CC BY
147А. А. Гончарова (Петропавловск-Камчатский)
Отражение культа медведя в обрядах и мифологической прозе народов Камчатки: сюжеты, мотивы, семантика
Изучение культа животных вызывает определенные трудности, на что указывал еще выдающийся ученый, этнограф и историк XIX в. Э.-Б. Тай-лор в труде «Первобытная культура» [Тайлор 1989].
Он выявил три формы культа животных: «а именно, непосредственное поклонение животному (силе, ловкости), косвенное поклонение им как фетишам, в которых проявляется божество, и, наконец, поклонение тотему, или воплощению предков данного племени [Тайлор 1989, 384].
Исследователи первобытной культуры делят ее на стадии — охоты, земледелия и скотоводства [Косвен 1957, 9]. Как видим, стадия охоты — одна из древнейших и определяется (как и остальные стадии) производственной деятельностью человека. Думается, что поклонение животному как явление религиозное вырабатывался в течение длительного времени, а первоначально мог лишь признаваться культ силы, ловкости, на что указывал Тайлор.
Медведь был объектом охоты у народов Русского Севера, Сибири, Дальнего Востока, Камчатки, индейцев Северной Америки и др.
У тех народов, где сложились родоплеменные отношения, медведь мог стать тотемом. Тотемический культ медведя характерен для эвенков, эвенов, проживающих в разных регионах, в том числе и на Камчатке. Осмысление культа медведя в культуре народов Севера находим в научных трудах А. Ф. Ани-симова, Г. М. Василевич, Е. А. Крейнович, У. Г. Поповой и др. Из работ последних лет укажем на фундаментальные исследования Г. В. Медведевой [Медведева 2011]. У ительменов (камчадалов) и коряков тотемом был Ворон (Кутх, Куйкын-няку), роль которого, впрочем, этим не ограничивалась, как свидетельствует мифология и фольклор указанных народов.
Промысловый зверь в сознании человека постепенно подвергался сакрализации, что проявлялось в представлении о нем как о хозяине-духе той местности, где он обитает, и покровителе охоты, чаще всего отдельного охотника. До настоящего времени в беседах с коренными жителями Камчатки можно услышать об особых связях человека и медведя. Неслучайно до наших дней дошли запреты на произнесение в лесу, тундре слова «медведь»: вместо него этого употребляют табуирующую лексику: так, например, медведя часто называют дедушка.
Мы обращаемся к обрядам и мифологической прозе народов Камчатки, чтобы выявить различные формы проявления культа медведя.
В культуре народов Камчатки просматривается миф об умирающем и возрождающемся звере — универсальный охотничий миф, который лег в основу обрядового медвежьего праздника. Подробно исследовавший этот миф Тан-Богораз считал, что «обряд воскрешения зверей еще не имеет тотемного характера» [Богораз-Тан 1936, 33].
Опираясь на разнообразные этнографические материалы, «неисчерпаемые записи фольклора», ученый считает, что о тотемизме можно говорить в том случае, когда в этих материалах и записях рассказывается о рождении ребенка от звериного самца, который сам пришел к людям и увел женщину.
Именно таким образом зверь становится тотемом, тотемным братом, тотемным прародителем данной группы людей [Богораз-Тан 1936, 32].
Единой точки зрения на явление тотемизма в науке нет, и все пишущие признают сложность самой проблемы [Дмитриева 1981].
Фольклорно-этнографический материал, к которому мы обращаемся в данной статье, дает основание предположить, что тотемического культа медведя у аборигенов Камчатки не было, а был промысловый культ зверей — и, в частности, медведя.
Самые первые сведения о роли медведя в жизни камчадалов, об их отношении к нему оставили Г.-В. Стеллер и С. П. Крашенинников.
Так, Г.-В. Стеллер дает подробное описание «черных медведей», которых водится «неописуемое множество; их можно видеть целыми стадами, бродящими по полям, и они ручнее, миролюбивее и добродушнее, чем где-либо на всем белом свете» [Стеллер 1999, 79]. Отметим любопытную деталь в этом описании, свидетельствующую об особом отношении медведя и человека:
Встретив медведя, ительмен ограничивается только приветствием и издали предлагает поддерживать с ним дружбу [Там же, 79].
Вряд ли Стеллер мог наблюдать такую картину в действительности. Это уже информация из рассказов самих жителей, так же, как и другие сведения:
Редко бывает, чтобы медведь набросился на охотника, независимо от того, подстрелен ли он или нет [Стеллер 1999, 80].
И Стеллер, и Крашенинников указывают на особые отношения медведя и женщины. В приведенных ими материалах явно просматриваются мифологические мотивы. Не случайно Крашенинников предваряет свой рассказ словами:
Сие достойно примечания, что тамошние медведи не делают вреда женскому полу, так что в летнее время берут с ними вместе ягоды, и ходят около их как дворовой скот, одна им от медведей, но и то невсегдашняя обида, что отнимают они у баб набранные ими ягоды [Крашенинников 1994, 220].
В действительность подобного поверить трудно. Без сомнения, это передача бытовавших тогда (и в последующее время) быличек о медведе и женщине. Былички о дружбе женщины и зверя известны многим народам, особенно тем, у кого медведь был тотемом. Эвенам, например, или тлинкитам известны сюжеты о медведе, который уводит в свою берлогу женщину, заблудившуюся в лесу. В этом может проявляться не только тотемический культ, но и охотничий.
В описаниях поведения медведя явственно обнаруживаются устойчивые архаические взгляды самих камчадалов, а не наблюдения авторов. Так, Стеллер пишет, что «медведь заливает горящий костер водой, стекающей с его шкуры, так как он для этого залезал в воду» [Стеллер 1999, 81]. Комментаторы Стеллера справедливо указывают, что это «курьезная выдумка, ничего подобного медведю не свойственно» [Стеллер 1999, 262]. Мы же добавим, что здесь проявление все того же культа медведя, при котором медведь и человек уподоблены друг другу.
В таком же ключе можно интерпретировать и следующее:
Замечено также, что медведь во многом подражает камчадалам; так, например, он пожирает те же коренья и растенья, что едят они, и так же, как они, снимает кожу с «пучек», или стеблей сладкой травы [Стеллер 1999, 81].
Вероятно, сходство во вкусовых пристрастиях зверя и человека — а наблюдение сделано, конечно, уже в глубокой древности — еще больше укрепило веру в родство человека и медведя и явилось основанием для возникновения его культа.
Стеллер дает подробное описание обряда, который проводит ительмен после удачной охоты. Он называет это обычаем гостеприимства, так как «охотник созывал к себе всех своих друзей с их женами и детьми» [Стеллер 1999, 190]. Можно предположить, что ученый не был настолько осведомлен об особенностях медвежьего праздника, известного многим народам, поэтому он не структурирует его и тем более не указывает на его сакральность, хотя все приводимое об этом свидетельствует.
У Стеллера явно просматриваются два существенных акта из трех, характерные для подобных обрядов. Здесь отсутствует «первый акт» — непосредственная подготовка к охоте с заклинаниями, магическими действиями. Зато со многими подробностями представлен «второй акт» — коллективное поедание мяса животного как «дальнейшее производственное действие» [Богораз-Тан 1936, 4, 3].
Во время разделки туши медведя совершались ритуальные пляски, «старики же вели беседы, сложив на коленях руки. Через некоторое время после начала пляски старики один за другим также вскакивали со своих мест и присоединялись к хороводу» [Стеллер 1999, 190]. Беседа стариков, вероятно, имела отношение к охоте как особому событию, поэтому так органично их переключение на пляску.
Особая часть действа — собственно ритуальное поедание, когда хозяин-охотник, рассадив гостей в один ряд, каждому подносит определенную часть с традиционными возгласами.
Третья часть обряда — проводы медведя, собственно воскрешение зверя. Это происходит после пиршества хозяина с гостями. В данной части обряда внимание приковано к голове медведя, которую украшают травой, просят у нее прощения, а также приглашают голову возвратиться сюда вместе с сородичами.
Как видно из этого описания, в культуре ительменов XVIII в. обряд зверя, на которого охотились, сохранился довольно полно. Заканчивая его описание, Стеллер добавляет:
Точно такой же обряд совершается ительменами и над тюленями, морскими львами и другими животными, с которыми они обходятся таким же образом [Стеллер 1999, 190].
Корякский обряд встречи и проводов медведя записан В. Иохельсоном; на него ссылается С. Н. Стебницкий, приводя также и собственные записи этого обряда, сделанные уже в 20-е годы XX в. [Стебницкий 2000].
В XX в. еще не раз фиксировали «Праздник медведя» — и самостоятельный, и составную часть обряда поклонения нерпе «Ололо» («Хололо»).
В современных записях «Праздник медведя» в основном сохраняет многие ритуальные действия, корнями своими уходящие в архаическую эпоху. Прежде всего это приход медведя в гости.
После удачной охоты на медведя охотники и их семьи устраивают праздник. Радуют медведя-гостя [Уркачан 2002, 25].
Развернутой в записях осталась и ритуальная часть, связаная с головой медведя. Во всех вариантах указывается, что «голову медведя тщательно очищают от мяса» [Эчган 1990, 9]. Особое внимание уделяется глазам. Так в одном варианте читаем:
Глаза медведя целиком глотают — чтобы глаза у молодых были зоркие, не слезились и не болели [Эчган 1990, 9].
Вероятно, их дают и будущим охотникам. Специальные ритуальные действия сопровождают украшение головы медведя:
Когда все мясо счищено с головы, старухи берут заячий пух, веточки тоненькие, сначала моют голову, глазные отверстия, зубы, затем все эти отверстия наполняют заячьим пухом. Срезают ушки со шкуры медведя и прикрепляют к скелету головы [Эчган 1990, 8].
В записях, сделанных в с. Парень (Пенжинский район), зафиксировано:
Все жители села или летнего поселка подходили и целовали медведя в морду. Старшие уговаривали своих детей целовать медведя. При этом пожилые женщины шептали заклинания, касаясь подбородком носа зверя [Малюкович 1974, 78].
Такую честь оказывали голове медведя, потому что, согласно древним верованиям, там находится дух медведя. Именно голову медведя (как живого медведя) снаряжали в дальний путь, к своим сородичам, которым зверь должен был рассказать об особом гостеприимстве человека. Эта часть обряда связана с «возрождением» медведя. Голову медведя уносят в тундру, в некоторых местах в нее еще «кладут кость-иглу, камень г'ав'ыт (камень для выделки шкур)... Кость-игла нужна для того, чтобы „духу медведя" ловить рыбу» [Уркачан 2002, 26].
«Праздник медведя» (и других зверей) входит как составная часть в корякский обряд «Ололо», который неоднократно записывался, в том числе и в наше время. Хотя и в сжатом виде, но структура праздника в целом сохранена: приход зверей в гости, их задабривание, жертвоприношения и проводы домой. Многие ритуальные действия сосредоточены вокруг некоего смыслового центра обряда — «Дерева удачи». «Дерево удачи» изготавливает зара-
нее хозяин и вносит в дом в определенное время «ветками вперед». Это один из кульминационных моментов обряда: именно в данное время и звучит возглас «Ололо!», который радостно произносят присутствующие. Место «Дерева удачи» — около очага, этим подчеркивается его особая сакральность. «Дерево удачи», вообще дерево в ритуалах и обрядах (напомним ительменский обряд «Алхалалалай») соотносимо с мировым древом, древом жизни — это мифопо-этический образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Неслучайно в обряде «Ололо» «Дерево удачи» связано с успехом в промысле. По сути дела, для восстановления гармонии, равновесия в природе звери, которые «пожертвовали» собой (на самом деле убиты охотником), должны вновь возвратиться в природу. Этим можно объяснить действия присутствующих, когда каждый стремится «дотронуться до него».
Гости, подражая движению зверей, подходят к дереву, вешают на него фигурки медведей, баранов, нерп, траву «Лаутэн» и говорят: «Только хорошего вам» [Уркачан 2002, 39].
«Дерево удачи» выносится из дома с особыми почестями: заранее раскладывается «еда» для медведя, барана и нерпы. Проводы «Дерева» — одновременно проводы зверей: «Ну, всего доброго, уезжайте, доброго пути вам, возвращайтесь!» [Уркачан 2002, 40]. Для всех зверей делается дорожка из веточек, которые смазывают толкушей, чтобы дорога была более легкой.
Обряд «Ололо» довольно сложен по структуре. Мы выделили лишь то, что касается праздника зверей, в том числе «Праздника медведя».
Известно, что появление обрядов предшествует сказке и жанрам несказочной прозы. В. Я. Пропп пишет:
Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение [Пропп 1986, 21].
Далее указывается на различные формы отношений между обрядом и сказкой, часто труднообъяснимые.
Имеющийся в нашем распоряжении материал мы сгруппировали по сюжетам, выделив особо функции медведя как персонажа мифологической сказки, а кроме того, попытались определить, в чем же выражается медвежий культ.
Начнем рассмотрение со сказочных сюжетов, общих для ительменов и коряков, а также встречающихся в фольклоре народов Сибири и Дальнего Востока. Обратимся к сюжету, в основе которого — неожиданная встреча медведя и человека. Чаще всего заблудившийся в лесу (тундре) охотник (иногда пастух) случайно попадает в берлогу к медведю, медведице или семье медведей. Варианты данных сюжетов указывают, что во всех случаях медведи спасают человека (охотника, пастуха), выступая в роли его охранителей. А иногда звери жертвуют собой. Так, в одном из вариантов медведь отрывает часть своего бедра, тем самым спасая человека от голодной смерти. После совместной спячки медведь всегда отправляет охотника домой: обладая тайным знанием, зверь точно знает, где живет этот человек, тогда как охотник все забывает. Финалы таких сказок часто заканчиваются эпизодом охоты: всегда убивает
медведя тот самый охотник, который спал с ним в берлоге. Он узнает своего друга-медведя по «высохшему бедру» [Чавчувенские и нымыланские 1936, 3].
Подобная ситуация не должна восприниматься по-бытовому, с представлением о жестокости, неблагодарности человека. Здесь имплицитно содержится архаический мотив договора-союза с промысловым зверем. Медведь, спасший когда-то охотника от голодной смерти, теперь спасает всю семью охотника: «Сразу хорошо стали жить» [Чавчувенские и нымыланские 1936, 4]. Первобытный охотничий образ жизни диктовал свои правила взаимоотношений человека и зверя. Промысловый зверь всегда сакрализировался. Охотник не убивал его (в нашем понимании): для зверя это была лишь временная смерть, а проводимые ритуалы помогали ему снова родиться.
Известный русский этнограф и фольклорист Д. К. Зеленин, опираясь на фольклор и мифологию архаических народов (включая и народы Камчатки), указывает:
Для древнейших эпох мы должны предполагать период мира и согласия между человеком и животным, память о чем в пережитках кое-где еще сохранилась. Для означенной эпохи нам понятно убеждение, что человек может убить только того зверя, который сам идет на это — будто бы из симпатии к данному охотнику. Такое воззрение отмечено еще недавно у юкагиров на крайнем северо-востоке Азии. Если животное не любит охотника, то его не убить [Зеленин 2004, 41].
Разумеется, это лишь предположение ученого, основанное не на научных данных, а все на том же мифологическом материале. Здесь уместно напомнить приведенный нами выше пример из книги Стеллера «Описание земли Камчатки», о том, как камчадалы при встрече с медведем приветствовали его.
У тех народов, где медведь был тотемом, сохранились мифологические сказки (их часто называют быличками) о сожительстве женщины и медведя и о рождении детей у этой пары. Сюжетная канва их почти одна и та же. Женщины идут в лес за ягодами. Одна из них отстает от подруг. Ее настигает медведь, отводит в свою берлогу. Но в берлоге медведь может обернуться и человеком. В некоторых сюжетах женщина возвращается с детьми — человеком и медвежонком — в свой дом. А финалы могут быть разные. Но часто люди убивают медведя-человека.
Такого рода сюжеты имеются, например, в фольклоре эвенов, негидаль-цев, североамериканских индейцев (тлинкитов). Запреты, регламентирующие поведение женщин на «медвежьих праздниках» разных народов, обусловлены этими обстоятельствами.
В корякском фольклоре есть сказка «Как Рэра потеряла жениха-медведя», которая частично напоминает подобные сюжеты [Сказки и мифы 1974, 419]. В ней тоже упоминается девушка по имени Тиниэнэввут, которая ушла далеко от дома, собирая ягоды. Исходная ситуация, как видим, та же. Происходит встреча с медведицей. Далее сказка напоминает описание обряда инициации. Девушка подвергается сначала физическим испытаниям: медведица ее бьет, таскает по земле, а она все терпит, даже не кричит. После этих испытаний медведица уводит героиню домой. Следующая проверка связана с различными умениями девушки, которые необходимы ей как будущей хозяйке: с разделкой рыбы, приготовлением известного
корякского блюда килыкил, уходом за торбазами (обувью). Все это молча выполняет Тиниэнэввут.
Быт медведей дан как человеческий: они едят ту же пищу, как и люди, спят в своих пологах.
За пройденные испытания, выполнение запретов девушка вознаграждена женихом. Один из медведей превращается в прекрасного юношу, и сразу появляется ребенок. Здесь налицо мотив чудесного рождения.
В сказке три случая оборотничества: медведь становится женихом-человеком, затем опять медведем, когда он и героиня живут вместе в берлоге, а «как стали к дому родителей Тиниэнэввут подходить, медведь снова в молодого мужчину превратился» [Сказки и мифы 1974, 421]. И так как здесь перед родителями девушки медведь явил человеческую ипостась, то не было необходимости вводить эпизод охоты на животное.
Сказка включает другое сюжетное звено. В этой части героиней является сестра Рэра, которой было рассказано, как можно получить мужа. В ней все повторяется, но разница в том, что Рэра не повинуется медведице, не выполняет ее приказаний и запретов, то есть не проходит испытания на взрослость, следовательно, и жениха она получить не может. Медведь из-за крика Рэры о помощи не превратился в юношу, а предстал перед братьями зверем, которого они, спасая сестру, убивали. Как видим, данная сказка представляет возможный союз-брак с промысловым животным, но при выполнении особых условий.
Мифологические сказки ительменов и коряков, составляющие Вороний цикл, также включают в число персонажей медведя. Нередко эти сюжеты осложнены мотивами брачных отношений детей Кутха, поэтому, не учитывая промыслового культа, их трудно понять и интерпретировать.
Выделим сюжеты, известные ительменам и корякам, в основе которых рождение медвежонка (а в других вариантах — медвежонка и человека) женой Кутха (Куйкынняку) Миты по его просьбе. Эти варианты значительно отличаются друг от друга, но оба включают древнейший мотив оборотничества.
И в том, и в другом варианте Кутх (Куйкынняку) проявляет себя как создатель людей и животных, что было во времена «первотворения», но он выступает и как первый шаман.
Рождение медведя в данном сюжете можно истолковать как сотворение промыслового зверя, нужного для продолжения жизни. Человек и медвежонок являются братьями, таким образом указано на особые отношения зверя и человека-охотника. В корякском варианте медвежонка-брата убивают старшие сыновья Куйкынняку, то есть родные братья. И сказка сосредоточена на этом мотиве родства. Сюжет наполнен обрядовыми элементами и действиями, связанными с медвежьим праздником. Так, медвежонок добровольно идет на смерть, зная, что он превратится в человека; так и происходит далее. Коряки верили в звериного двойника человека. Есть еще одна интересная деталь: медведь просит своего брата «вытащить сердце», что брат и делает, и как следствие этого, «медвежье мясо оживилось. Маленький медвежонок человеком стал» [Чавчувенские и нымы-ланские 1936, 2]. В сказке упомянута ритуальная разделка туши медведя.
Ительменский вариант подробно воспроизводит дружбу Синаневт, дочери Кутха, и медвежонка, рожденного Миты. Сказка сосредоточена в основном на дальнейшей судьбе медведя-братца, которого вырастила Синаневт и который «большим медведем стал» [Сказки и мифы 1974, 540].
Во всех сказках, где действуют дети Кутха, они предстают в человеческом облике, и в этой тоже медведь — зверь, а Синаневт — его старшая сестра. Медведь здесь — обладатель тайного знания: он предупреждает сестру, что будет с охотниками, когда они придут его брать в берлоге: они не смогут вытащить его из берлоги, и только она должна это сделать, «взяв за уши».
Будут они меня потрошить. Ножи у них сразу сломаются. Тогда ты сама меня разделай, голову на дерево повесь [Сказки и мифы 1974, 540].
Все предсказания медведя сбылись. В указаниях брата-медведя содержатся те ритуальные действия, которые были характерны для «медвежьего праздника». Например, все народы, имеющие тотемический или промысловый культ этого зверя, особое внимание уделяют голове медведя, о чем мы писали выше.
Сказка содержит запрет и его нарушение. Брат-медведь запрещает Синаневт есть мясо, так как она сразу забудет о нем. Характер запрета объясняет, почему во время медвежьего праздника женщине иногда запрещалось есть мясо убитого медведя или какие-то его отдельные части. И в корякском варианте Йинианавыт, сестра медвежонка, видимо, тоже не ест мясо, или ест неохотно, «ведь братца нашего мы едим» [Чавчувенские и нымыланские 1936, 4].
Заметим, что в сказках палеоазиатов многое, с нашей точки зрения, остается непроясненным. Имеющиеся в сюжете разрывы, пропуски, нарушение последовательности событий составляют отличительную особенность архаической сказки, с которой мы имеем дело в данной статье. Причина еще и в том, что отдельное произведение должно восприниматься в контексте всей культуры данного народа, как некая часть единого целого и непременно в контексте обрядовой практики.
Как и в корякском варианте, в ительменском присутствует и мотив превращения. Но он обставлен многими архаическими подробностями. Синаневт, нарушившая запрет брата на поедание мяса убитого медведя, сама исправляет ситуацию. Она пошла на то место, где когда-то повесила голову медведя, увидела, что голова упала на землю. Далее описываются магические действия Синаневт:
Подняла она голову, подула — вдруг перед ней красивый парень встал, сказал: «Ты, сестра, забыла меня! Я ведь запретил тебе мое мясо есть!» Пошли они домой. Узнал Кутх детей, обрадовался. Дети сказали: «А вы, отец, убежали от нас!» Стали они хорошо жить и веселиться [Сказки и мифы 1974, 541].
Синаневт как дочь Кутха наделена сверхъестественными способностями. Сама форма оживления — «подула» — известна мировому фольклору и всегда означает «вдуть жизнь и дать жизнь».
Магические способности Синаневт, проявляющиеся в оживлении зверей, в превращении ее в этих зверей, направлены на соединение семьи, нахождение брачных партнеров среди промысловых животных и, таким образом, умножение их.
В сказках Вороньего цикла о брачных отношениях детей Ворона медведь выполняет разные функции. Он может быть защитником Эмемкута от ревности брата или самого отца Кутха; в других сюжетах медведь выступает в каче-
стве жениха дочерей Кутха. Эти сюжеты насыщены множеством архаических деталей, трудных для истолкования.
В сказках, рассмотренных выше, медвежонка рождает жена Кутха Миты, а дочь их Синаневт его выращивает, «превращает» из медведя в человека, но не для брачных целей, а для соединения семьи.
Но есть сюжеты с древнейшим мотивом делания, рукотворения, в которых дочери Кутха делают «из травы кипрея медведя и оленя» [Сказки и мифы 1974, 522]. В других вариантах этого сюжета сестры по приказу Синаневт (старшей из них) превращаются в промысловых животных. И в том, и в другом случае для превращения сестер в животных необходимо, чтобы произошло соприкосновение с ними, поэтому каждая из сестер садится на сделанное животное. Кроме этого, есть вариант, где сестры скоблят шкуры, одна — медвежью, другая — оленью, затем надевают их и принимают звериную форму. Шкуры животных указывают на то, что эти звери когда-то были живыми, их убили охотники, а в сказке происходит их новое рождение через единство с человеком. В финале — еще одна их смерть и рождение невесты для охотника. Так, сестры, перевоплотившиеся в животных, сохраняют двойственную природу человека-животного, и перед охотником они предстают сначала звериной ипостасью, а затем человеческой, женской.
Сказка напоминает те отношения охотника и промыслового животного, на которые указывал Д. К. Зеленин: зверь сам идет к охотнику. В данном случае сказка мотивирует это тем, что в утробе животного находится невеста, предназначенная именно этому охотнику.
Как видим, в данном сюжете просматривается некая цепочка отношений человека и животного: промысловые животные (медведь и олень) могут быть сделаны сверхъестественными сестрами из травы, как бывает во время обрядов, затем от прикосновения сотворивших их девушек становятся настоящими животными, но двойственной природы. Зверя убивает охотник.
Происходит умирание одной природы — животной, и возрождение другой — человеческой, но без соединения ранее двух природ это бы не произошло.
Таким образом, сказка представляет взаимоотношения промыслового животного и человека в мифологическом ключе.
На Камчатке широко известен сюжет о жадном медведе, входящий в Вороний цикл. Если в сказках, где Кутх хочет извести своего сына, медведь является спасителем Эмемкута, то в данном сюжете уже Кутх спасает от медведя человека. Это ближе к типу сказки о животных, который в фольклоре аборигенов тесно связан с мифологическими сказками.
Жанр животной сказки не сложился в фольклоре ительменов и коряков, в отличие, например, от чукчей и эскимосов, «где четко наметились две линии поведения животных персонажей: одни выступают в роли тотемных помощников человека в волшебно-мифической сказке (касатка, ворон, лиса, гагара, олень, мышка, паук), другие — в роли хитрых, ловких, смелых, изворотливый деятелей (лиса, олень, горностай, сова, бакланы, чайки, заяц) или же глупых и трусливых увальней (бурый медведь, волк, ворон). Именно вторая группа произведений устного народного творчества с участием животных персонажей составляет жанр животной сказки» [Сказки и мифы 1974, 45].
Мифологические представления народов Камчатки о родстве медведя и человека, воплощенные в разных видах в сказочных сюжетах, дошли
до нашего времени в форме устных рассказов, «случаев», известных как несказочная проза. Они бытуют повсеместно, их можно записать и сегодня.
Однажды ходили с мужем дрова заготовлять. Кочка в озере — туда-сюда. А это медведь сидел. Там утка валяется. А медведь давай сидит. Давай поможем. Мы медведю говорим: «Анаппо, подкинь лапу кверху. А теперь ногу зацепи». Он все повторяет. Как же его спасти. Мы домой пошли, только пошли, и такой стон, оглянулись, а медведь стоит и стонет. Остынет за ночь сало, вылезет. Если бы дождик пошел сильный. Едем домой. Есть не могла, все думала, как там медведь. Господи, если ты есть, дай дождя, чтобы медведь вылез. А муж мне: «Хватит молиться, нет никакого Бога». А утром — дождь. По крыше бьет. На велосипед — и поехали. Смотрю на озеро. Нету головы. Бегу вокруг озера. Следы в кедраче. Господи, всю жизнь буду верить, что ты есть.
Другой раз поехали с детьми за орешками. Чувствую, на меня кто-то смотрит. Из-под кедрача. Говорю: «Дети, не бегите, идите пить чай». Анаппо (дедушку) старого встретила, мужу сказала.
Зап. от Александры Алексеевны Симоновой, 1951 г. р., с. Ветвей, Олюторский район, Камчатский край. Соб. А. А. Гончарова. 2011 г. [Гончарова Архив].
Наш современник, известный камчатский писатель Г. Поротов, неоднократно обращался к «медвежьей теме» [Поротов 2003]. Первая часть его романа «Камчадалы» и названа «Медвежий угол». Используя это народное выражение в переносном смысле, он в то же время подкрепляет его сценами встреч героев романа с медведем, устными рассказами из жизни, тем самым подменяя переносный смысл, вложенный в название, конкретикой. А его знаменитый шутливый цикл «Медведь — батовщик» — не что иное, как художественно оформленные устные народные рассказы, так называемые «случаи», на которые и сам автор, укорененный в народной среде, был большой мастак.
Рассмотренные нами обряды и мифологические сказки коренных народов Камчатки дают основание утверждать, что в них отразился охотничий культ медведя, который складывался на протяжении веков в сознании аборигенов и был обусловлен их хозяйственной деятельностью.
В культуре ительменов и коряков культ медведя воплотился в разных формах, но все они указывают на тайную связь промыслового зверя и человека. Особенно интересны в этом плане, на наш взгляд, мифологические сказки о брачных союзах дочерей Кутха (Куйкынняку) и медведя, которые при интерпретации обнаруживают тесную связь с обрядами и могут быть поняты лишь в широком контексте народной культуры.
Отношение к медведю как священному животному, наделенному сходством с человеком и находящемуся с ним в родстве, сохраняется во многом до настоящего времени.
ЛИТЕРАТУРА
Богораз-Тан 1936 — Богораз-Тан В. Г. Основные типы фольклора северной Евразии и Северной Америки // Советский фольклор: сб. ст. и материалов. М.—Л., 1936. №4/5. С. 29-50.
Дмитриева 1981 — Дмитриева Т. Н. Современное состояние проблемы тотемизма // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1981. С. 54-72.
Зеленин 2004 — Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Зеленин Д. К. Избранные труды. В 4 т. Т. 4. Статьи по духовной культуре. 1934 -1954. М., 2004. С. 19-45.
Косвен 1957 — Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры. 2-е испр. и доп. изд. М., 1957.
Крашенинников 1994 — Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. В 2 т. СПб.— Петропавловск-Камчатский, 1994. Т. 1.
Малюкович 1974 — Малюкович В. Н. Корякские народные праздники // Краеведческие записки. Петропавловск-Камчатский, 1974. Вып. 5. С. 68-85.
Медведева 2011 — Медведева Г. В. Медвежий культ и отражение его в устной народной прозе русских старожилов Восточной Сибири: семантика, сюжетно-мотивный фонд нарративов, номинации: дисс. ... д. филол. наук. Иркутск, 2011.
Поротов 2003 — Поротов Г. Г. Сочинения. В 2 т. Петропавловск-Камчатский, 2003.
Пропп 1986 — Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
Сказки и мифы 1974 — Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки / сост., предисл., примеч. Г. А. Меновщикова. М., 1974.
Стебницкий 2000 — Стебницкий С. Н. Очерки этнографии коряков. СПб., 2000.
Стеллер 1999 — Стеллер Г.-В. Описание земли Камчатки. Петропавловск-Камчатский,
1999.
Тайлор 1989 — Тайлор Э.-Б. Первобытная культура. М., 1989.
Уркачан 2002 — Уркачан А. Т. «Вэемлэн» (Лесная) — земля моих предков: методическая помощь по сбору, сохранению и изучению традиционных обрядовых семейных праздников, обычаев, танцев. Петропавловск-Камчатский, 2002.
Чавчувенские и нымыланские 1936 — Чавчувенские и нымыланские (корякские) сказки / Собраны С. Стебницким. Изд. 2. М. — Л., 1936.
Эчган 1990 — Эчган: сборник методических и сценарных материалов в помощь коллективам художественной самодеятельности. Палана, 1990. Вып. 4.
АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ Гончарова Архив — Личный архив А. А. Гончаровой.
