CC BY
51
СЕМИОТИ КА ИНДОЕВРОПЕЙС КОЙ КУЛЬТУРЫ И ИСТОРИЯ ЯЗЫ КА
УДК 811.81-13
С. Г. Проскурин
Новосибирский государственный университет ул. Пирогова, 2, 630090, Россия E-mail: s.proskurin@mail.ru
СЕМИОТИЧЕСКИЙ МЕТОД: К ВОПРОСУ ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ СЕМИОТИКЕ
В статье рассматриваются актуальные вопросы индоевропейских исследований. Автор рассматривает аспекты смещений семиологического плана при исследовании индоевропеистики.
This article focuses on current issues of Indo-European studies. The author considers that the shift towards semiologi-cal aspects of research will concentrate on the matter of Indo-European culture.
В современной семиотике - науке, занимающейся способами означивания окружающего мира или теорией знака, обострился интерес к вопросам соотношения кодов и текстов в процессе семиозиса. Появление знака обусловлено принятыми в конкретных традициях кодами и не может происходить вне принятой в культуре программы Umwelt. Исследование языков мира вскрывает разные изгибы видения или кроения действительности, а также, по существу, различные глубинные коды культур [Проскурин, 2005].
Правомерно ставить вопрос об общности глубинных кодов культур, если их языковое воплощение находит отражение в родственных языках одной семьи, например индоевропейской семьи языков.
С семиотической точки зрения, индоевропейским культурам присущи некоторые черты, которые делают их непохожими на прочие традиции. Так, все индоевропейские культуры характеризует уникальная линия представления информации, проявляющаяся через антропоморфизм. Божества в индоевропейских культурах на всех стадиях исторического развития характеризуются антропоморфностью и несколько отличаются от, скажем, зооморфных богов ассиро-вавилонской культуры. Уточним, что центральные фигуры ассиро-вавилонского пантеона Мардук и Эа имеют соответственно зооморфные комбинации льва, змеи и орла (тшЬш§и), а также козы и рыбы (кшайдди).
Общность кодов индоевропейской культуры проявляется в типических интерпретациях базовых представлений о мире, времени и собственно человечестве.
Семиотический метод позволяет уточнить и другие важные параметры индоевропейских культур. Так, устанавливается некоторая общность в обработке и хранении информации, поскольку индоевропейским культурам присуща единая матричная алфавитная концепция унификации письменности, на базе которой развивается мощная традиция словесности.
Уникальность алфавитного письма подчеркивается глубинными интерпретациями, заложенными индоевропейцами в традиции знака. Возможность обозначать на письме гласные и согласные, а по сути регистрировать на письме весь линейный поток речи, оказывается недоступной неиндоевропейским культурам. Так, консонантно-силлабическое семитское письмо обслуживает древнееврейскую традицию и имеет совершенно специфические матричные принципы строения письменности.
Перечисленных признаков оказывается достаточно для постановки вопроса об особой дисциплине - семиотике индоевропейской культуры, или индоевропейской семиотике. Семиотический метод в применении к исследованию языков и культур индоевропейского ареала позволяет сближать родственные языки и культуры не только в силу общности языковых форм, но и сходства образов, стоящих за словарем, грамма-
!ЗБМ 1818-7935. Вестник НГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2007. Том 5, выпуск 1 © С. Г. Проскурин, 2007
тикой и текстами. Оказывается возможным определять исконные образы традиций и отсеивать маргинальные или заимствованные. Так, для именования богов индоевропейцы гораздо реже прибегают к зооморфным образам, которые, если и встречаются, как правило, имеют символическое прочтение [Проскурин, 2006].
По существу, ставится вопрос об определении предмета для дисциплины, занимающейся этнолингвокультурной составляющей языкового знака. При этом семиотика индоевропейской культуры оказывается многослойным образованием, включающим в себя достижения сравнительно-исторического языкознания, а также данные истории этнических культур и идиолектов.
Принципиальное положение о такой семиотике, обусловленное доминантными кодами индоевропейской культуры, выражается в специфических формах хранения негенетической информации, в способах измерения языкового и культурного континуумов.
В свое время мы определили черты глубинных кодов индоевропейских культур:
1) антропоморфизм в описаниях богов, метафорах микрокосм-макрокосм и т. д.;
2) доминантные коды - срединный субкод означивания в космологии;
3) функциональный субкод язык людей -язык богов;
4) единая индоевропейская поэтика текста с общими образами и сюжетами, например: герой поражает (убивает) чудовище.
Сюда же можно отнести линейный последовательный характер означивания:
гласные, согласные, диакритики, знаки ударения, а также общие исторические ступени в хранении и передаче информации (культура анаграмм предшествует культуре акронимов) (см.: [Проскурин, 2005; 2006]).
Индоевропейские культуры с позиции семиотики по-разному хранят информацию. Так, нами выдвинута гипотеза о матричном характере символической лексики, передающейся в культуре в виде перечней, «списков» ценностей, например: ‘вера’ как «религия», «верование», «верность» и ‘вера’ как «забота», «доверие» и т. д. (см.: [Харламова, 2006]).
Индексальные элементы индоевропейских языков глубоко специализированы на пространственном референционном поле 1, 2 и 3- го лица.
Иконичность индоевропеских языков иллюстрируется редупликацией, а также ха-
рактером словоизменения (ср. степени сравнения прилагательных и принцип «массы» знака в их формах) [Якобсон, 2001].
Однако заметим, что изгиб нашего восприятия индоевропейского континуума строится на базовых концептах индоевропейской семиотики, т. е. нами допускается положение о множественности культурных семиотик (ассиро-вавилонская семиотика, китайская семиотика и т. д.), а также положение о существовании какой-то другой индоевропейской семиотики, построенной с позиции иной культурной среды.
Так, говорящий на языке дьирбал - языке австралийских аборигенов, перед каждым существительным в предложении должен употребить какую-либо из форм одного из следующих четырех слов-классификаторов: Ьау1, Ьа1ап, Ьа1ат, Ьа1а. С известным упрощением используемая в языке дьирбал классификация реалий может быть представлена следующим образом:
1) Ьауг - мужчины, кенгуру, опоссумы, летучие мыши, большая часть змей, большая часть рыб, некоторые птицы, большая часть насекомых, луна, грозы, радуги, бумеранги, некоторые типы копий и т. д.;
2) Ьа1ап - женщины, бандикуты (сумчатые барсуки), собаки, утконосы, ехидна, некоторые змеи, некоторые рыбы, большая часть птиц, светлячки, скорпионы, сверчки, волосатый червь, все связанное с водой или огнем, солнцем и звездами, щиты, некоторые типы копий, некоторые деревья и т. д.;
3) Ьа1ат - все съедобные фрукты и растения, на которых они произрастают, клубни, папоротники, мед, сигареты, вино, лепешки;
4) Ьа1а - части тела, мясо, пчелы, ветер, заостренные палки, некоторые типы копий, большая часть деревьев, трава, грязь, камни, звуки, язык и т. д.
У. Эко устанавливает равенство между принципами сочетания имен в языке дьир-бал с грамматикой европейских языков. При помощи простых определений автор работы «Кант и утконос» редуцирует грамматику (узус и валентность) артиклей итальянского языка к таксономиям дьирбала. В результате возникает подобная алгоритмичная структура, когда итальянские артикли И, 1а определяются через простые типы сочетаемости со словами «мужчины», «птицы», «тигр» и т. д., иначе говоря, воспроизводится схема обучения дьирбалу, а не традиционная грамматика итальянского. У. Эко пишет:
«Предположим, что на одном средиземноморском полуострове живет один народ, который имеет странную привычку ставить перед каждым именем два слова И (с вариантом 1о) и 1а со следующим категориальным эффектом. II они используют с мужчинами, кенгуру, летучими мышами, многими змеями (удав, питон, кобра), многими рыбами (лаврак, щука, рыба-меч, акула), многими насекомыми (шершень), солнцем, временем года, радугой, бумерангом, ружьем, восходом, утконосом, носорогом. Ьа они используют с женщинами, тигром, некоторыми змеями (гадюка, уж), некоторыми рыбами (золотая рыбка, форель), многими птицами (ласточка, большая синица), насекомыми (оса, муха), водой, луной, звездой, броней, пистолетом, копьем, некоторыми деревьями (дуб, пальма), жирафом, хорьком и т. д.» [Есо, 1997. Р. 172].
Таким образом, возникает совершенно специфический глубинный код интерпретации на иных принципах, а именно на базе кодов дьирбала.
Сказанное имеет значение для семиотики. Современная семиотика ответственно относится к своему фундаменту. Так, существуют семиотика музыки, семиотика архитектуры, семиотика моды, семиотика кино и т. д., но все эти семиотики имеют в своей основе фундаментальные принципы знаковых интерпретаций, непохожие друг на друга. Знак в семиотике кино как сменяемая последовательность, иначе существующий во времени и пространстве (в кадре), отличается от знака в семиотике моды, где он -более статичная и устойчивая к восприятию структура. Переходы между частными се-миотиками оказываются закрытыми, и каждый семиотический эксперимент требует «своей» семиотики.
Семиотика индоевропейской культуры имеет в своей основе принципы, которые, на первый взгляд, могут показаться универсальными категориями, но при более близком рассмотрении исследователь сталкивается с уникальными концептуализациями.
По определению, знаком является все, чему придается значение. Индоевропейская семиотика через своих носителей придает значение всей цепи звука или означивает весь речевой континуум (линейный принцип), семиотики иных анклавов могут быть больше ориентированы на иной принцип - генерирование образов, за которым закрепляется тот или иной звуковой отрезок (иероглифический принцип).
«Японская традиция до ее европеизации обходилась только морами: понятия, соответствующие фонеме и слогу, сформировались в Японии уже в период европеизации под влиянием извне... Рассмотрение моры в качестве элементарной частицы могло давать самые разнообразные следствия вплоть до попыток выделить общее значение для каждой моры, из которых якобы могут выводиться все остальные, тогда как для европейцев и арабов этимологизировать значение каждого звука было затруднительно. Такая особенность японской традиции -привычка идти от моры к звуку, а не наоборот - сохранилась даже в наши дни.» [Алпатов, 2001. С. 32]. Генерируемая цепь какого-либо индоевропейского языка имеет более свободную сочетаемость фонем и менее жесткую структуру слога.
Важнейшей чертой индоевропейской культуры, ее семиотики, является ее антропоморфизм. Индоевропейские боги предстают в обличии людей. Существует сильное предположение, в целом разделяемое ведущими индоевропеистами, о том, что даже язык, его лексикон, существовал в двух ипостасях - как язык людей и язык богов. Само имя верховного бога индоевропейцев - древняя формула дескриптивной природы *dieu-phter-. В соответствии с правилом дескриптивности нужно допустить существование какого-то дополнительного скрытого индоевропейского имени божества: подлинного и сакрального. Сравним аналогичное древнеанглийское эпическое имя героя-медведя Beowulf- «пчелинный волк», но также реликтовое общеиндоевропейское имя медведя orks-rksa-ursus «медведь», отраженное, в частности, в др.-англ. neorxena wong «рай» (более подробно см.: [Степанов, Проскурин 1993; Проскурин, 2005]). Импликация другого имени вместо описательного *dieu-phter- в значении «глава хозяйства» более очевидна в древнеирландском и хеттском, чем в латинском и греческом с их персонифицированным отцом («Zeus / Jove»). Замеченная нами тенденция этих имен переходить в имена собственные в греческом и латинском вскрывает их глубинную особенность - дескриптивную семантику.
Кстати, анализ шуммерограмм в хеттском показывает, что все имена божеств у древних индоевропейцев имели комплексную природу, поскольку идеограммы часто слу-
жили знаком божества и ставились перед именем собственным:
d
Ha-ba-tu
Goddess Hebat
Индоевропейское реконструируемое формульное единство *dieu-phter- встречается в хеттском Attas Sius, отец Sius, записанное с помощью шумерограммы Duiu [Watkins, 1995. P. 8].
Определенный артикль (прежде указательное местоимение) ирландского в Dag-dae добавляет оттенок архаической модальности, как в хеттском Sius-summis «наш собственный бог».
В индоевропейской формуле бог в обли-чии человека характеризуется общеиндоевропейским именем отца не в смысле «родителя» или «предка», но в значении «глава домашнего хозяйства» (лат. pater familias). Он - отец Бог. Согласно нашей гипотезе, лексема *phter- рассматривается нами как маркер любого индоевропейского бога, наподобие ранее указанного маркера - шуме-рограммы в хеттском. Так, в латинском наряду с компромиссным Jupiter в этимологии Deus pater встречается молитвенная формула Mars pater (см.: [Бенвенист, 1995]). Очевидно, что маркер phter- маркировал любое антропоморфное божество мужского рода в индоевропейском.
Дескриптивная природа Верховного Бога коррелирует с тем способом, каковым данный концепт означен в индоевропейском обществе. Вследствие этого мы допускаем как существование сакрального имени верховного бога в среде индоевропейцев, так и существование двух слоев языка - профан-ного / человеческого и сакрального / божественного.
Согласно нашим изысканиям, с позиции индоевропейской семиотики наряду с ан-тропоморфичностью допускаются символические образы божества. Индоевропейская культура, представлявшая образы богов изначально только антропоморфно, допускает символическое толкование божеств лишь отчасти... Уже позднее образ Христа передается агнцем. Согласно нашей гипотезе, в этом образе улавливаются сильные индоевропейские предпосылки, и они связаны с индоевропейским ритуалом принесения в жертву молодых домашних животных. Вместе с тем ритуал жертвоприношения на примере латинских источников свидетель-
ствует о дуализме форм домашних животных. В индоевропейской традиции имеется два имени для животного: профанное и сакральное. Приступая к жертвоприношению, владелец земельного участка должен был произнести следующие слова: «suoetaurili-bus lactentibus esto», это молитва, обращенная к Марсу, чтобы он принял трех совсем молодых молочных животных. Молитва произносится еще раз в следующем виде: «Mars, pater, eiusdem rei ergomacte hisce suo-taurilibus lactentibus esto» («Отец Марс, во имя этого же будь славен вот этим жертвоприношением молодых животных»). Затем Катон продолжает: «ubi porcum imolabis, agnum uitulumque oportet» («когда ты совершишь заклание porcus, agnus, uitulus, необходимо будет»). Сравним термины молитвы sus, ouis и taurus с сакральными именами реально приносимых в жертву животных porcus, agnus, uitulus. Дублетность форм свидетельствует не только о делении на молодых молочных и взрослых животных, но и о более глубоком делении обыденной и сакральной лексики. Второй ряд предстает в сакральном контексте, и эти имена широко используются в именовании божественного начала. Не случайно в дальнейшем Христос зовется «агнец божий», т. е. налицо преемственность в именовании христианского бога индоевропейскому культу жертвоприношения с двумя пластами лексики: сакральной и профанной. (Также ср. сакральное имя Italia oт uitulus)
Таким образом, существует древнейшая традиция эстетически маркировать одну и ту же сущность по-разному. В гомеровской Греции о реке говорилось: ™v Havbov Ka^souoi Ь so^ ПvSpsg 5v Era^avSpov (Il. 20.74) - «Которую боги зовут Ксантос, а люди Скамандрос». Традиции именования в божественном и человеческом смысле была типична для древних культур. В культуре Египта, например, каждый египтянин имел два имени: одно для мирян и одно для богов, последнее никогда не раскрывалось. И сейчас существует много традиций и церемоний, требующих смены имени (имена, даваемые в христианской традиции мирянам и имена их святых покровителей, а также имена священников, отличные от их мирских фамилий).
Качество двух языков - язык людей и язык богов - особенно наглядно проступает в древнеисландской мифологии, в «Речи
Альвиса». Само имя объектов мира выступает как многослойное:
Porr kvath «Segthu mer pat Alviss,
oll of rok fira
vorumk, dvergr, at vitir,
hve sa himinn heitir
erakendi
heimi hverjum 1?»
Alvis kvath: «Himinn heitir meth monnum, En hlyrnir meth gothum,
Kalla vindofni vanir,
Uppheim jotnar,
Alfar fagraraefr,
Dvergar drjupansal»
(Alvissmal, 11-12)
Тор сказал: «Альвис, скажи мне, про все, что есть в мире, наверно, ты знаешь, -названьем каким небо зовется в разных мирах?»
Альвис сказал: «У людей это - Небо,
А Твердь - у богов,
Ткач Ветра - у ванов,
Верх мира - у турсов И кровля - у альвов,
Дом Влажный - у карликов».
Разветвленная синонимия объекта космоса обусловлена пониманием многомерности пространственных координат, а также множественности точек зрения на сам мир. Кстати, божественные деяния в индоевропейской традиции означиваются обособленно от деяний человеческих. Э. Бенвенист пишет «Если перечесть теперь (Ил. 2, 419) юд *фат^ ouSZ □ pa пю оз sлsкpa^avs Kpovirav, мы увидим, что божество, собственно, не “исполняет” желание: само оно ничего не осуществляет. Оно должно принять пожелание, и уже сама эта божественная санкция позволяет желанию воплотиться в жизнь. Обозначенное глаголом действие всегда осуществляется как акт власти сверху вниз. Только божество обладает необходимым качеством. что подразумевает не материальное воплощение, но, во-первых, приятие божеством желания, высказанного человеком, во-вторых, божественное позволение этому желанию осуществиться.
Вот две основные линии этого значения. Процесс, выраженный этим глаголом, все-
гда имеет агенсом божество, царственную персону или же сверхъестественную силу; сам процесс состоит в позволении, в акте утверждения, который единственно и делает замысел осуществимым» [Бенвенист, 1995. С. 265]. И далее: «Именно это божественное одобрение, кивок божества, превращает слово в дело. Вот почему царская власть обозначена глаголом Kpatvsiv, в основе которого лежит жест, которым божество дарует осуществление тому, что в противном случае осталось бы только словом» [Там же. С. 268].
Таким образом, лексический материал свидетельствует, что в индоевропейских языках действие божества и действие человека сугубо разграничены.
Сам принцип противопоставленности профанного (человечьего) и сакрального (божьего) проникает в глубинные коды стихосложения (см. об этом: [Watkins, 1995]).
Кельтские языки сохранили уникальную индоевропейскую систему счета звуков, основанную на жанровом и стилистическом противопоставлении двух планов словесности: эпического и профанного. Так, древнеирландский стих вобрал в себя эти структурные типы индоевропейской словесности в виде упорядоченной системы счисления и формульного «сплетения». Такие правила составляли сердцевину знания кельтов-друидов, недоступного непосвященному. Древнеирландская дихотомия gnath-berla «обыденный язык» - berla teibide «обработанный язык» (последний был родовым термином для ряда специальных языков: berla-na-filed «язык поэтов», berla etharscar-tha «расчлененный язык» и др.) восходит к оппозиции «язык людей - язык богов», имевшей место в индоевропейской традиции. Приведем пример такого сопоставления слогов из поэмы, посвященной стихосложению в древнеирландской традиции. Заметим, что в поэме наблюдается два уровня исчисления слога: на базе форманта an и форманта as. Согласно нашей предварительной гипотезе, все стихосложение поэмы основано на противопоставлении высокого эпического, восходящего к языку богов - duan-, профанному, этническому -duas. Duas - это вознаграждение поэта за написанное им стихотворение. Поэма расслаивается на две равные части, озаглавленные нами - an и as. Не случайно и то, что поэма начинается обращением к богу Амор-
гену. По версии существования гипотетических языков (языка богов и языков людей) в индоевропейском прошлом, в ключевой поэме должны, на наш взгляд, как-то отразиться принципы этих культурных языков.
AN: A Amorgein anmoltaig ara-fesser marfodla ferbae filed feith.
Furim sensamaisc ar dein co dronchori.
Dligid boin mbaninlaeg ar main soir setnatha.
AS: Sias lulgach lanmesaib ar ler laidi lerigther.
Ech da bo belfotach LUath a reim, ar ardemain Biaid bo fo cainchethair ar anair n-ilchoraich.
CUic boi cacha marnatha nad ecressa ceramna Carpat cumaile cachae anamna.
«О, Аморген, блестяще хвалимый, тебе известно великое распределение коров среди филидов сообразно их умению. Предпиши взрослую телку [давать] за dian со звуковыми пропорциями. Полагается белая корова с теленком за благородное сокровище setnath.
Требуется дойная корова полной стоимости за laid, сочиненный на берегу моря.
Конь ценой в две коровы длинногубые, быстрый его бег, за высокий emain.
Будет четыре прекрасные коровы за многозвучный anair.
Пять коров за каждый большой nath, тела которых (т. е. коров) не будут худыми. Колесницу стоимостью, равной рабыне, за каждый anamain».
Мы раскрываем все содержание стиха на ассонансе двух слогов. Такое членение условно, но отражает специфику божественного и профанного в стихосложении. Первая часть стиха, озаглавленная нами an (условно duan), cвязана с обращением к богу Аморгену, дарителю вдохновения (A Amorgein anmoltaig.). Согласно традиции, обращение к богу и составляло, по-видимому, первоначальное условие Duan, а также имело звуковые пропорции этого языка. Не случайно почти все названия песен филидов имеют анаграмматическое со-
звучие указанного слога - dian, emain, ana-main и т. д.
Вторая же часть стиха - as (= за что получался Duas, а в стихотворении речь идет именно об этом) являлась описанием стихотворного процесса, а также положенных за него вознаграждений (Sias lulgach lanmesaib.) и представляла обычный жанр стихосложения (профанный язык). Описывается, какой Duas причитается поэту за написанные им стихи.
Так, в соответствии с одним из индоевропейских представлений язык стиха вписывается в архаический ритуал обмена (дарами, речами, жертвами). Собственно эпическое (божественное) и профанное (человеческое) вознаграждение соседствуют друг с другом, определяя анаграмматический характер противопоставления DUAN - DUAS, форму и метрику стиха.
Формы DUAN - DUAS в индоевропейском реконструируются в виде этимона *dap, восходящего, согласно реконструкции Бенвениста, к древнейшему ритуалу возлияния [Бенвенист, 1995], ср. рефлексы др.-исл. tafri «ритуальная пища для животного», и.-е. *daps «пир, жертвенная пища богам». Разделение понятий происходит уже в этимологии праформы, поскольку древнейшее противопоставление двух видов пищи (для богов, для людей) отражает древнейший комплекс представлений. Здесь мы снова возвращаемся к ранее описанному расслоению лексикона на лексику профанную (suouetaurilia) и сакральную (имена молодых молочных животных).
Как следует из сказанного, индоевропейская культура имела уникальный поэтический язык, который восстанавливается по некоторым единствам, в определении Пэрри, формулам, т. е. группам слов, регулярно употребляемым в тождественных метрических условиях для выражения заданной основной идеи. Открытие индоевропейских формул - предмет историкофилологических исследований в рамках индоевропейской поэтики (см.: [Watkins,
1995]). В наиболее известной работе последних лет К. Уоткинс описывает формулы, связанные с основными событиями главного индоевропейского мифа о сражении героя со змеем (миф имеет место в большинстве индоевропейских традиций и предельно формульно выражен): ВОИН -УБИТЬ - ЗМЕЙ - ОРУЖИЕ.
Альтернативные методы реконструкции индоевропейских формул выявляются при
более детальном освоении семиотических методов. Так, в пределах индоевропейской семиотики нами обосновывается вероятность обнаружения формул в апофатиче-ских конструкциях, т. е. в тех группах текстов, в которых отрицается бытийственная формула. Согласно методу семиотики, в культурном тексте допускается возможность воспроизведения утвердительного повествования по следам отрицания. В индоевропейских мифопоэтических текстах распространены подобные текстовые структуры: «Не было того-то и того-то, не имелось этого и этого, не делалось то и то и т. д.» Такой зачин содержится во многих повествованиях: сказках, эпосе, мифах и даже молитвах.
Так, знаменитая древневерхненемецкая Вессобрунская молитва ^е88оЬгипег ОеЬе^ имеет в своем тексте открытое апофатиче-ское суждение:
Dat gafregin Ш тй йгаЫт Гтии220 meista, Это узнал я среди людей чудо величайшее, Dat его ш uuas поЬ ufhimi1 Что земли не было еще ни неба наверху,
Noh paum noh pereg ni uuas,
Ни дерева, ни горы не было,
№... nohhenig noh sunna ni scein,
Никакое еще солнце не сияло,
Noh mano ni 1iuhta, noh der mareo seo.
Еще ни луна не светила, еще ни это
прекрасное море. Do dar пшшЫ; ni uuas enteo ш uenteo Тогда там ничего не было, ни здесь, ни там, Епй do uass der е^ a1mahtico ..
И тогда был один этот всемогущий бог.
Анализ пресуппозитивной семантики данного текста обнаруживает скрытый подтекст бытийного плана, а значит, ставит данный текст в один ряд с бытийными древнегерманскими текстами, а самое главное - с основным древнегерманским прототекстом космологического порядка.
В нашей этапной работе по реконструкции прототекста космологического характера для древнегерманской традиции мы приводили тексты, которые, видимо, отрицаются в более поздних памятниках.
Нами устанавливается бытийный прототекст традиции, коррелирующий с отрицаемыми феноменами Вессобрунской молитвы:
Оп fo1dan faegre stode wudubeam w1itig 8е waes wyrtum faest Ьeorht on Ь1aedum
Naes he Ьearwe ge1ic, ac he h1ifode to heo-fontung1um
Swi1ce he ofeгfaethmde fo1dan sceatas, ea1ne middangeardes oth merestreames twigum and te1gum.
«На земле прекрасной стояло дерево красивое;
Оно было корнями крепкое, яркое плодами;
Неравное оно было роще, а вознеслось
к небесам, так оно объяло земные просторы,
Весь мир до морей-океанов ветвями и ветками».
С небольшими вариациями этот прототекст обнаруживается и в древневерхненемецкой традиции (см.: [Проскурин, 2004. С. 132]).
Таким образом, установленный прототекст рождает не только апофатические тексты более позднего времени, но и на основании целостности исследовательского континуума позволяет утверждать альтернативные направления поиска формульных прототекстов всей индоевропейской традиции.
Семиотические линии, намеченные нами еще в 1993 г. [Степанов, Проскурин, 1993] в исследовании индоевропейских алфавитов, получили неожиданное продолжение в нашей последней работе, посвященной индоевропейским истокам христианского имени бога. Алфавитные принципы анаграммиро-вания имен христианского бога, как показывается в работе, полностью опираются на инструментарий семиотической памяти, освоенный ранее индоевропейской культурой.
Мы определили, что индоевропейские культуры проходят этапы становления -от культуры анаграмм к культуре акронимов, поскольку меняется форма памяти или форма наследования информации: от устного воспроизведения к записи.
Список литературы
Алпатов В. М. История лингвистических учений. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Уни-верс, 1995.
Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. М., 1986.
Проскурин С. Г. Неогриммовские течения в современной лингвистике // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2004. Т. 2, вып. 1. С. 131-132.
Проскурин С. Г. Семиотика индоевропейской культуры. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2005.
Проскурин С. Г. Индоевропейские истоки именования христианского бога // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2006. Т. 4, вып. 1. С. 65-69.
Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в период двоеверия. М.: Наука, 1993.
Харламова Л. А. Матричный принцип формулы ‘faith, hope, charity’ - ‘вера, надежда, любовь’ и составляющих ее концептов (на материале английского языка и культуры): Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Барнаул, 2006.
Якобсон Р. В поисках сущности языка // Семиотика: Антология / Сост. Ю. С. Степанов. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.
Eco U. Kant e L’ ornitorinco. Milano: Bom-piani, 1997.
Watkins C. How to Kill a Dragon. Aspects of Indo-European Poetics. Oxford University Press, 1995.
Материал поступил в редколлегию 10.09.2006
