроме того, текст более не упоминает о принципе ва-лайат ал-факих, который сообщал бы Ирану, в частности рахбару, авторитет морально-религиозного порядка в отношении «Хизбал-лах». По поводу Израиля Хартия оговаривает, что партия «категорически возражает против всякого компромисса с ним и признания его легитимности», подчеркивая, что «данная позиция неизменна, даже если весь мир признает Израиль». «Таким образом, "Хизбал-лах" отдает себе отчет в неприменимости той политической системы, поборником которой был Хомейни, что тем более верно в таком многоконфессиональном социуме, как ливанский, где шииты находятся лишь в относительном большинстве» (с. 243).

В районах с преобладанием шиитов «Хизбаллах» постепенно вытеснила своего бывшего соперника «Амаль», подвергшегося обвинениям в разложении именно там, где она сама заслужила высокую оценку своей честностью в обещаниях и содействием уязвимым слоям. В социальных достижениях общества важную роль играет охват молодежи школами «Аль-Махди» и скаутской организацией его же имени, которая, будучи основана в 1985 г., приняла в свои ряды десятки тысяч мальчиков и девочек и получила признание ливанской (но не всемирной) скаутской федерации, делая акцент на религиозно-патриотическом воспитании и отрицая партизанскую сторону своей активности. Скауты «Аль-Махди» привлекаются к религиозно-патриотическим манифестациям по поводу Ашуры, Рамадана, Дня сопротивления и освобождения (25 мая) и по прочим памятным датам. Девушки с девяти лет носят хиджаб, смешанные мероприятия запрещаются, в отличие от других скаутских групп. «Аль-Махди» находится в определенном соперничестве с аналогичной организацией «Послание» (Ар-Рисала), которую содержит «Амаль». Столь же активна «Хизбаллах» в со-

циальной сфере, через принадлежащие ей больницы, школы и приюты.

С апреля 1988 г. за контроль над Южным Бейрутом развернулось ожесточенное противостояние между «Хизбаллах» и «Амаль», в котором двухнедельные бои с 600 жертв принесли безоговорочную победу первой. Чтобы положить конец стычкам, вмешалась сирийская армия. Конец братоубийственной войне положило перемирие в январе 1989 г., за которым последовало мирное соглашение в октябре 1990 г.

«Судьба "Хизбаллах" теснейшим образом связана с личностью молодого алима, который, не будучи муджтахидом, проявил из ряда вон выходящее политическое дарование... Когда сегодня в Ливане говорят о "Сайиде", никому уже не нужно уточнять, о каком сайиде идет речь» (с. 244). Хасан Насраллах (1960 г. р.) провел детство в неблагополучных кварталах восточного Бейрута - сначала в Карантине, где шииты жили бок о бок с курдами и армянами, затем в Набе, где он одновременно посещал государственную школу и занятия при нескольких мечетях, особенно же часто -«Братское семейство» (Усрат ат-таахи) аятоллы Мухаммада Ху-сайна Фадлаллаха (см. ниже).

Когда в 1975 г. разразилась гражданская война, семья Насраллах переехала в Сур, где Хасан и принял решение вступить в «Амаль», безгранично восхищаясь М. ас-Садром. В 1976 г. он отправился изучать фикх в Эн-Наджаф - рассадник нового поколения улама, воплощавших в себе культурное обновление и политическое пробуждение шиитов в Ираке. Соученик и соотечественник Аббас Мусави, один из будущих вождей «Амаль», представил его М.Б. ас-Садру, который принял его в свою хауза. Ужесточение репрессий против шиитского духовенства со стороны БААС заставило юного ливанца вернуться на родину, чтобы преподавать в школе, обустроенной А. Мусави в Бекаа. После израильского вторжения в Ливан 1982 г. Мусави и Насраллах перешли из «Амаль» в новую организацию, которая восприняла идеи Хомей-ни, - «Хизбаллах». В 1985-1986 гг. Х. Насраллах, как считается, находился в Куме, но затем, с началом первых стычек между «Амаль» и «Хизбаллах», вернулся в Ливан, где ему пришлось, после гибели Мусави от израильской ракеты и по настоянию сайида Али Хаменеи (тогда - президента ИРИ), встать во главе организации, где его с тех пор регулярно переизбирали. Его близость к Али Хаменеи стоила ему частых обвинений в приверженности иранским интересам, которые особенно громко зазвучали в декабре

1994 г., когда он официально признал рахбара в качестве марджа, за что последний сделал его своим полномочным представителем в Ливане, с правом сбора закята и хумса от своего имени.

Первые из ставших известными акций «Хизбаллах», которые имели бы антизападную направленность, датируются 1983 г.; всё началось в январе и марте с метания гранат во французский и американские военные патрули, продолжилось в апреле обвинениями в организации теракта-суицида против американского посольства в Бейруте (63 убитых) и достигло кульминации в октябре с двумя синхронными терактами аналогичного типа, которые стоили жизни 248 американским и 58 французским служащим Международных сил.

Лидерство Насраллаха привело «Хизбаллах» на небывалые высоты могущества, так что о ней заговорили как о настоящем «государстве в государстве» и опаснейшем противнике Армии обороны Израиля в Южном Ливане. Партийная стратегия претерпела мутацию: если раньше бойцы шли в лобовую атаку на израильских военных, каждый раз оставляя на поле битвы десятки трупов, то теперь атаки стали более целенаправленными и эффективными. Партия ставит себе в заслугу (прежде всего, с учетом своих боевых достижений) эвакуацию израильтянами в мае 2000 г. Южного Ливана, который они почти полностью оккупировали в 1978 г., и именно в Насраллахе видят героя нации и всего арабского мира, который сделал невозможным осуществление израильских наступательных операций «СведеПние счетов» (1993) и «Гроздья гнева» (1996). Этот успех в том же 2000 г. принес «Партии Бога» 12 мест в парламенте. Еще выше подняло ее престиж яростное сопротивление израильскому наступлению в 2006 г.

КСИР поставляет «Хизбаллах» ракетное и прочее вооружение, при помощи которого она может угрожать еврейскому государству, и обучают на территории ИРИ тысячи ее ополченцев методам партизанской войны, обращению к ракетной техникой и артиллерией, использованию дронов, боевым действиям на море, конвенциональному военному делу; тренировку проходят также десятки пилотов. На 2013 г. военизированное крыло «Хизбаллах» представляло собой настоящую армию, строящуюся одновременно как по конвенциональным, так и по конфессиональным принципам, и располагающую 5-8 тыс. бойцов, резервом из шиитской молодежи, проходящим обучение в специальных лагерях, и внушительным арсеналом.

Если главным донором движения остается Иран, то в его спонсировании участвует и Сирия, наряду с некоторыми НПО, разбросанными по всему миру. Не стоит сбрасывать со счетов и хумс, собираемый как в Ливане, так и в диаспоре. «Хизбаллах» мало-помалу диверсифицирует свои источники финансирования: на Западе ее подозревают в обогащении за счет контрабанды алмазов, наркотрафика, торговли оружием и рэкета.

14 февраля 2005 г. ливанский премьер-министр Рафик аль-Харири, неформальный лидер суннитов страны, стал жертвой взрыва в своем кортеже, а последовавший политический кризис породил протестное движение, получившее известность как «Кедровая революция». Манифестанты обвиняющим жестом указывали в сторону Дамаска, изобличая сирийские войска как оккупационную армию и требуя их вывода из Ливана. Это не могло не ослабить, пусть и временно, позиции «Хизбаллах», тем более что международное расследование дало западным СМИ и общественным организация возможность громогласно заявлять о ее ответственности за происшедшее. Как сама «Партия Бога», так и Сирия ее упорно отрицают. Более того, 8 марта Насраллах обратился к ливанцам с призывом выйти на манифестацию с выражением признательности сирийской армии и воздать должное ее солдатам, пожертвовавшим собой за ливанскую землю за все долгие годы гражданской войны. Таким образом, реакцией на «Кедровую революцию» (или «Движение 14 марта») стало «Движение 8 марта», на волне которого на выборах в мае-июне «Хизбаллах» получила 11% голосов, а Блок сопротивления и развития, в который она входила, - 27,4%. Отныне она ратует за взаимопонимание и диалог, но без внешнего вмешательства, а ее лидер высказывается за «правительство национального единства». Опираясь на свое парламентское представительство (14 мандатов из 128), «Партия Бога» 19 июля впервые направила своего члена в правительство страны, получив портфель министра энергетики - одно, а с учетом лояльных ей министров иностранных дел и труда - три из 24 министерств.

Конфликт 2006 г. очень быстро позволил «Хизбаллах» снова выставить себя защитником арабского дела от посягательств Тель-Авива; солидаризировалась с ней и бывшая соперница - «Амаль». «В то лето обаяние "Хизбаллах" неудержимо росло, и ныне "Амаль" выглядит по сравнению с ней довольно бледно. Обе партии сделались союзницами на общенациональном уровне, что не мешает подчас острому противоборству на уровне локальном, нередки и стычки между молодежью обеих фракций (в частности, в

кампусе Ливанского университета)» (с. 241). В феврале этого года, после нескольких месяцев переговоров со Свободным патриотическим течением, Насраллах встретился с маронитским лидером, генералом Мишелем Ауном, для подписания документа о взаимопонимании. «Просирийский лагерь выстраивал свои боевые порядки перед лицом парламентского большинства» (с. 247).

7 мая 2008 г., после того как ливанское правительство уведомило о своем намерении передать созданную «Хизбаллах» инфраструктуру под контроль армии, генеральный секретарь партии пригрозил «укоротить руки» всякому, кто «коснется оружия, принадлежащего сопротивлению». Его приверженцы держали под своим контролем весь Западный Бейрут, пока 10 мая Насраллах не приказал им пропустить туда ливанскую армию. Столкновения некоторое время продолжались в Шуфе и Триполи, но вскоре лидер «Партии Бога» пошел на их прекращение, согласившись с посредничеством, которое предложил Катар.

12 января 2011 г. правительство Сада аль-Харири пало вследствие отставки 11 министров от оппозиционного «Альянса 8 марта» (куда входила «Хизбаллах»), произведенной в знак протеста против его отказа дезавуировать решение Международного суда, который грозил вынести по делу об убийстве аль-Харири-старшего обвинительное заключение в отношении членов «Хиз-баллах».

В июне 2011 - марте 2013 г. «Хизбаллах» участвовала в кабинете Наджиба Микати, включавшем просирийские партии. Отголоски гражданской войны в Сирии и несогласованность в организации выборов в законодательные органы спровоцировали его падение. В мае-июне, а затем в ноябре-декабре силы «Хизбаллах» и сирийского режима оказались вовлечены в череду столкновений под приграничным Эль-Кусайром, затем - в гористой области Ка-ламун, на стратегическом перекрестке путей между Дамаском и Центральной Сирией, который является операционной базой важнейших групп повстанцев, включая «Фронт / Армию Божией помощи» (Джабхат / Джайш ан-Нусра), уже совершивших в Ливане ряд покушений, направленных против «Партии Бога».

Несмотря на признание со стороны ливанского законодательства, «Хизбаллах» неоднозначно воспринимается мировым общественным мнением. США, Канада, Австралия, Великобритания, Нидерланды и члены ССАГПЗ включили его в свои списки террористических организаций. ЕС в июле того же 2013 г. ограничился причислением к террористам его вооруженного крыла.

На «Хизбаллах» действительно возлагают ответственность за многочисленные захваты западных заложников, в первую очередь дипломатов или журналистов, а также израильских солдат, не говоря уже о терактах, суицидах-нападениях на многонациональные силы в Бейруте, хотя Насраллах неизменно декларирует свое неприятие терроризма. В то время как движение пользуется реальной популярностью в арабском мире из-за своих акций против израильской армии в Южном Ливане и нападений на территории самого еврейского государства, его вмешательство в сирийскую гражданскую войну на стороне правительственной армии вызвало в суннитском мире крайне негативную реакцию.

Длительное время репутацией главы (как минимум, духовного) «Хизбаллах» пользовался уроженец Эн-Наджафа Мухаммад Хусайн Фадлаллах (1935 г. р.). Первым его учителем был его собственный отец, ливанец, в 1928 г. перебравшийся в священный город, чтобы, как и многие его соотечественники и единоверцы, продолжить свои теологические изыскания; он, помимо прочего, предопределил и литературные интересы сына, точнее - увлечение поэзией. Однако обучение в коранической школе внушило мальчику такое отвращение к традиционной религиозной учености, что он предпочел уйти в журналистику, к профессиональному занятию которой его подготовили двухлетние специальные курсы.

Очень рано юный Мухаммад Хусайн встал рядом с М.Б. ас-Садром и целой группой молодых улама, жаждавших порвать с традиционным имиджем духовного наставника, и под покровительством аятоллы Мухсина аль-Хакима участвовал в учреждении первой исламистской партии Ирака - «Да'ва». В 1966 г. он уже завершил свое образование под надзором А.-К. Хойи и М. аль-Хакима, после чего вернулся на родину предков и поселился в бейрутском квартале, где стал душой ассоциации «Братское семейство», сложившейся вокруг местной квартальной мечети, а затем открыл здесь лечебницу, хусайнийю и хауза. Часто выступая с лекциями на самые актуальные сюжеты, сайид во множестве привлекал к себе молодежь, из которой впоследствии вышли, помимо прочих, и создатели «Хизбаллах».

В 1976 г., после взятия Набы маронитами-фалангистами, сайид Мухаммад Хусайн бежал в южноливанский Бинт-Джбайль, откуда с потоком беженцев, спасавшихся из зоны израильско-палестинских боев, возвратился в южные пригороды Бейрута. Там, в Бир-эль-Абеде, в 1978 г. он стал представителем своего бывшего наставника Хойи в Ливане и основал ассоциацию «Праведные де-

ла» (Мабаррат), благодаря которой смог открыть несколько публичных библиотек, женский культурный центр и клинику. Своими писаниями и социокультурной активностью М. Х. Фадлаллах скоро заявил о себе как о персоне № 1 среди ливанских шиитов, и с кончиной легендарного М. ас-Садра его единственным возможным конкурентом остался Шамс ад-Дин.

Аятолла М. Х. Фадлаллах всегда осуждал вмешательство американцев и израильтян во внутренние дела своей страны и обличал империализм и сионизм, выступая в защиту ИРИ в тот самый момент, когда его соперник, как председатель Высшего совета шиитов, дистанцировался от нее. Таким образом, он, даже не одобряя доктрину валайат ал-факих, предстал крупнейшим шиитским алимом Ливана, выразившим свою поддержку Тегерану. В своих проповедях Фадлаллах призывал к вооруженному сопротивлению оккупационным силам Израиля не только в Ливане, но и на Западном берегу реки Иордан и в Секторе Газа, и не раз становился объектом покушений: взрыв его машины в 1985 г. (с его слов, оплаченный саудовскими и подстроенный ливанскими спецслужбами, по наущению ЦРУ) унес жизни 80 человек

«Пользуясь известностью своими новаторскими воззрениями в общественной сфере, Фадлаллах в 1998 г. участвовал в конференции, организованной Американским университетом в Бейруте, по вопросу правового положения женщин. 25 ноября 2007 г., по поводу Всемирного дня борьбы с насилием против женщин, он вынес суждение, квалифицировавшее все формы насилия, направленные против женщин, как "один из гнуснейших видов человеческого поведения", и расценил насилие как противное предначертаниям ислама. Фадлаллах также указал, что "женщина вправе ответить на физическое насилие, применяемое к ней мужчиной, равным насилием в порядке самообороны", отбросив тем самым все представления о превосходстве или суверенитете мужского пола над женским. Эта фетва серьезно повлияла на весь арабский мир, где породила оживленные дебаты. Некоторые арабские СМИ истолковали ее даже как провозглашение "права жены избивать своего мужа и покидать его ложе". Кроме того, Фадлаллах осудил женское обрезание и дозволил операции по восстановлению девственной плевы» (с. 251).

Трудно игнорировать тот факт, что, по крайней мере, при зарождении «Хизбаллах» в 1980-х годах, Фадлаллах выступал как ее идеолог, находясь в самых сердечных отношениях с ее лидерами, с которыми его сближали антиимпериалистические лозунги и безоговорочная поддержка сопротивления израильской оккупации и

палестинского дела, да и приверженность Хомейни. Сайид, никак не возражавший против такой славы до 1990 г., принялся ожесточенно ее отрицать после своей ссоры с «Партией Бога», вызванной, не в последнюю очередь, разногласиями по поводу преемства покойному лидеру иранской революции, в которых на поверхность всплыли все внутренние противоречия политической системы ИРИ, а также амбиции самого ливанского марджа.

В отличие от Насраллаха, Фадлаллах как муджтахид не раз высказывал сомнения в хомейнистской теории валайат ал-факих и не торопился следовать в решении правовых вопросов новому рахбару А. Хаменеи. Точно так же, как в случае с первыми актами суицидального террора, произведенными «Хизбаллах» в 1983 г., он осудил и эпохальные теракты 11 сентября 2001 г., напомнив, что ислам не приемлет самоубийства, но ни то, ни другое никак не помешало ему в 2003 г. обнародовать фетву, возбраняющую верующим пособлять американцам в захвате «Обители ислама» (дар ал-ислам), как раз когда О! двигались на Багдад. До самой последней из произнесенных им проповедей он и обрушивался на колонизационную политику еврейского государства в Восточном Иерусалиме и поддержку, оказываемую ему Вашингтоном.

Фадлаллаха, однако, больше интересовала марджаийя, нежели карьера активиста, и он стремился не занимать четко выраженных политических позиций, чтобы лучше соответствовать своему положению образца для подражания как можно большего числа верующих. «Чтобы подчеркнуть свою независимость от Ирана, он не постоял перед тем, чтобы лишить сакрального ореола такой персонаж, как Фатима, чья гробница в Куме привлекает миллионы паломников-иранцев, оспорить непогрешимость имамов и пойти на сближение с суннитами, - в глазах многих, зашел слишком далеко. Ничего удивительного, что именно из Кума против него поднялся настоящий заговор» (с. 252).

Под конец жизни Фадлаллах проживал в Бейруте, где признавался главным духовным лидером сообщества ливанских шиитов, к которому прислушивались по всему шиитскому миру - от Залива до Центральной Азии. В июле 2010 г. носилки с его телом провожали к месту последнего упокоения на юге столицы сотни тысяч людей обоего пола, облаченных в черное.

Шиитское сообщество Ливана, еще столетие назад презираемое, бедствующее, непризнанное, превратилось, благодаря, в частности, своей демографической динамике, в первую среди ливанских конфессиональных общин с точки зрения организованно-

сти и мобильности. Решающую роль в этом процессе сыграло духовенство. В политическом плане, именно первая из шиитских партий, «Хизбаллах», сделалась необоримой действующей силой в региональном масштабе, с которой на общенациональном уровне не в силах соперничать ни одна другая партия или милиция. В социальном плане, старинные феодальные структуры бесследно развеялись под напором развивающегося среднего класса с довольно высоким образовательным цензом, из которого и состоит большинство кадров «Хизбаллах».

Конечно же, в этой гонке за лидерство есть и своя обратная сторона: доминирование «Партии Бога» над сообществом, чья организация ранее характеризовалось традиционным плюрализмом, вызывает законные опасения. Ее участие в сирийской гражданской войне, предрешенное Насраллахом, было раскритиковано некоторыми шиитскими деятелями, в том числе даже из рядов самой партии. Конфессионализация конфликтов в Ливане, как и в Ираке, -не в последнюю очередь следствие руководящей и направляющей роли духовенства в постреволюционном Иране, не дает все же забыть, что шииты остаются в регионе меньшинством, и общинная эмансипация грозит обернуться закрытостью и погружением в самих себя, если станет играть против общегражданских приоритетов.

Зона Персидского залива не входит в число «исторических» регионов распространения шиизма, и проживающие здесь приверженцы этого направления ислама поддерживают со своими «столицами» - Эн-Наджафом и Кумом - отношения, скорее характерные для периферии по отношению к центру. Духовенство в этой зоне следовало транснациональным маршрутами, конечные нити которых уходят либо в Иран, либо в Ирак, либо в Ливан. Великие аятоллы здесь почти отсутствуют как класс, зато имеется множество улама, некоторые из которых даже не имеют статуса муджтахида. Маневрируя между многочисленными аспектами локальной и международной лояльности, они, тем не менее, смогли встать у руля главнейших оппозиционных местным режимам группировок, требующих предоставления «инаковерующим» гражданских прав.

Все здешнее шиитское население объединяет то, что как социально, так и политически они пребывают в подданстве у суннитских династий племенного происхождения. Как и в Ираке, корни этих отношений господства-подчинения нужно искать в иерархии, свойственной скорее бедуинской среде. В то время как пустынные аристократы - «большие кочевники», жившие разведе-

нием одногорбого верблюда-дромадера, - горделиво лелеяли свою приверженность суннизму, который у некоторых принимал и фундаменталистскую окраску, оседлые или полукочевые племена крестьян-шиитов оказывались у них в подчинении, точнее вынужденно соглашались на их «покровительство». Здесь, возможно как нигде более, права шиитов и социальные требования теснейшим образом переплетались.

В начале XX в. шиитская община Бахрейна (около 75% населения) изнывала от нещадного гнета. Правящий род Аль Халифа изначально представляла собой одно из суннитских племен, явившихся из Центральной Аравии, которое в XVIII в. захватило архипелаг, навязав местным земледельцам-шиитам (бахарна) почти крепостную зависимость. «Разрыв, отделявший общество повелителей-завоевателей от покоренных и подчиненных, так и не был по-настоящему преодолен. В отсутствие какой-либо интеграции царствующая династия всегда считала своих подданных-шиитов источником опасности, от которой она должна была так или иначе обороняться» (с. 256).

С 1919 г. англо-индийские власти, которых трактат 1861 г. провозглашал «протекторами» Бахрейна и которые в 1904 г. добились права слежения за пребывавшими на островах иностранцами, начали вмешиваться и в его внутренние дела. Первым делом они принялись за административные реформы, создав независимую судебную инстанцию, что шииты только приветствовали, а сунниты встретили куда более сдержанно, ибо впервые речь зашла об ограничении всевластия Аль Халифа. В 1923 г. произошли первые крупномасштабные суннитско-шиитские столкновения.

В 1932 г. еще большее удовлетворение шиитского крестьянства вызвала ликвидация прочих злоупотреблений правящего класса - принудительной обработки его пахотных угодий и несправедливого порядка налогообложения. Конфессиональный и социальный разлом все же сохранялся. В середине 1950-х годов шииты восстали, протестуя против постоянных нападений, которым они подвергались со стороны суннитов. Примкнув к некоторым арабским националистам суннитского же вероисповедания, они развернули полноценное движение в защиту политических реформ. В ноябре 1956 г., вслед за национализацией Насером Суэцкого канала, правительство арестовало и выслало всех националистических лидеров. В 1971 г. Мохаммад Реза Пехлеви отказался от своих давних претензий на Бахрейн, что немало поспособствовало снижению напряженности, так как шиитов зачастую подозревали

в сочувствии Ирану (что неудивительно, если помнить, что порядка 1/10 бахрейнцев, не считая мигрантов, имеют иранские корни).

Весьма сходным было положение шиитов, заселявших те земли, которые с 1932 г. оказались включены в Королевство Саудовская Аравия. Находясь первоначально под относительно терпимым управлением Османской империи, они с 1913 г. стали жертвами нетерпимой к шиизму идеологии ваххабитов, которые, под водительством Абд аль-Азиза Аль Сауда (Ибн Сауда), заняли этот регион, с опорой на ихванов - фанатичных ревнителей суннизма, образовывавших здесь своеобразные военно-земледельческие поселения. В 1925 г. Ибн Сауд захватил Мекку и Медину, и его единоверцы разорили почитаемые шиитами гробницы, в частности на кладбище Эль-Баки в Медине. Жесткость ваххабитского владычества несколько смягчилась, когда в 1929 г. Абд аль-Азиз Аль Сауд обратился против ихванов и ликвидировал их. Однако открытое исповедание шиитской веры так и осталось под запретом.

В 1938 г. открытие нефтяных полей в прибрежной Эль-Хасе, где проживало значительное большинство саудовских шиитов, изменило положение. Вторжение сюда тысяч иностранцев, стимулировавшее развитие региона, в какой-то мере пошло на пользу и шиитам, в том числе благодаря «Арабиен Америкен Ойл Компа-ни» (АРАМКО), которая с 1944 г. использовала их в качестве неквалифицированной рабочей силы. «В 1950-1970-е годы фирма превратилась для них в мощный двигатель социального роста. Тем не менее, опасаясь подрывной деятельности шиитских группировок, которая могла повредить экономическим легким королевства, компания решила, в самый момент исламской революции в Иране, очистить большую часть своих высших эшелонов от шиитов. Последние отныне - не более чем меньшинство среди сотрудников АРАМКО» (с. 258). В настоящее время оценки численности шиитского населения Саудии вилкой расходятся между 6 и 20%, но они сохраняют преобладание в нефтеносной провинции, в особенности в городах Эль-Катиф и Эль-Хуфуф. Работающие здесь многочисленные индо-пакистанцы принадлежат к тому же направлению ислама.

Как в Бахрейне, так и в Аравии правящие суннитские племена воспринимаются автохтонами (бахарна и жителями Эль-Хасы, соответственно) как инородцы, захватившие их исконные земли, но в Кувейте взаимоотношения шиитов с государством никогда не достигали такого уровня конфликтности: большие купеческие семьи выходцев из этой общины утвердились здесь одновременно с

семейством Аль Сабах, и их внутреннее соглашение скреплено молчаливым миром. Хотя кувейтцы в значительном большинстве своем (чуть менее 3/4) привержены суннизму, сюда в громадных количествах регулярно отправляются на заработки отходники из шиитских районов Южного Ирака или Эль-Хасы.

Независимость Бахрейна с 1971 г., в сочетании с внешним давлением на Аль Халифа, открыла период реформ. Первый эксперимент по демократизации, которая охватила бы и шиитское большинство, состоялся, когда эмир шейх Иса дозволил провести в 1972 г. выборы в Учредительное собрание, куда вошли 14 шиитов и 8 суннитов, но преимущество шиитов эмир ликвидировал, назначив еще 8 депутатов по своему выбору - исключительно суннитов. Конституция была утверждена в декабре 1973 г., и тогда же - всеобщим голосованием мужского совершеннолетнего населения избрано Национальное собрание, под председательством выходца из шиитской общины; большинство там составила оппозиция с марксистскими и националистическими симпатиями, которая обошла по числу мандатов шиитов-исламистов, связанных с «Да'вой». В 1975 г. правительство попыталось в приказном порядке, в обход Собрания, провести несколько законов по охране государственной безопасности, причем вскоре последовали роспуск парламента, приостановка действия Конституции, вынужденная эмиграция оппозиционных лидеров. С этого момента восстановление Конституции 1973 г. и парламента превратилось в постоянное требование всех оппозиционеров.

«Значительная доля шиитов в Бахрейне, точно так же как в саудовской провинции Эль-Хаса, как и в Ираке и Ливане, шла тогда в активисты лево-марксистских движений. У шиитов Эль-Хасы было предостаточно поводов для недовольства. Открытое проведение их поминальных церемоний все еще запрещалось. Школьные учебники по-прежнему изображали шиизм как извращение ислама. Часто проявлялась и дискриминация при трудоустройстве, а районы с шиитским большинством, пусть даже расположенные в самой сердцевине нефтеносной зоны, предоставлялись самим себе» (с. 259). Приметой растущих симпатий шиитов к исламской революции стали манифестации, прошедшие в 1979 г. в Эль-Катифе, где они составляли подавляющее большинство жителей. Встревоженное эффективностью агитации в самой богатой «черным золотом» провинции королевства, саудовское правительство решилось на систематическую депортацию оттуда всех иранцев - как настоящих, так и предполагаемых.

Большая часть шиитских исламистских движений, действующих в Заливе - регионе, для шиизма периферийном, основаны или возглавляются улама. В середине 1960-х годов личность весьма противоречивая - Мухаммад Ширази (1928-2001), сын ректора крупнейшей семинарии в Кербеле, провозгласил себя марджа в Ираке и развернул активную кампанию в защиту своего религиозного авторитета. Еще до Хомейни он сформулировал «клерикальную» доктрину государственного управления - «совета факихов» (шура-л-фукаха) - и с этой платформы обличал «Да'ву» как «вес-тернизированную», а его брат Хасан (1934-1980) в своих писаниях особо упирал на этот аспект.

Родство основателей принесли приверженцам этого течения, сплотившимся с 1961 г. в Движение Послания (Харакат ар-Рисала), наименование «ширазистов» (ширазийин). Из своей твердыни в Кербеле они заявляли себя противниками эн-наджафского истеблишмента и соперниками «Да'вы», со своей стороны образовав на протяжении 1970-х годов целую транснациональную сеть. Получив свободу после нескольких месяцев пыток в саддамовских застенках, Хасан Ширази перебрался в окрестности дамасского мавзолея Сайида Зайнаб, которым предстояло стать средоточием новой сетевой организации: здесь его семинар послужил ядром важнейшей хауза Сирии.

Еще одной спокойной гаванью для ширазистов стали Кувейт, Бахрейн и Саудовская Аравия. В первой из этих стран в 1971 г. обосновался М. Ширази вместе со своей семьей, двумя братьями и племянниками, носившими фамилию Мударриси, и вскоре принялся расширять зону своего влияния: в 1973 г. один из его племянников, Хади, поселился в Бахрейне, а другой, Мухаммад Таки (1945 г. р.), учредил в 1979 г. Организацию исламского действия в Ираке, ядром которой стало Движение Послания. К шира-зистской сети присоединилась центральная фигура шиитского духовенства Саудии - уроженец Эль-Катифа Хасан ас-Саффар (1958 г. р.). В Кувейте равных по масштабу авторитетов просто не существовало.

Пустить корни в Бахрейне жаждала и «Да'ва», которую здесь, наряду с прочими, представлял Иса Касим (1937 г. р.), сын простого рыбака, получивший начальное образование в государственной школе, а среднее и высшее - в училищах Эн-Наджафа, где в 19621966 гг. он был прилежным слушателем М.Б. ас-Садра. Саудовскую же и кувейтскую почву надежно удерживали за собой ширазисты. «В чем же разница между двумя течениями? В основе - разное вос-

приятие религиозного института марджаийи. В то время как "Да'ву" подспудно патронировали величайшие марджа (в том числе, сыновья аятоллы Мухсина аль-Хакима и аятолла Мухаммад Ба-кир ас-Садр), развитие ширазистских структур диктовалось из Кер-белы амбициями их наставника, аятоллы Мухаммада Ширази, и его категорическим неприятием религиозного истеблишмента. На практике два движения почти систематически отстаивали прямо противоположные позиции» (с. 261). В отличие от «Да'вы», Хади Мудар-риси был непричастен к кризису 1975 г., который кончился в Бахрейне разгоном парламента. В 1981 г., в то время как первые упорно искали политических решений, ширазисты рассматривали и более радикальные варианты, вплоть до переворота. Ненадолго объединить их удалось только партии «Аль-Вифак» в 2001-2006 гг.

Наивысшего накала взаимная ненависть сторонников «Да'вы» и ширазистов достигала не только в Бахрейне, но и в Кувейте: в обоих княжествах эн-наджафская марджаийя, находившаяся с 1970-х годов под началом Хойи, даже распространяла особые извещения о незаконности марджаийи М. Ширази, чьи последователи первыми присягнули на верность идее экспорта исламской революции. Таким образом, ширазисты, близкие в это время к Монтазери, действовали в пику эн-наджафским марджа и «Да'ве», изначальной обязанной своим возникновением шахской разведке. Братья Мударриси воспользовались своими связями с тегеранским режимом для «запуска» хорошо структурированных революционных движений - Организации за исламскую революцию на Аравийском полуострове в Саудии и Исламского фронта освобождения Бахрейна.

Уже в середине 1979 г. М. Ширази переселился в Кум и нанес визит Хомейни. «Но отношения между ними быстро испортились, причем первый критиковал систематическую травлю оппозиционеров, которую начал второй, и даже счел велайат-е факих очередной формой противной исламу диктатуры» (с. 262). Все это не помешало Ширази до самой смерти революционного лидера действовать в Иране, и только с приходом сайида Хаменеи он начал испытывать притеснения со стороны властей и скончался в обстановке всеобщей враждебности. Ширазисты из стран Залива, пребывавшие отныне под эгидой Х. Мударриси, покинули Иран и к концу 1980-х годов освоились в Сирии, сплотившись вокруг хауза Х. Ширази.

«Мало сказать, что триумф исламской революции в Иране вверг арабских руководителей Залива в панику. Не следовало ли

ожидать, что саудовским правителям, которые также строили свою политическую систему на исламской легитимности, надо бы скорее приветствовать установление подобного режима? Но шиитский и суннитский исламизмы никак не пересекаются. Таким образом, между двумя большими ветвями ислама развернулся процесс конфронтации, который и поныне размечает религиозно-политический ландшафт региона» (с. 263). После 1979 г. Тегеран и Эр-Рияд стали злейшими врагами. Революционная риторика Хомейни, противопоставлявшего «надменных» (мустакбирин) «обездоленным» (мустад'афин), должна была, прежде всего, встревожить династии, столкнувшиеся с подъемом гражданских требований своих подданных, а другой причиной для страхов была хомейнистская концепция безопасности для Залива «без американцев». С тех пор монархические режимы на Аравийском полуострове систематически размахивали «красной тряпкой иранского заговора» в ответ на политические и социальные движения, мотивированные внутренними проблемами, с которыми они отказывались как-то считаться.

Сразу же после революции в Иране суннитско-шиитские отношения заново накалились во всех нефтяных монархиях. В июле 1979 г. аятолла Мухаммад Садик Рухани объявил в Тегеране, что отказ иранцев от претензий на Бахрейн лежал на ответственности нелегитимного суверена и, следовательно, отныне потерял свою силу. И хотя заявление было сразу же дезавуировано иранскими властями, а тот, кто его сделал, - лишен своего сана, повод был предоставлен, и в сентябре представители Хомейни в Бахрейне, Хади Мударриси (изгнанный из Ирана при Мохаммаде Резе и проживавший в Манаме, впоследствии высылавшийся из Ирака, а теперь лишенный и бахрейнского подданства) и шейх Абд ар-Раззак Джавахири, подверглись аресту и депортации в ИРИ, а книжная продукция, ввозимая из Ирана, и постеры с изображением Хомей-ни - запрету. Протесты стали шириться на архипелаге после того, как в тюрьму бросили еще одного шиитского лидера Мухаммада Али аль-Акри. В 1980 г., в знак солидарности с М.Б. ас-Садром, которого саддамовские власти держали в ожидании казни, манифестации возобновились в еще большем масштабе. В декабре 1981 г. пресловутый «проиранский заговор», якобы организованный Исламским фронтом освобождения Бахрейна, послужил обоснованием для ареста десятков обитателей одной шиитской деревни.

Правительство Бахрейна было до предела обеспокоено возможным воздействием исламской революции на шиитов, которые исторически составляли наименее статусные слои населения эми-

рата. Сунниты - преимущественно горожане - непропорционально преобладали в государственных учреждениях и в армии, а шииты -в большинстве селяне - вели крестьянское хозяйство в пальмовых оазисах, а также занимались рыболовством. В XX в. многие из последних мигрировали в города, где заняли низшие административные должности.

Шок от волны, поднятой революционными событиями в Иране, коснулся и Кувейта, к властям которого Хомейни сохранил неприязнь с того времени, как они отказали ему в приеме после его вынужденного отъезда из Ирака. Манифестации сотрясли кувейтскую столицу в первые же недели после падения Пехлеви: шииты протестовали против своего статуса граждан второго сорта и нежелания государства допустить их к распределению нефтяных богатств. В феврале 1979 г. сайид Аббас аль-Мухри, назначенный представителем Хомейни в Эль-Кувейте, возглавил демонстрацию в поддержку иранских единоверцев, свергших деспота, а уже в сентябре был, вместе с 19 другими улама, арестован, лишен кувейтского гражданства и выслан; с хомейнистскими плакатами обошлись так же, как в Бахрейне. Из Ирана сайид сначала призывал перенести исламскую революцию в Залив, но затем полностью устранился от всякой политической активности. В ходе ирано-иракской войны эмират страдал от вооруженных нападений, совместно организованных «Хизбаллах» и «Да'вой»: сам эмир чудом спасся при пулеметном обстреле своего автомобиля в 1985 г.

В Саудовском королевстве ареной шиитских манифестаций в ноябре 1979 г. сделались города Эль-Хасы, где в траурные дни Ашуры тысячи человек прошли, потрясая портретами Хомейни. В 1980 г. демонстрации повторились под лозунгами более справедливого распределения нефтяных доходов. Наконец, в 1987 г. выступления паломников-иранцев в Мекке завершились кровавой «баней», доведя до пика взаимное неприятие Эр-Рияда и Тегерана. «Кажется, в то же время, что за 1980-е годы саудовские шииты осознали, что им следует отдать приоритет налаживанию отношений с правительством собственной страны перед подчинением иранскому влиянию» (с. 265).

Если в Аравии и в Бахрейне исламская революция сделалась катализатором недовольства сообщества, лишенного доступа к власти и страдавшего от выраженной дискриминации, то в Кувейте она не получила такой уж заметной поддержки (если не считать событий вокруг Аббаса аль-Мухри, которые вместе с тем только подтверждают это наблюдение). Теракты 1980-х годов привели

только к массированной высылке в Иран шиитских активистов, которые пытались вынудить эмира отказаться от поддержки Саддама в войне с иранцами, за то им и предъявили обвинение в связях с «Да'вой». Война в Заливе, последовавшая за операцией «Буря в пустыне», позволила кувейтцам-шиитам обрести некоторую автономию по отношению к Тегерану и выказать свою приверженность территориальной целостности страны и верноподданнические чувства к правящему дому. Такой курс избрали, в частности, ширазисты.

В результате войны 1991 г. примирение между шиитами и правящими режимами Кувейта и Саудовской Аравии, казалось, сделало серьезный прогресс. Преобладал учет местных интересов и тенденция к пересмотру отношений с Ираном. Только в Бахрейне до умиротворения было еще далеко: островное княжество выделялось как региональный эпицентр межконфессиональной конфронтации, в контексте которой и имела место интифада 19941999 гг., произошедшая, как выплеск давно накалявшихся страстей при ухудшившемся социальном климате, на почве протеста против безработицы и возглавленная Али Салманом (1965 г.р.), получившим образование в Куме.

До попыток распространить на Бахрейн исламскую революцию было еще далеко, когда арест А. Салмана в 1994 г. спровоцировал череду бунтов, которые были сурово подавлены, что, в свою очередь, повлекло всеобщее выступление шиитского населения и очень быстро сделало Салмана его неоспоримым лидером. Этот алим был далек от образа проиранского боевика: его марджа были сначала Хойи, затем Систани, а вовсе не Хаменеи. Даже будучи близок с И. Касимом, одним из основателей партии «Да'ва» в Бахрейне, формально он никогда не сотрудничал с ней, и когда в 1995 г. оказался перед необходимостью эмигрировать, то предпочел не Иран, а Лондон. Получив позволение вернуться на родину в 2001 г. с восшествием на престол нового эмира Хамада бин Исы Аль Халифы, исполненного решимости трансформировать свою страну в конституционную монархию, он основал партию «Согласие» (Аль-Вифак), которую задумал как структуру, предназначенную, чтобы консолидировать все течения шиитской оппозиции, преодолев застарелые распри, в частности, между «Да'вой» и ши-разистами. «В то время как предыдущее поколение проходило политическую социализацию в лоне движений, проникших сюда из Ирака, Али Салман был лидером, который был обязан своим появлением местной социально-политической динамике» (с. 267).

В феврале 2001 г. была обнародована Национальная хартия, предусматривавшая восстановление совещательных органов и парламента, условия которой, частично явившиеся результатом торга между властью и оппозицией, оговаривали демократический характер режима, разделение властей и верховенство общенародного суверенитета. Эмир Хамад бин Иса Аль Халифа, казалось, открывал новую страницу в истории страны после 25 «свинцовых лет, отмеченных политической эмиграцией, пытками и кровопролитными репрессиями» (с. 267). В 2002 г. он даже ввел в действие (правда, в одностороннем порядке) новую Конституцию, согласно которой женщины получали избирательные права, а он сам - королевский титул и прерогативу назначать половину из 80 депутатов нового парламента. Оппозиция сочла, что это текст представляет собой регресс по сравнению с Основным законом 1973 г., который, по крайней мере, утвердило парламентское голосование.

Тогда Салман, пользуясь своей репутацией «умеренного», заключил союз с либералами - наследниками марксистских и националистических группировок 1970-х годов - на общей платформе восстановления Конституции 1973 г. Отказ двора прислушаться к ним повлек за собой в 2002 г. бойкот выборов в законодательные органы, участвовать в которых «Аль-Вифак» согласилась только в 2006 г., чем, правда, никак не поспособствовала налаживанию диалога с властью. Оживленные внутрипартийные дебаты закончились расколом и выделением партии «Право» (Аль-Хакк), осудившей отказ от бойкота и собравшей в своих рядах сразу несколько исторических фигур шиитского движения в Бахрейне. «"Аль-Вифак" и Али Салман потрясали якобы достоверной фетвой аятоллы Систани, одобрявшей участие в выборах: с какой это стати то, что подходит для Багдада, не подойдет и для Манамы? Шейх Али Салман был избран в парламент, где и заседал с 2006 по 2010 г.» (с. 268).

В конце декабря 2005 г. в аэропорту Манамы был арестован Мухаммад Санад - алим, до той поры никак не отметившийся в политических дискуссиях. «В глазах властей это был уже энный агент, подосланный Тегераном, чтобы дестабилизировать Бахрейн. В действительности же Санад только подписался под петицией, которую несколько недель тому назад составило шиитское движение "Аль-Хакк", призывавшее к референдуму по Конституции 2002 г. Отмена этой конституции ныне остается в Бахрейне постоянным требованием оппозиции, которая утверждает, что этот текст стоит на пути у какой бы то ни было демократической эволюции

режима. Режим, со своей стороны, продолжает систематически возлагать всю ответственность за политические кризисы на якобы экспансионистские поползновения Ирана» (с. 267).

Единственная влиятельная партия «легальной оппозиции», «Аль-Вифак» одержала сокрушительную победу на парламентских выборах октября 2010 г, набрав 64% голосов, невзирая на потуги режима включить в избирательные списки недавно натурализовавшихся граждан и вписать туда «саудовских суннитов с чудесным образом обнаружившимися бахрейнскими корнями». Но этот успех принес победителям лишь 18 мест из 40 избираемых: нарезка избирательных округов, которую «Аль-Вифак» давно разоблачала, благоприятствовала депутатам суннитских зон юга архипелага.

Ведущие фигуры нынешней бахрейнской шиитской оппозиции, боевым кличем которой служит, по-прежнему, восстановление конституционного и парламентского законодательства образца 1973 г., происходят непосредственно из сетей, связанных с «Да'вой». Это верно и в отношении влиятельнейшего алима-шиита в эмирате - Касима, который в 1972 г. вступил на политическую стезю, вернувшись на родину, чтобы участвовать в парламентских выборах, на которых получил огромное количество голосов, а в следующем году, в составе своей фракции (по численности мандатов - второй после прогрессистов), оказал непосредственное влияние на выработку первой конституции эмирата. В 1996 г., задержанный по обвинению в подготовке государственного переворота с опорой на некую бахрейнскую «Хизбаллах», Касим был вынужден публично давать признательные показания, что даже вызвало недовольство правозащитных организаций. После того как в конце 1990-х годов он отучился в Куме, где в 2001 г. получил диплом муджтахида, его приверженцы присвоили ему звание аятоллы, но известен он, главным образом, как духовный наставник «Аль-Вифак», с которой он находится примерно в таких же отношениях, как Фадлаллах с «Хизбаллах».

Если в Бахрейне крах ширазистов освободил путь к дальнейшему восхождению старейшинам из «Да'вы», которые упорно продолжают работу над воспитанием и мирной активизацией политического сознания своей аудитории, то среди шиитов Саудовской Аравии ширазистское крыло сохранило свои доминирующие позиции. Еще до того, как вспыхнула война в Заливе, Х. ас-Саффар уже посылал королевскому дому дружественные сигналы, переименовав свою Организацию за исламскую революцию на Аравийском полуострове в Движение за реформы. «В 1993 г., в

страхе перед призраком союза между шиитскими и суннитскими исламистами, саудовский режим принялся демонстрировать широкую открытость ради примирения: главные ширазистские руководители, во главе с Хасаном ас-Саффаром, получили разрешение вернуться в страну» (с. 269). Однако возвращение оппозиционеров из эмиграции не дало возможности как бы то ни было изменить положение шиитов.

И здесь 11 сентября и падение Саддама послужили беспрецедентному повороту семейства Аль Сауд к их шиитским подданным, которые считали своими главами бывших революционеров, группировавшихся вокруг ас-Саффара, все чаще изъявлявшего верность царствующему дому, как раз тогда чувствовавшему себя неуверенно из-за утверждения шиитов у власти в Багдаде. Принц-регент Абдаллах сделал исторический жест, приняв ас-Саффара вместе с другими влиятельными саудовскими шиитами. «Впервые шиитские улама, увенчанные своими чалмами, показались бок о бок с сановниками-суннитами. Это была некая форма признания религиозного плюрализма в рамках королевства» (с. 270).

Шииты-исламисты показали прекрасный счет на первых муниципальных выборах 2005 г. Были услышаны и некоторые их чаяния: состоялась, наконец, реформа шиитских шариатских судов и был положен конец систематическим ограничениям, которыми окружалось строительство шиитских мечетей. Здесь, как и везде, локальный саудовский контекст имел приоритетное значение по сравнению с региональной перспективой. В силе осталась, тем не менее, и дискриминация при приеме на работу, например, в АРАМКО. Националистическую стратегию ас-Саффара критикует все большее число шиитов, тем более что «расцвет "арабских весен", стремительно вырождающихся в конфессиональные междоусобицы, вновь актуализировал религиозные разломы и стал серьезным испытанием для процесса сближения между шиитами и царствующей семьей» (с. 270).

Что касается Кувейта, чей конституционно-парламентский строй наиболее открыт и либерален по сравнению со всеми монархиями региона (женская половина населения получила здесь права избирать и быть избранными в 2005 г., все политические группировки так и или иначе участвуют в электоральном процессе), то он, по мнению Люизара, является «неприкосновенным прибежищем для ширазистов», где «националистическая (читай «государ-ственническая». - Реф.) мутация ширазийи представляется наиболее многообещающей», а положение шиитов, достаточно

близких к правящим кругам, - «самым благоприятным». Ширази-сты в тамошней политике вели себя сдержанно и только в 1991 г. конституировались в собственную партию - Объединение ради справедливости и мира, которое в 1999 г. с хорошими результатами прошло на выборах в законодательные органы. Создается впечатление, что им удалось консолидировать всех шиитов под своей эгидой, вытеснив из княжества своих конкурентов на этой площадке, кроме Исламского национального альянса (ИНА), одновременно вполне лояльного эмирату и разделяющего идеологию исламской республики. «Однако и тут "арабские весны" дестабилизировали систему, снова обострив конфессиональные конфликты. Шииты против суннитов-исламистов и салафитов: такая конфигурация касается теперь и Кувейта» (с. 271).

«Хотя все шиитские движения в монархиях Залива возглавляются духовниками, процесс принятия решений в их рамках серьезно затронут секуляризацией: улама осуществляют руководство по согласованию со светскими кадрами или институционализированным образом» (с. 271). Настолько же, насколько и для бахрейнской «Аль-Вифак», это верно и для кувейтского ИНА, формальный лидер которого, Хусайн Матук, учившийся в Куме, обладает меньшими полномочиями, чем светские партийцы.

Бахрейн - единственная страна Залива, которой «арабская весна» коснулась напрямую, приняв здесь форму восстания 14 февраля, словно ознаменовавшего десятилетие Национальной хартии. «Жемчужная площадь в Манаме со своими ежедневными собраниями, где звучали требования реформ, нацеленных на демократизацию режима, стала бахрейнским синонимом каирской площади Тахрир» (с. 271).

Столкнувшись с устойчивостью этого протестного движения, душой которого были шииты, власти, запретившие манифестации на улицах столицы, ужесточили наказания, налагаемые на зачинщиков беспорядков, применяя смертную казнь или пожизненное заключение в случаях, когда последние приводили к смерти или ранению (по данным Международной федерации по правам человека за 2013 г., с начала протестных акций убито 89 бахрейнцев).

На всем протяжении восстания 2011 г. оппозицию королю Хамаду бин Исе Аль Халифе возглавлял аятолла Иса Касим, открыто утверждавший, что именно «политика террора и отказ суннитских руководителей дать ход реформам упрочили решимость шиитского большинства», чьи чаяния «получить больше прав в

королевстве» трактовались так, «будто они исходили от врагов государства» (с. 272).

14 марта 2011 г. Совет сотрудничества арабских государств Персидского залива (ССАГПЗ) дал зеленый свет размещению на архипелаге своего вооруженного контингента, которое получило название «Щит полуострова»: войска, присланные Саудовской Аравией и Объединенными Арабскими Эмиратами (ОАЭ), оккупировали Бахрейнские острова под официальным предлогом защиты общественных зданий. Реакция оппозиции не заставила себя ждать: аятолла И. Касим, в частности, приравнял репрессивный курс бахрейнской монархии к отказу допустить шиитское представительство в правительственных органах.

Почти полное соответствие разделительных линий в социальном и конфессиональном смысле в Аравии, а особенно в Бахрейне, объясняет то, что шиитские течения, возглавляемые духовенством, развивались в сторону позиций, все более благоприятных для социальных мер и демократизации. Отныне именно в рамках полноценного движения за гражданские права и выступает шиитское духовенство, чьи запросы укладываются в линию тех, которые в 1960-1970-х годах выдвигались левым марксизмом и арабским национализмом.

* * *

Немногие религиозные институты могут похвастаться столь же волнующей и эпической историей, как иснаашаритские: это направление ислама богато духовными вождями, военачальниками, главами государств, партийными вождями и вожаками общественных организаций, плодовитыми писателями и политическими теоретиками. Однако не стоит забывать, что «воинствующее», «борющееся» или «вовлеченное» духовенство составляло не более чем меньшинство в совокупности представителей шиитской иерархии. Парадоксально, но несмотря на молниеносное продвижение нескольких персоналий на политической арене, большинство, особенно среди великих марджа, не сходило с квиетистских позиций, будучи привязано к преподаванию шариатских дисциплин и развитию системы образования в хауза. Тем не менее участие в политической активности превратилось в способ обогнуть традиционную траекторию достижения религиозного авторитета. Выдвижение молодого воинствующего духовенства, так называемых

исламистов, затем «мусульманских интеллектуалов», для которых ислам сделался языком политики, проиллюстрировало необратимость самого текущего процесса секуляризации. Хотя и в Иране не редкость теперь речи о том, что нужно «спасать религию от политики», но ИРИ, как и «Хизбаллах», все же стала своеобразной точкой невозврата. Часть духовенства рискнула выйти на площадку, которая обеспечивала доступ к недостижимым ранее властным полномочиям, чтобы столкнуться там с беспрецедентной необходимостью - соответствовать требованиям времени.

Многие иранские интеллектуалы задаются вопросом о том, можно ли говорить о начале упадка шиитского истеблишмента, который неотвратимо следует за его рождением и апогеем. Уже в 2006 г. ирано-американский политолог Махди Халаджи безапелляционно заявлял, что Систани станет последним марджа, так как марджаийя принадлежит тому контексту и тому историческому периоду, которым не суждено получить продолжение после его кончины, а потому конец обозначит исчезновение не просто института, но и завершение фундаментальной эволюции социального и политического авторитета в его шиитском понимании. Люизар полагает, что это умозаключение подтверждают такие явления, как крах велайат-е факих, стремительная секуляризация обществ, стимулируемая быстрым ростом уровня образования, отказ от конфессионализма.

Ожесточенная борьба за политическую власть, которой поглощено духовенство, протекает в трех основных «регионах» шиизма и на их периферии, но отчасти оставляет в стороне индо-пакистанский субконтинент и Афганистан, где, однако, существуют значимые с демографической точки зрения общины шиитов. Своего наибольшего накала борьба достигла после водворения велайат-е факих, и если приход усулитских улама в политику так и не вылился в расползание исламской революции по мусульманскому миру, его итоги для шиитских сообществ в соответствующих «регионах» поистине судьбоносны. Иран освободился от вековой опеки хищного Запада и превратился в суверенное государство: революция здесь обрела, помимо прочего, социальное измерение, что позволило новым общественным слоям обеспечить себе доступ во власть. Более того, за считаные десятилетия «воинствующее» духовенство сумело втянуть в поступательное движение к быстрой социально-политической эмансипации шиитов арабских стран, которых объединял преимущественно один и тот же момент: пребывание в условиях суннитского господства (Ирак, За-

лив) либо конфессионального представительства, которое их мар-гинализировало (Ливан). Ныне же они контролируют властные органы в Ираке, доминируют в Ливане, лидируют в организованном движении за гражданские права в Заливе.

Такая эмансипация шиитов под водительством духовенства часто воспринималась суннитами с вполне понятной враждебностью. Авторитарным режимам угрожали требования осуществления общегражданского равенства, но и общественность в целом относилась к согражданам, принадлежащим к иноконфессиональ-ным группам, настороженно: шиитский и суннитский исламизмы никогда не соприкасались между собой, напротив, во взаимоотношениях между ними наблюдалась лишь все более усугубляющаяся радикализация коллективных идентичностей. Конфессионализм возобладал уже в революционный период: ИРИ поддержала Хафиза аль-Асада при кровавом подавлении восстания сирийских «Братьев-мусульман» в 1982 г. Иранский «термидор» 1990-х годов с еще большей очевидностью побудил Тегеран вернуться к своему традиционному курсу на поддержку шиитов по всей исламской ойкумене. Дискурс революции отжил свое, а довершило дело возвращение на передний край властно-религиозной сцены квиетистского крыла духовенства, что, из-за усиления конфессиональной мотивации во внешней политике, обернулось катастрофическими последствиями для отношений с суннитами, которые, по сути, принялись воспроизводить образец шиитов в странах, где с ними столкнулись: позаимствовали схему конструирования внутриоб-щинных отношений (Ирак, Сирия, Ливан), пренебрегая собственным виПдением сообщества, представляющего устремления и интересы мусульманского большинства, а то и исламской уммы во всей ее целокупности.

Какое будущее ждет, при таком раскладе сил, шиитское духовенство усулитской школы, «воинствующее» или квиетистское, определить пока еще рано, даже если само собой разумеется, что возвращения ко временам торжества ахбаритов - их былых противников - уже не произойдет. «Эта удивительная страница политической истории Нового и Новейшего времени, написанная одним из религиозных институтов, в любом случае являет настолько своеобычные черты, что спутать ее с какой-либо иной никак не возможно» (с. 308).

Т.К. Кораев