CC BY
146
ФИЛОЛОГИЯ
PHILOLOGY
УДК (82 : 396) (571.66)
М. Е. Беляева, А. А. Гончарова
СЕМАНТИКА ЗАПРЕТА В ФОЛЬКЛОРЕ НАРОДОВ КАМЧАТКИ
В статье рассмотрена семантика запрета в фольклорной прозе народов Камчатки. Проведен анализ отдельных сказочных сюжетов ительмено-корякского Вороньего цикла и мифологических рассказов в указанном аспекте. Выявлены структурообразующие модели запрета с учетом жанров.
Ключевые слова: запрет и нарушение запрета, мифологическая сказка, ительмено-корякский цикл о Кутхе, сюжет, быличка
M. E. Belyayeva, A. A. Goncharova
SEMANTICS OF PROHIBITION IN KAMCHATKA'S ABORIGINES FOLKLORE
The article envisages the semantics of prohibition in Kamchatka natives' folklore prose. It analyzes from this aspect the particular tale plots of the Itelmen-Koryak Raven (Kutkh) cycle and mythological stories. Here are also distinguished the structure-forming models of prohibition with regard to the genres.
Key words: prohibition and prohibition infringement, mythological tale, the Itelmen -Koryak Kutkh cycle, plot, bylichka
Данная статья обращена к фольклору коренных народов Камчатки, который рассматривается через систему запретов, содержа -щихся в структуре сказок и жанров несказочной прозы. Сказочные сюжеты представлены ительмено-корякским циклом о Вороне (Кутхе — Куйкынняку), а несказочные — мифологическими рассказами (быличками).
Запрет включается во многие мифологические сказки о Вороне и вместе с его нарушением представляет «парную функцию» (термин В. Я. Проппа), известную сказкам народов мира. Запрет и его нарушение движет сюжет, определяет его дальнейшее развитие и исчерпанность сюжетных функций.
На запретах держатся сюжеты о брачных отношениях детей Ворона. Обязательным сюжетным звеном в них будет мотив чудесного рождения, свидетельствующий об архаичности жанра.
Материалом данной части статьи послужили три варианта одного сюжета (два ительменских и один корякский). Ительменская сказка «Эмемкут, Марокльнавт и гуси» записана В. И. Йохельсоном (1910-1911) в районе Хайрюзово, а ее вариант «Каманхнавт» в 1926 г. в этом же месте зафиксировала Е. Орлова [9, с. 547-553]. Корякский текст помещен в книге В.Н. Малюковича [5, с. 23-95].
Ительменские варианты в отличие от корякского отягощены сюжетными звеньями с дополнительным мотивом — прилетом гусей и новым браком: истинная жена Эмемкута становится женой гуся; включен и другой мотив чудесного рождения — появление сына-гусенка.
В двух ительменских вариантах сказки до эпизода женитьбы Эмемкута содержатся одинаковые синтагматические части, представ -ляющие горизонталь (последовательность со-
бытий), это «видимое» содержание данных мифологических сказок. Приведем эти звенья сюжета:
1. Указание на родственные отношения персонажей (Кутх и его семейство).
2. Эмемкут с младшим братом «отправились на всю осень вверх по течению реки».
3. Братья охотятся. Удача.
4. Неудача Эмемкута («ничего убить не может»).
5. Слабость Эмемкута.
6. Решение Эмемкута охотиться врозь.
7. Эмемкут пошел в лес. Удача. «Нашел в глубине леса много черемши. Он ее вместе с корнями вырвал, отнес наверх на увал, в балагане сложил, чтобы суп потом сварить».
8. Возвращение брата с удачной охоты.
9. Просьба Эмемкута, обращенная к брату, чтобы он развел огонь и принес черемшу с балагана.
10. Брат не находит черемши. «Видит — красивая девушка Марокльнавт причесывается, а черемши нет».
11. Младший брат застеснялся и возвратился без черемши с сообщением о девушке.
12. Эмемкут вышел во двор, увидел девушку. «Сразу женился». Рождение ребенка.
13. Возвращение младшего брата домой и рассказ о счастливой женитьбе Эмемкута на красивой девушке.
14. Эмемкут и Марокльнавт живут счастливо.
Корякский вариант отличается отсутствием такого звена, как неудача Эмемкута на охоте. Здесь указано, напротив, что Эмемкут находит «Цветок дикого лука после удачной охоты» [5, с. 91]. Удача притягивает удачу.
Корякский вариант отличается от ительменских большей определенностью в выявлении связей между сказочными событиями и хозяйственной деятельностью коряков, в частности оленеводством. Так, намечается параллель: цветок дикого лука Эмемкут положил «на мешок из оленьих шкур», который был «расшит разными узорами» [5, с. 92]. Цветок превращается в прекрасную девушку, которую увидел Эмемкут сидящей «на белоснежной оленьей шкуре... Сидит, нарядные
одежды бисером вышивает» [там же]. Более определенно включаются в текст и часть свадебного обряда: «Он взял ее за руку и давай с ней бороться!» [там же].
Во всех вариантах сказок Эмемкут находит себе жену, не прилагая никаких усилий. Эта часть сказки заканчивается счастливым браком и чудеснорожденным ребенком. Но в подобных сказках с брачным мотивом должны быть испытания героя. Появление запрета является основанием для дальнейшего развития сюжета. В анализируемых сказках таким запретом является просьба жены не ходить на охоту. В ительменских вариантах жена ссылается на дурной сон, а в корякском — запрет исходит от брата, который напоминает, что «охотиться больше нельзя — запрещено» [5, с. 93]. Как видим, объяснение этого нахо -дится в неписаных народных обычаях: нельзя трогать зверя в неположенное время.
Выполнение просьбы братом привело бы к исчерпанности сюжета, как и в ительмен -ских сказках, но у данного жанра есть свои каноны. Нарушение запрета притягивает беду: подмену жены. Во всех трех вариантах подменная жена — хтоническое животное (тритон, ящерица), связанное с миром мертвых (подземным). Таким образом происходит рождение новой семьи, неистинной, умирание (исчезновение истинной жены и появление ложной) и вновь рождение семьи через узнавание и соединение, часто с добавлением чу-деснорожденных детей. Именно такова семантика парной функции — запрет и его нарушение.
В ительмено-корякском цикле сказок о Вороне интересны и сюжеты, в которых брачные мотивы связаны с мотивом делания, в них также остается и мотив чудесного рождения. Рассмотрим корякскую сказку «Как Эмемкут человека из дерева сделал» [5, с. 23].
Сходство с рассмотренными нами сюжетами не подлежит сомнению. Оно состоит в том, что будущая жена Эмемкута также появилась из травы — сочного побега черемши [5, с. 25], но сорвала его сделанная из ветки дерева Эмемкутом женщина, неистинная жена. Но чтобы произошла встреча Эмемкута с нас-
тоящей женой необходимо было нарушить запрет: сделанная из ветки женщина не должна была ходить на то место, где чудесным образом из пучки «родилась» жена Эмемкута. Запреты произносились трижды и трижды нарушались:
«Но Ветка не послушалась, и как только она подошла к Мтынаут, рядом появился Эмемкут и стал с ней заигрывать. Мтынаут засмеялась, и вдруг заплакал ребенок... пошли они домой уже вчетвером» [5, с. 23].
Сделанная Эмемкутом из ветки женщина через запрет выполнила функцию нахождения жены для Эмемкута, а сама получила вознаграждение: она оказалась и «доделанным» человеком, когда Эмемкут и Мтынаут надели на нее кухлянку. Как видим, и в этом типе сказки все тот же травяной код (травяные жены Эмемкута), который раскрывается через этнографические реалии жизни ительменов и коряков. Это указывает на часть их хозяйственной деятельности — собирательство трав, без которых невозможно представить их жизнь.
В сказках восточных палеоазиатов, в сюжете которых имплицитно присутствует медвежий культ, запреты и их нарушения образуют важнейшее смысловое звено. В ительмено-корякском фольклоре известны сказки о рождении медвежонка женой Кутха-Куйкынняку по его наказу.
Так, один из ительменских вариантов воспроизводит дружбу Синаневт — дочери Кут-ха — и медвежонка, рожденного Миты. Сказка сосредоточена в основном на дальнейшей судьбе медведя-братца, которого вырастила Синаневт, и он «большим медведем стал» [9, с. 540].
Во всех сказках, где действуют дети Кутха, они даются в человеческом облике, и в этой тоже медведь — зверь, а Синаневт — его старшая сестра. Медведь здесь — обладатель тайного знания: он предупреждает сестру, что будет с охотниками, когда они придут его брать в берлоге: они не смогут вытащить его из берлоги, и только она должна это сделать, «взяв за уши».
«Будут они меня потрошить. Ножи у них сразу сломаются. Тогда ты сама меня разделай, голову на дерево повесь» [9, с. 541].
Все предсказания медведя сбылись. В указаниях брата-медведя содержатся те ритуальные действия, которые были характерны для «медвежьего праздника». Например, все народы, имеющие тотемический или промысловый культ этого зверя, особое внимание проявляют к голове медведя.
Сказка содержит запрет и его нарушение. Брат медведь запрещает есть мясо Синаневт, так как она сразу забудет о нем. Характер запрета объясняет, почему во время медве -жьего праздника женщине иногда запрещалось есть мясо убитого медведя или какие-то его отдельные части. И в корякском варианте Йинианавыт, сестра медвежонка, видимо тоже не ест мясо или ест неохотно, «ведь братца нашего мы едим» [15, с. 4].
В подобных сюжетах встречается мотив превращения, указывающий на архаический пласт содержания, связанный с тотемическим культом.
Кроме сказочной прозы в фольклоре ительменов и коряков имеется большой пласт несказочной прозы. Она представлена следующими жанрами: преданиями, легендами, мифологическими рассказами.
Термин «мифологический рассказ» не отличается строгой научной определенностью, но употребляется достаточно широко. Разъясним, в каком значении он употреблен нами. В основе сюжета подобных рассказов — необычное событие, чаще всего это встреча со всевозможными сверхъестественными существами, духами, исчезнувшими животными. По мнению рассказчиков, подобное случается в повседневной жизни, чему всегда есть свидетели. Это или сам рассказчик, или другие очевидцы. Одна из функций подобных рас -сказов — указать на особые связи между реальным и сверхъестественным, представить сверхъестественное как реальное. В этом и проявляется мифологическое. Такие устные рассказы принято именовать быличками. Подобные случаи, нарушающие повседневную
жизнь, оказываются «толчками» к напоминанию о связях человека (микрокосма) и мира (макрокосма):
«...в принципе любое действие, любое событие этого мира вызывает реакцию в том мире. Реакция эта проявляется обычно в виде награды или наказания, и таким образом былички оказываются экспликацией правил, кодифицирующих повседневную жизнь.» [14, с. 130-144].
Известный фольклорист, собиратель мифологических рассказов русского населения Восточной Сибири, В. П. Зиновьев указывал:
«С поверьями о сверхъестественных силах у русского народа были связаны многие запреты, а также нормы и правила поведения в конкретных условиях. Конфликт в быличках основан обычно на нарушении этих норм и правил» [3, с. 390].
Далее он дает примерную схему развития конфликта. Мифологические рассказы коренных народов Камчатки, исследуемые в данной статье, во многом этой схеме соответствуют.
Причин подобного сходства здесь несколько, но одну можно назвать безошибочно: ительмены, в частности, испытали большое влияние со стороны русских. Типологическая общность с русской быличкой очевидна, но и региональные особенности не менее очевидны. Они проявляются на уровне персонажей и местного колорита.
Запреты существовали (и встречаются до сих пор) у всех народов. Их разнообразие и богатство удивительно: они регламентировали все аспекты жизнедеятельности человека и при кажущейся их случайности (с точки зрения современного человека) представляли собой единую систему, так как были составной частью мировоззрения архаического человека.
Быличка как жанр без запрета в ее структуре вряд ли возможна. Согласимся с точкой зрения М. В. Рейли:
«В композиции рассказа запреты не занимают фиксированной позиции. Текст может не содержать прямой информации о запрете» [7, с. 204].
Исследователи отмечают, что запреты могут быть обозначены просто словом или словосочетанием, предложением, но нередко они развертываются в целые нарративы («нарративные параллели») [6, с. 275]. Обратимся к подобным нарративам, которые имеются в фольклоре ительменов и коряков. Так, у ительменов был запрет не подходить к некоторым деревьям (чаще всего это береза или ольха). Этот запрет лег в основу повествований, достаточно развернутых, которые дошли до нашего времени:
«В Утхолоке есть перевал. Я там чуть не погиб. Еду как-то домой поздно вечером и остановился на ночлег возле красивой березы. Она была очень большой и как бы обвитой. Эти из-ветвления были в виде шишечек, приросших к березе.
Мне мой дед еще наказывал, чтобы я никогда не останавливался возле таких берез на ночлег, но по молодости я как-то и забыл о его наказе. Вот я и лег под этой березой спать. Ночью чувствую, что меня как будто кто-то душит. Проснулся и вижу, что надо мной стоит огромный человек и вцепился мне в горло. Я вскочил, быстро запряг собак и деру с этого места дал.
Хорошо, что, когда я ложился спать, не стал раздеваться, а так бы мог погибнуть. Да и сердечко у меня не крепкое.
Раньше дед Кирилл, хромой, мне рассказывал, что возле этой березы, так же как и я, на ночлег остановился один человек. За ночь его всего «опоясало», то есть задушила его какая-то сила. Дед удивился, как это я еще сумел живым остаться» [15].
А вот другой рассказ:
«Есть такое дерево в тайге. Нехорошее дерево. Мать мне сказала: до веток не дотрагиваться. Кто дотронется, так у того коростой покрывается. Как кора березы становится. Сами на дерево похожи. Я всегда это дерево стороной обхожу. И своим детям и внукам, и правнукам заказала» [16].
Сюжетная схема этих двух рассказов одна и та же: есть наказ-запрет (относительно «особой березы»), нарушение запрета (№ 1), возможность нарушения (№ 2), наказание (рас-
плата) № 1 («один человек»), № 2 (были такие случаи с другими). Но главное сходство — содержательное, обусловленное спецификой жанра былички, ее функциональной направленностью: регламентировать бытовое поведение человека в повседневной жизни, но в необычных условиях.
Народная мудрость, основанная на человеческом опыте, здесь явлена в обычной форме: «Не делай того, чего не делали твои предки!» Самое интересное, что быличка призвана не столько объяснять, почему нужно так поступать (хотя и это здесь есть), сколько заставить почувствовать огромность мира, таинственного, непостижимого, и указать на его бесконечную связь с человеком.
И в том, и в другом тексте враждебная сила представлена не мифологическим персонажем (бесом, например), а деревом-березой. Но она уподоблена мифологическому персонажу, так как наделена рядом признаков (и этим выделяется из обычных деревьев), характеризующих ее внешний вид. В первом случае — она «красивая», «большая», на ней «изветвления в виде шишечек, приросших к березе». Во втором — это «нехорошее дерево». Тексты объединяются и сходными «мотивами» — повествовательными единицами [2, с. 407-423], в частности, здесь можно указать на нахождение этого «дерева» в отдаленности от людей: «перевал», «тайга». Функция подобного «мифологического персонажа» одна и та же: навредить человеку, навлечь на него беду, болезнь и даже уничтожить его.
Первый рассказ оказался сюжетно разветвленным, с несколькими эпизодами, с включением не только персонажа-рассказчика как объекта демонической силы, но и еще одного действующего лица («один человек»), который в полной мере испытал действие этой «березы». Укажем на наличие другого свидетеля — «дед Кирилл, хромой». Рассказ оказался контаминированным, с включением подробностей, переданный от первого лица, свидетеля происшедшего, и призван подтвердить достоверность случившегося.
В первом примере «действует» не сама береза (см. № 2), а «огромный человек». Рассказчик не пытается объяснить, кто или что это. А, как и положено в подобных жанрах, подчеркнута некая неопределенность — «задушила какая-то сила».
Второй рассказ также ведется от первого лица как некоего свидетеля и начинается с утверждения о существовании «нехорошего дерева». Суждение носит обобщенный характер, интонация утвердительная. Запрет-наказ лежит в основе этого повествования.
«Береза» здесь заменяет «мифологический персонаж», который применительно к рассказам «демонологического» характера определяется как «пучок» (или набор, комбинация) признаков, функций и мотивов, которые соотносятся с конкретным именем.
Воображаемое (возможное) нарушение наказа-запрета повлечет за собой беду (а основная функция мифологического персонажа — навредить человеку). Приведем еще один пример, в котором «береза» (но не всякая, а подобного рода) напрямую соотносится с вредоносным духом, живущим в ней:
«Дерево есть такое «Канна'у» (береза), с такими кольцами, наплывами. Нельзя на такое дерево смотреть, подходить к нему. Кто смотрит, с ним плохо будет, в обморок упадет, умереть может» [17].
Ительменское слово «Канна» означает «дьявол», «бес», злой дух, что можно под -твердить материалом Г. В. Стеллера, который писал:
«Они признают дьявола, которого представляют себе чрезвычайно хитрым обманщиком, почему и называли его «Канна». В окрестностях Нижнего острога показывают очень старую и большую ольху, внутри которой, по увере -ниям ительменов, живет Канна. В это дерево они ежегодно выпускают множество стрел, так что вся ольха как бы утыкана ими» [11, с. 157].
Действия ительменов, как видим, направлены на задабривание духов, «которых они более, нежели своих богов, опасаются и почитают».
В последнем нашем примере сразу называется причина запрета, и — хотя этот рассказ принадлежит также веку двадцатому (II половина), как и предыдущий — в нем явная перекличка с текстом Г. В. Стелл ера.
Ольха, так же как и береза, у аборигенов Камчатки — дерево священное, которое включалось в ритуальные действия календарных и семейных обрядов.
В фольклоре коряков развернутые нарра-тивы, в основе которых запрет и нарушение запретов, широко известны. Многие запреты у других народов связаны со временем суток, например «с заходом солнца». В это время нельзя веселиться и громко разговаривать. «На закате солнца» нельзя уезжать из дома, купаться, переплывать реку, ходить в лес, в тундру. Подобные запреты «разрослись» до развернутых сюжетов. Несмотря на различие в самих случаях, они едины по типу мотива, так как представляют собой рассказ мифологического характера о действии «нечистой» силы на человека. «Нечистая» сила в корякских сюжетах — это нин'виты (черти). Архаичность подобных мотивов-сюжетов проявляется в неразработанности их «персонажного статуса» (в отличие, например, от славянского фольклора), и это для коряков вполне естественно. «Персонажный статус» для них не имеет никакого значения, так как понятие «нин'вит» покрывает всё. С. Н. Стебницкий пишет:
«.представления о „нин'витах" отчетливы, ярки, детально разработаны, подчас они весьма конкретны. Нин'витов, по представлению коряков, неисчислимое множество. Они носятся повсюду, невидимые днем. В огромном количестве они появляются ночью, с наступлением темноты» [10, с. 184-185].
В корякских сюжетах о нарушении запретов наказание дается в разной форме, и очень часто «нин'виты» съедают людей. Так, в Олю-торском районе известно развернутое повествование о том, как «нин'виты» расправились с парнями и девушками, которые веселились перед заходом солнца и ночью:
«Светает. Две девочки выходят из юрты. Они видят, что по тундре разбросана одежда молодых людей. Девочки подходят к одежде, хотят поднять ее. Но оттуда что-то сыплется. Девочки видят, что это человечьи кости. Испугались девочки, бегут к бабушке и рассказы -вают ей об увиденном.
Бабка собирает одежду и останки молодых людей в одну кучку и поджигает. Детям бабка говорит: «Вот наказание за непослушание. Нин'виту (черти) выходят на охоту за людьми только ночью. Они ничего не видят, но зато хорошо слышат, поэтому ночью лучше сразу ложиться спать и не шуметь» [4, с. 24].
Этот текст, хотя и подвергся литературной обработке, все же содержит основное ядро подобных мифологических рассказов.
В другом рассказе нин'виты также приходят к землянке, в которой веселятся девушки, хотя «старая бабка» предупреждала их, что они могут смехом вызвать «нинвитов». Так и случилось. Но это уже другая ситуация, когда люди победили чертей обманом.
Кроме нин'витов, в корякских мифологических рассказах о запретах могут быть некоторые животные, например волки. Сошлемся на интересную запись, которую собиратель А. Т. Уркачан поместила в своей книге с жанровым определением «предание».
У коряков был наказ-запрет «не скучать по вечерам и никого не ждать, особенно если кто-то ушел из дома». Данное «предание» развертывает этот запрет по законам мифологического рассказа, близкого к быличке:
«Однажды отправились мужчины на охоту, а их жены стали скучать и тосковать по вечерам, до темноты ждать их мужей. Предупреждали их старики, да женщины их не слушали. Как-то поздно вечером женщины сидели в одной юрте, мужей ждали и скучали. Вдруг слышат, кто-то к ним идет. Видят: лохматые гости, из торбасов когти вылезают. Волки пришли. Женщины стали ужин им готовить: гость есть гость. Волки сели в кружочек, съели угощенье, потом взяли женщин и увели с собой.
Теперь это место предки называют „Кинки-лятук" — волчья стая» [12, с. 26].
Локальность былички как жанра несказочной прозы, проявившаяся здесь в указании места («оставления следов», как в преданиях), усиливает подлинность и достоверность случившегося когда-то. Обратим внимание на то, что в качестве «наказывающих» здесь выступают не злые духи, а волки. По этой причине быличка включает в себя древнейшие мотивы, связанные у палеоазиатов с волком. Волк — «мифический персонаж» многих народов Евразии и Северной Америки [13, с. 419-421]. Не обойден он и славянской мифологией. В обрядах и эпосе волк восходит к тотемам. Известные «близнечные мифы» имеют прямое отношение к культу волка. До нашего времени сохранились остатки этого культа, особенно у коряков. Укажем на ритуал «Иглым-гын» («Волчий капюшон»), который проводили каждый год в канун празднования Ололо. Отмечался он в семьях, где рождались близнецы. По-нымылански он назывался «Ыйгер-гын», то есть «волчья пара» [12, с. 19-21]. У народов Чукотки и Камчатки известны и традиционные детские игры, например «Олень и волк», а также танец «Волка». Во всем этом сказался промысловый и, возможно, тотеми-ческий культ.
В мифологическом фольклоре коряков было представление о «волках-оборотнях», «волках-духах». В беседе с авторами статьи было сказано, что «волков убивать нельзя, так как это наши духи». Хотя в действительности голодные волки — настоящая опасность оленьему стаду, и их отстреливают. Здесь нет никаких
противоречий, так как «так было», что и остается долго в памяти как традиция, но время и обстоятельства корректируют ее.
В приведенном нами мифологическом рассказе не говорится, что женщины испугались волков, напротив, они вели себя так, как если бы это были люди: они приготовили им ужин.
Мы рассмотрели мифологические рассказы (в основном это былички), сюжеты которых содержат запрет и нарушение запрета. Из огромного количества запретов, имеющихся у ительменов и коряков, были выбраны некоторые (в частности, касающиеся «дерева»), приведены примеры запретов, которые из фраз-повелений превратились в нарративы.
Запреты, воплощающие определенную часть модели жанров сказок и несказочной прозы, указывают на архаичность фольклора народов Камчатки.
Запреты — это «осколки» мифов, для которых социоформирующая функция была основной. Сошлемся на точку зрения, высказанную в современном исследовании:
«Свою функцию экспликации, пропаганды и распространения традиции миф как социо-регламентирующий фактор осуществлял через систему установок, предписаний, правил и запретов. Последние составляли «идейную» основу мифологических повествований («историй») и ритуалов соответствующего прецедентного содержания, которые представляли обозначенные установки и правила в сакрально-образной форме исходного образца и тем самым диктовали необходимость их неуклонного исполнения» [1, с. 9].
Библиографический список
Литература
1. Артеменко Е.Б. Традиция в мифологической и фольклорной репрезентации: опыт структурно-когни-
тивного анализа / Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сб. докл. Т. 2. — М.: Гос. рес-публ. центр рус. фольклора, 2006.
2. Виноградова Л. Н. Методика сравнительного изучения фольклора: на материале демонологических
верований / Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сб. докл. Т. 1. — М.: Гос. республ. центр рус. фольклора, 2005.
3. Зиновьев В. П. Быличка как жанр фольклора и ее современные судьбы // Мифологические рассказы
русского населения Восточной Сибири / сост. В. П. Зиновьев; отв. ред. Р. П. Матвеева. — Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1987.
4. Корякский фольклор [Koryak Folklore] / сост. Э. Г. Эмна; под ред. Г В. Хруслова. — М., 2001.
5. МалюковичВ. Н. Куткынняку: сказки и мифы карагинских, апукинских, алюторских, анапкинских ко-
ряков. — Петропавловск-Камч.: Бел. шаман. 2001.
6. НовикЕ. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. — М.: Вост.
лит., 2004.
7. РейлиМ. В. Опыт классификации быличек // Русский фольклор. — 2004. — № 32.
8. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки / сост., предисл. и примеч. Г. А. Меновщикова. — М., 1974.
9. СтебницкийС. Н. Очерки этнографии коряков. — СПб.: Наука. 2000.
10. СтеллерГ.В. Описание земли Камчатки. — Петропавловск-Камч.: Камч. печ. двор,1999.
11. УркачанА. Т. «Вэемлэн» (Лесная) — земля моих предков: метод. помощь по сбору, сохранению и изуче-
нию традиционных обрядовых праздников, обычаев, танцев. — Петропавловск-Камч.: Камшат, 2002.
12. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии / пер. с англ. — 2-е изд. — М.: Политиздат,
1986.
13. Цивьян Т. В. Оппозиция мифологическое / реальное в поздних мифопоэтических текстах // Малые
формы фольклора: сб. ст. пам. Г. Л. Пермякова / сост. Т. Н. Свешникова. — М.: Вост. лит. РАН, 1995.
14. Чавчувенские и нымыланские (корякские) сказки / собраны С. Стебницким. — 2-е изд. — М.: Л., 1936.
Архив автора
15. Притчин В. В., 62 года, с. Ковран Тигильского р-на Камч. обл., июль 1987 г. // Личный архив А. А Гон-
чаровой.
16. ЗапороцкаяМ. М., 75 лет, с. Ковран Тигильского р-на Камч. обл., июль 1987 г. // Личный архив А. А Гон-
чаровой.
17. СуздаловаН. Д., 70 лет, г. Петропавловск-Камчатский, июнь 2010 г. // Личный архив А. А Гончаровой.
