CC BY
133
Сень Д.В. Казачество Дона и Северо-Западного Кавказа в отношениях с мусульманскими государствами Причерноморья (вторая половина XVII в. — началоXVIIIв.). Ростов-на-Дону: изд-во Южного федерального университета, 2009. 280 с.
Игорь Юрьевич Васильев
ГНТУ «Кубанский казачий хор»,
Краснодар
ivasee@mail.ru
Антон Иванович Зудин
ГНТУ «Кубанский казачий хор», Краснодар
antivanich@rambler.ru
Уже не первое десятилетие идут дискуссии о необходимости новаций в современной исторической науке, актуальности новых методологических подходов. По крайней мере, уже очевидно, что необходимо расширение традиционной источниковой базы и поиск адекватных форм ее обработки. Появляются и новые монографические работы, авторы которых постулируют свою приверженность указанным выше принципам. Одна из них — «Казачество Дона и СевероЗападного Кавказа в соотношениях с мусульманскими государствами Причерноморья (вторая половина XVII — начало XVIII в.)» Д.В. Сеня.
Обозначенные автором подходы достаточно просты. Автор обрушивается на некую «го-сударственническую» школу за отстаивание ею бесперспективного и устаревшего взгляда на казачество как явление русской истории. Примечательно, что при этом фамилии «официозных» ученых не приводятся. По мнению Д.В. Сеня, «вопрос о "российском" векторе тех же донских казаков может быть существенно расширен путем постановки такой проблемы: всегда ли интересы донцов совпадали с интересами России? Ответ, как видится, будет отрицательным» (С. 12). Даже неспециалисту в области изучения истории казачества легко понять, что подобная постановка вопроса не обладает никакими признаками новизны и давно стала общим местом в историографии донского казачества.
Д.В. Сень выдвигает тезис о «многовекгорности развития казачьих обществ» и пытается показать тенденции сближения казачества с мусульманским миром (Крымским ханством и Османской империей), а также обосновать возможности закономерной интеграции с ним. При этом вызывает сомнение авторский подход, согласно которому «наращивание некон-фронтационных практик общения» казаков с мусульманским миром рассматривается вне контекста российской политики на Дону. По мнению Д.В. Сеня, в этом нет никакой надобности, поскольку история взаимоотношений казачества с Московским государством достаточно исследована. Это предоставляет автору широкие возможности для построения односторонней модели, согласно которой развитие взаимоотношений с мусульманским миром выглядит в однозначно позитивном свете (несмотря на уклончивые оговорки о необходимости избегать «генерализации»), что выразилось в авторской концепции смены парадигм восприятия России / Дона — Турции / Крыма у части донских казаков в конце XVII — начале XVIII в.
Необходимо обратить внимание на источниковую базу исследования. Д.В. Сень весьма уверенно говорит о необходимости обращения современных казаковедов к турецким архивам, их возможностям дать принципиально новое представление об истории казачества «в его отношениях с Крымом и Османской империей». Действительно, для исследователей периода «вольного казачества» (XVI—XVII вв.) это обращение давно стало насущной необходимостью. Утверждая, что им «было выявлено и записано в цифровом виде около 500 документов», автор, однако, приводит ссылку на одно дело и лишь однажды (С. 16). Отечественный архивный материал либо оказывается повторно использованным (см.: [Дружинин 1889; Мининков 1995; Усенко 2000; Боук 2001]), либо не вносит ничего принципиально нового в понимание описываемых Д.В. Сенем событий. Он и сам утверждает, «что не стоит ожидать крупных новых находок в архивах РФ документальных комплексов по истории донского казачества XVI—XVII вв.» (С. 13).
Д.В. Сень неоднократно постулирует слабость привязанности донских казаков к Москве как духовному центру, русскому царю и государству, утверждает мифологичность неприязни донцов к мусульманскому миру (С. 43, 44, 56—57, 59, 60). Нужно отметить, что доказательство падения статуса России в массовом сознании донских казаков и обретения сверхпозитивного статуса Крымским ханством и шире — Османской империей является idée fixe Д.В. Сеня, которой посвящена львиная доля его сочинения.
Развивая тему, в качестве промежуточного вывода автор приводит гипотезу о равностатусности в глазах казаков русского царя и турецкого султана. Однако сам же жалуется на отсутствие подтверждающих гипотезу данных (С. 38).
При этом накопленные знания ученых предыдущих периодов, определивших политические (ограничение и последующая ликвидация независимости Дона), религиозные (преследования на почве приверженности дониконовской церковной обрядности) и социальные (усиление крепостного гнета) причины казачье-народных движений на Дону в конце XVII — начале XVIII в., вызывают у него пренебрежение как мало что объясняющие (С. 86, 101). Однако для обоснования весьма категоричных утверждений автора монографии приведенных им отдельных фактов явно недостаточно. Д.В. Сень упорно игнорирует и данные современных исследований по казачьей мен-тальности, и давно известные фольклорные источники, весьма непротиворечиво показывающие основные установки этой ментальности.
Что касается специфики православной веры у донских казаков, то они были ревностными почитателями именно московских святых. Это со всей определенностью сказано в «Повести об Азовском осадном сидении донских казаков» [Повесть 1988: 148]. Там же очень определенно заявляется о приверженности православию и отвержении ислама [Повесть 1988: 146]. Д.В. Сень сам приводит доказательства того, что даже после раскола московские чудотворцы оставались особо почитаемыми у донских казаков (С. 90).
Ничего нового не вносят архивные «разыскания» Д.В. Сеня относительно характера старообрядчества на Дону. Приведенные документы лишь подтверждают общность взглядов на церковную реформу российских старообрядцев и донцов, заимствовавших от первых главные идеи. При этом Д.В. Сень, оперируя терминологией Б.А. Успенского и излагая его семиотическую концепцию церковного раскола как «культурного конфликта» российского общества в переходную эпоху, часто вульгаризирует точку зрения знаменитого ученого. Например: «"Неправильное" троеперстие также уподобляется антиповедению путем визуализации — рассказывая о том, как "на Москве крестятца", казак П. Сергеев "сложа левой ("неправильной", обращенной к потустороннему миру. — Д.С.) руки три пальца большие, и заднее (еще большее усиление "неправильности" троеперстного крестосложения, речь идет об оппозиции «переднее-заднее». — Д.С.) у себя подтер"» (С. 111)и др.
Коснемся теперь отношения к монархии и государству. Очень часто особа монарха в сознании казаков отделялась от суще-
ствующей государственной системы. Она представлялась воплощением абстрактной благой силы, мало связанной с реальным сувереном. При этом государственный аппарат мог восприниматься как враждебная сила, с которой можно и нужно бороться [Короленко 1984: 84]. Почитаемого монарха казаки предпочитали «держать на расстоянии».
Для того чтобы понять истоки такого отношения казаков к монархии, надо обратиться к глубокой древности. И вот почему. Когда казаки ушли за пределы государственных образований, они получили возможность организовывать жизнь в соответствии со своими идеалами. А идеалы средневековый человек черпал в прошлом. Архаизации мировоззрения способствовали и суровые условия жизни. В соответствии с традиционными представлениями монарх есть посредник между обществом и высшими силами. Эти силы наделяют его мистической харизмой [Ле Гофф 2001: 622—623]. Монарх становится средоточием сакральной энергии, которая питает социум, т.е. своего рода земным божеством. Поэтому его особа была священной. Однако считалось, что действие сакральных сил в мире людей должно быть строго ограничено. Их чрезмерная активность могла быть разрушительной. Поэтому деятельность древнего монарха была строжайше регламентирована традицией. Тем более он не мог покушаться на существующее социальное устройство, которое считалось священным [Фрэзер 1980: 194— 195].
Проявление таких воззрений на природу монархии просматриваются и у восточных славян эпохи развитого средневековья. Так, в акте помазания на царство русский монарх уподоблялся Христу [Успенский 2000: 29]. Сопоставление царя с Богом характерно и для традиционного мировоззрения русских периода наибольшей политической активности вольного казачества [Лукин 2000: 30, 37]. Идеи о необходимом ограничении высшей власти получили выражение в негативном отношении к представителям этой власти, осуществляющим конкретные действия [Чистов 1966: 1929], особенно если эти действия шли в разрез с традициями или приносили ущерб населению. Это могло привести к десакрализации государя, что ярче всего проявилось в отношении к Петру I, который воспринимался значительной частью русского общества (и не только старообрядцами) как антихрист.
Здесь мы вплотную подходим к другой составляющей раннего казачьего монархизма — представлению о «вольности» службы суверену. Отношение казачества к последнему рассматривалось не как безусловное подчинение, а как взаимовыгодные отношения на определенных условиях. Выполнение этих усло-
вий было священной обязанностью для обеих сторон. На этих же принципах базировались и отношения земских восточнославянских общин (например, новгородской) с князьями.
Тем не менее сакральным сюзереном донских казаков однозначно оставался московский государь, а сакральным пространством — московское государство. «Бьемся мы <...> за церкви Божия, за все государство Московское и за имя царское», — говорится в «Повести об Азовском осадном сидении» [Повесть 1988: 149].
Не как системное противостояние с Москвой, а как реализацию своих феодальных вольностей следует рассматривать приведенные в монографии примеры договорных отношений Донского войска с Азовом, поиск союзников вне Москвы, угрозы в адрес русского правительства уйти с Дона (С. 50, 65— 66, 77). Д.В. Сень почти не обосновывает свою точку зрения на отношения Москвы и Дона.
По мнению Д.В. Сеня, церковный раскол середины XVII в. привел к «смене парадигм в оценке России как "святой", "чистой", "белой"» в сознании старообрядцев. При этом «Россия» и «царизм» у него выступают понятиями тождественными. Позиционируя себя специалистом в области старообрядчества, Д.В. Сень не отдает себе отчета в том, что старообрядческий протест был направлен на конкретные персоналии, которые наделялись качествами «антихриста» (Алексей Михайлович, патриарх Никон, Петр I). Ссылки на единичные и неоднозначные свидетельства о «десакрализации» русской земли представляются нам явно неубедительными («светлая Русь потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился» (С. 113).
Еще более бездоказательным представляется перенесение качеств «чистого», «святого» пространства на места исхода старообрядческого населения, спасающегося от насилия центральной власти. Пользуясь выводами Б.А. Успенского о средневековом делении пространства на чистые и нечистые / греховные территории и изменяемости этих границ во времени, Д.В. Сень переносит качества дораскольной Руси как оплота христианства сначала на территорию Дикого поля (в том числе Дона), куда был устремлен поток старообрядцев с конца XVII в., а затем, после ликвидации независимости Донского войска, на территорию Крымского ханства.
Эта мысль повторяется в монографии Д.В. Сеня с удивительным постоянством. При этом в работе Б.А. Успенского от внимания Д.В. Сеня ускользает тот факт, что святостью, качествами «чистого пространства» территория могла наделяться толь-
ко в связи «с утратой или приобретением истинной веры, т.е. православной традиции» [Успенский 1994: 262]. Разумеется, мусульманская Турция такими качествами обладать не могла, как не могли ими обладать «латинские» земли польской шляхты и Австро-Венгрии, куда также устремляется поток старообрядцев и где находит покровительство. Очевидно, что исход старообрядчества из России носил разнонаправленный характер и определялся соображениями близости тех или иных территорий, на которых оно могло бы найти убежище. Для донских казаков как после подавления движения 1688—1689 гг., так и в условиях жесточайших карательных мер сподвижника Петра I кн. В. Долгорукого в 1708 г. путь на Кавказ, в том числе на земли Крымского хана, являлся безальтернативным.
Со столь же упорной настойчивостью Д.В. Сень представляет образ крымских ханов в качестве чуть ли не «просвещенных правителей», озабоченных «благоденствием» своих подданных, в том числе «первых кубанских» казаков, которые «едва ли не процветали» (С. 211) и пользовались на Кубани чуть ли ни правами, характерными скорее для современных цивилизованных европейских государств («при поддержке ханов и администрации османского Азова казаки получили все возможности для организации полноценной жизни» (С. 202, курсив наш. — А.З., И.В.).
Апофеозом такой риторики Д.В. Сеня стал вывод о реализации на территории Крымского ханства «принципов "симфонии" между правителями и подданными, когда подданство не воспринимается как унижение свободы личности, когда эта личность активно о себе заявляет, когда "сопротивление, духовная и социальная активность <...> определены как важная мера спасения православного и всего православия"» (С. 256).
Разумеется, такая «модернизация» истории не имеет никакого отношения к науке. В историографии накоплено достаточно фактов, позволяющих говорить об исключительно прагматическом подходе, которым руководствовались крымские ханы по отношению к своим новым подданным, выходцам с Дона. Сам Д.В. Сень говорит о том, что хан Девлет-Гирей II «был известен как ярый враг России» (С. 244) и в таком качестве он просто не мог не воспользоваться возможностью приобрести в свое распоряжение казачий контингент, т.е. некрасовцев, движимых чувством ненависти к Петру I и мести лично ему как врагу древлеправославных традиций и поработителю казачества. При использовании казаков в таком качестве для крымского хана не имело принципиального смысла ограничивать их внутриобщинные свободы (религиозные, обычноправовые). В то же время очевидно, что без предоставления казакам самой
широкой автономии вряд ли произошел бы их переход в крымское подданство. Налицо все признаки договорных отношений и взаимной прагматики.
На факте служения казаков крымскому хану в качестве силы, враждебной «царизму» (по Д.В. Сеню — и России), автор книги делает «глубокомысленный» вывод об обретении крымской и турецкой землей в массовом сознании «кубанских казаков» некоего сакрального статуса новой родины. При этом такое восприятие «Туретчины» автоматически проецируется на образы крымских и османских правителей, которые наделяются таким же сакральным статусом, как некогда русские цари («антиподом Царю выступает Султан» (С. 207). В начале монографии Д.В. Сень выдвигает тезис о том, что с последней четверти XVII в. «все более "уверенной" трансформации стали подвергаться и массовые представления донских казаков о турках и татарах — на фоне роста в казачьей же среде негативных характеристик "никонианской" Москвы» (С. 39, курсив наш. — А.З., И.В.). Очевидно, что такой вывод может быть сделан на основе массового материала, которым Д.В. Сень не располагает. Он лишь прибегает к попыткам произвольной, чисто спекулятивной интерпретации уже известных науке отдельных свидетельств (например, речь атамана Кирея Чурносова от 15 мая 1687 г.: «Не для чего вам идти на крымского, у вас де и свои горше Крыму. Надобно де прежде тут очистица, тогда де уж на Крым итить. И лучше де ныне Крымской, нежели наши цари на Москве» (С. 91, 114-115).
Вероятно, решению данной проблемы применительно к столь отдаленной эпохе помогло бы обращение к фольклорному материалу, запечатлевшему архетипические и стереотипные представления казачества, в первую очередь к фольклору некрасовских казаков, отношения которых с турками, очевидно, Д.В. Сень склонен идеализировать («генерализировать» — по терминологии Д.В. Сеня).
В некрасовском фольклоре, известном нам благодаря исследованиям Ф.В. Тумилевича, нашли отражение стереотипные общественные и политические идеалы некрасовских казаков, а также этническая картина мира. Последняя представлена достаточно хорошо в фольклорных текстах в связи с многолетним проживанием некрасовцев в иноэтническом окружении. К сожалению, данный вид источников в контексте решения проблемы о характере взаимоотношений казаков с мусульманским миром совершенно игнорируется. Между тем в некрасовском фольклоре мы не встретим ни одного примера позитивного образа мусульманского государства, его правителя и народа. Так, пребывание в «Туретчине» неизменно ассоциируется
с состоянием неволи, «неволюшки» [Тумилевич 1961: 6]: «Ой да наша долюшка, казачушек, бесчестная, / Да бесчестная она, братцы, нерадостная. / Ой да, на чужой земле как горюн-трава, / Да как горюн-трава, трава горькая.» [Тумилевич 1947: 58]. Аналогично турки / басурмане наделяются подчеркнуто негативными, враждебными характеристиками: «На моем коню турчан сидить, / Турчан сидить, басурманин, / Тютюн курит, в нос тянить». Одним из непременных «заветов» Игната Некрасова был запрет на смешанные браки [Тумилевич 1961: 172], что входило в противоречие с широкой практикой донских казаков брать в жены пленных мусульманок. Объяснение этому также находим в песенном фольклоре некрасовцев: «Ой да, вы же все донские козачки./ Ой да, а вы не соединяйтесь с турками, / Ой да, вы с ними не сообщайтеся, / Ой да, они сами враги наши, преступники, / Ой да, они и религии нашей не сполняют» [Тумилевич 1961: 54].
Таким образом, утверждение Д.В. Сеня о Крымском ханстве и шире — Османской империи как некой «обетованной» земле, «новой родине» для группы ушедших с Дона казаков является недоказуемым. Развитие представлений некрасовцев о «сакральных локусах», «святой земле» было подчинено логике развития аналогичных представлений русских крестьян. После отпадения Московского государства, последнего оплота истинного православия, от отеческой веры существование царства благочестия переносится в область воображаемого. Утопические легенды о Беловодье, Рахманском царстве и т.п. получили актуальность в старообрядческой среде и стимулировали народные массы к исходу из России в поисках этой земли. Аналогичная легенда о «Городе Игната» возникла и в некрасовской среде [Тумилевич 1961: 187]. Согласно другой легенде, зафиксированной у некрасовцев в конце XIX в., земля, населенная древлеправославными русскими христианами, локализовалась «где-то за Багдадом» [Смирнов 1896: 15]. Очевидно, что ее возникновение было связано с осознанием некрасовца-ми ненормальности своего пребывания в турецкой (нечистой, греховной) земле. Все названные доводы никак не вяжутся с идеалистическим изображением казаков в качестве подданных крымских и турецких правителей в книге Д.В. Сеня.
Каким было массовое представление некрасовских казаков о России и Доне? На страницах монографии многократно постулируется, что после подавления донских восстаний 1688— 1689 гг. и 1708 г. происходит смена в оценке России как «чистого пространства» и «онтологическом разрыве истории казаков Кубани с Доном, с той историей казачества, которая теперь в прошлом, которая теперь "неистинна"» (С. 190).
Д.В. Сень, как и в первом случае, игнорирует фольклорный материал.
Территория Руси и Тихого Дона всегда выступает в качестве «своего» пространства. В ряде текстов фигурирует концепт «Святой Руси»: «Ой да, как бы вынес нас Господь Бог, / Ой да, как бы вынес да на Святую Русь. / Ой да, на святой Руси у меня, у молодца, / Да есть отец и мать, молодая жена, / Ой да, молодая жена с малыми детками» [Тумилевич 1961: 168]. Это относится и к эпическому описанию рождения Игната Некрасова: «Ай, и кто же то его, добра молодца, да вспородил? / Ой да, вспородила его добра молодца, земля русская, / Ой да, вспоил-вскормил добра молодца, Тихий Дон» [Тумилевич 1947: 56]. Образ донских казаков («тиханских салтанушек») также достаточно распространен в песенном фольклоре некрасовцев, причем в некоторых текстах встречается их самоотождествление: «Да вы вернитесь, отцы-матушки, родные, / Не исходить вам по белу свету за нами, / Да по белу свету за нами, за донскими казаками» [Тумилевич 1947: 58]. В данном случае уместно отметить, что обычное право не-красовцев не запрещало прием в общину беглых русского происхождения, в отличие от инородцев-мусульман.
В то же время устно-прозаический и песенный фольклор изобилует примерами антимонархического содержания, где русский монарх (кстати, наряду с турецкой неволей) противопоставлен образу родной земли: «Ты прости, прости наш Тихой Дон, / Ты прости, прости, ты отец и мать, / А еще прости весь и род-племен. / А тебе царю-шельме, не за что. / Через тебя иду во неволюшку, / Во неволюшку, во Туретчину» [Тумилевич 1961: 6]. В законодательном памятнике некрасовских казаков противопоставление, нетождественность России и «царизма» очевидны в одном из основных пунктов: «В Рассею при царизме не возвертаться» [Тумилевич 1961: 172]. Таким образом, отождествление в работе Д.В. Сеня России-Дона и государственной власти применительно к представлениям «первых кубанских казаков» (о которых имеются лишь отрывочные сведения) и некрасовцев по большому счету является грубой спекуляцией.
Редкое же обращение Д.В. Сеня к данным фольклора носит курьезный характер. К таковым относится интерпретация совершенно прозрачного текста из некрасовского предания о бегстве казаков на Кубань и преследовании их царским войском. Чтобы не привлечь внимания преследователей детским плачем, руководители казаков приказывали женщинам топить младенцев в плавнях, «чтобы не выдать криком наших» [Тумилевич 1961: 160]. Отказ некоторых женщин выполнять это требование Д.В. Сенем интерпретируется в связи с традиционным
«отношением к водной стихии как ненормальному месту погребения» (С. 239).
Приведем еще несколько примеров, демонстрирующих специфику данной монографии.
Автор выдвигает предположение об особой роли полукровок — тум — и нарушителей войскового права, беглецов к туркам и татарам (!), как посредников между казачьим и исламским мирами (С. 41, 48—49). При этом автор не учитывает того, что нарушители войскового права были преступниками, поставившими себя в положение врагов казачества. Д.В. Сень и сам приводит фактические обоснования их враждебности казачьему социуму, их малой способности оказывать влияние на него (С. 48, 51—52, 54). Конкретных доказательств особой роли тум автор также не приводит.
Касаясь истории украинского казачества, Д.В. Сень, к примеру, весьма характерно для себя утверждает, что казацкий предводитель Семен Палей был «активным слугой польской короны» (С. 85). Автор ссылается на с. 108 монографии Г.Г. Таировой-Яковлевой «Мазепа». Но здесь мы не находим ни одного упоминания об «активной службе». Зато на с. 108—109 приводятся сведения о том, что казацкий предводитель поступил на службу к польскому королю Яну Собескому и получил от него владения, воспользовавшись затруднительным положением короля. Впоследствии Палей создал вокруг города Фастова территорию, не подконтрольную польским властям. Поляки на этой территории уничтожались. С 1690 г. Палей находился в открытом конфликте с властями Речи Посполитой [Таирова-Яковлева 2007: 108].
Курьезными представляются попытки Д.В. Сеня прибегать в некоторых частных случаях к методу семиотического анализа. Автор приводит выдержку из документа о карательных акциях царского войска на Дону в ходе подавления Булавинского восстания: «Нашу веру християнскую <...> перевел (речь идет о Петре I. — А.З., И.В.), а у нас ныне отнимает бороды и усы, также и тайные уды у жон и детей насильно бреют» (С. 218). Так в единичном и двусмысленном сообщении Д.В. Сень видит свидетельство о массовом насильственном оскоплении: «Данный вид физического насилия можно расценивать как обозначение расправы над жизненной силой донского казачества, а само оскопление — как семиотическое (знаковое) указание на неминуемую смерть донского казачества в результате прекращения воспроизводства». Остается только посетовать, что глубокомысленный ученый не развил далее свое умозаключение и не объяснил читателю, почему такому виду казни подверглись именно женщины и дети.
Вызывают недоумение попытки Д.В. Сеня объяснить характер казней (в «символически маркированных местах», с особым надругательством над телом) казаков после подавления движения на Дону 1688-1689 гг. «намерением властей» уготовить им «судьбы "заложных покойников"» (С. 128). Представления о заложных покойниках относились исключительно к народной среде и включали в себя широкий спектр умерших неестественной смертью, от некрещеных младенцев до самоубийц. Отверженность приговоренных к смерти, обреченность их на вечные муки были самоочевидным фактом для светских и духовных властей, поскольку приговоренные в их глазах принадлежали к числу религиозных «раскольников», поэтому независимо от характера казни были лишены церковного «нормального» погребения. Символический характер казни имел целью лишь подчеркнуть эту отверженность и обреченность.
Еще более странными в этой связи представляются высказывания Д.В. Сеня о карательных мерах князя В.В. Долгорукого в ходе подавления Булавинского восстания (четвертование, са-жание на кол) как связанных с «культом заложных покойников» (С. 239). Какое отношение «культ заложных покойников» имеет к высшему слою русского общества начала XVIII в., носителю «элитарной» европеизированной культуры — непонятно.
В заключение хочется сказать, что Д.В. Сень неоднократно указывает на недопустимость для историка оценочных суждений морально-этического характера, а также обусловленных политической пристрастностью. При этом в ряде случаев названный принцип применяется односторонне (например, при характеристике военных действий «первых кубанских казаков» против России), а в каких-то ситуациях автор совершенно им пренебрегает (например, в отношении личности Петра I). Это проявляется и в использовании устаревших словесных конструктов, имеющих априорно негативную заданность идеологического характера, и, в конечном итоге, в односторонней трактовке исторических событий без адекватной для монографического исследования доказательной базы, как источнико-вой, так и историографической. В результате многие выводы монографии Д.В. Сеня выглядят неубедительно и имеют ярко выраженную политическую ангажированность.
Библиография
Боук Б. К истории Первого Кубанского казачьего войска: поиски убежища на Северном Кавказе // Восток. 2001. № 4. С. 30-38. Дружинин В.Г. Раскол на Дону в конце XVII века. СПб.: Типография И.Н. Скроходова, 1889.
Короленко В.Г. У казаков. Челябинск: Южно-уральское книжное издательство, 1984.
Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М.: Ладомир, 2001.
Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М.: Наука, 2000.
Мининков Н.А. К истории раскола Русской Православной Церкви (малоизвестный эпизод из прошлого донского казачества) // За строкой учебника истории: Учеб. пос. Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного университета, 1995. С. 26—45.
Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков. М.: Наука, 1988.
Смирнов Я.И. У некрасовцев на острове Мада, на Бейшехирском озере, Гамид-абадского санджака, Конийского вилайета // Живая старина. 1896. № 1. С. 3-31.
Таирова-Яковлева Т.Г. Мазепа. М.: Молодая гвардия, 2007.
Тумилевич Ф.В. Песни казаков-некрасовцев. Ростов н/Д.: Ростовское книжное изд-во, 1947.
Тумилевич Ф.В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. Ростов н/Д.: Ростовское книжное изд-во, 1961.
Усенко О.Г. Начальная история кубанского казачества (1692— 1708 гг.) // Из архива тверских историков: сб. науч. тр. Тверь: Твер. гос. ун-т, 2000. Вып. 2. С. 63—77.
Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избр. труды. М.: Гнозис, 1994. Т. 1. С. 254—297.
Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Кошелев, 2000.
Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М.: Изд-во политической литературы, 1980.
Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М.: Наука, 1966.
Антон Зудин Игорь Васильев
