CC BY
47
ющего собой архетип Великой матери, тем самым освобождая себя и свое сознание от ее доминирования» (Келлог 2002: 73).
Итак, исходные — красный и синий — цвета указывают на тягу к свободе, активно символизируя духовное начало, связанное с жертвенной кровью.
Итак, на основе принципа взаимодействия в словесном цветообразе чувственного качества цвета и его смысловой значимости мы выделили основные типы цветовых контрастов в поэзии В. Шаламова.
Литература
Винчи, Л. да. Избранные естественнонаучные произведения / Л. да Винчи. М.: Изд-во Акад. наук. СССР, 1955.
Гете, И. В. К учению о цвете (хроматика) / И. В. Гете // Избранные сочинения по естествознанию. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1957.
Келлог, Дж. Диагностика в арт-терапии: метод «Мандала» / Дж. Келлог. СПб.: Речь, 2002.
Шаламов, В. Т. Собрание сочинений: в 4 т. / В. Т. Шаламов. М.: Худож. лит.: Ваг-риус, 1998. Т. 3.
Энциклопедия символов, знаков, эмблем / авт.-сост. В. Андреева [и др.]. М.: АСТ, 2002.
Л.Б. ОЛЯДЫКОВА (Элиста)
САКРАЛЬНЫЙ БЕЛЫЙ ЦВЕТ В ПОЭЗИИ ДАВИДА КУГУЛЬТИНОВА (К 85-ЛЕТИЮ НАРОДНОГО ПОЭТА КАЛМЫКИИ)
Рассматриваются способы передачи и функционирование фразеологизма «белая дорога» (белый путь), употребляющегося в переносном в значении «счастливый путь» в культуре калмыков, другие примеры сакральности цветообозначения «белый» в поэтическом языке Кугультинова. Анализируются в сопоставлении оригинальные и переведенные на русский язык произведения (переводы Ю. Нейман,
Л. Пеньковского, В. Стрелкова).
Символика цвета (положительная -белого и отрицательная - черного) является общечеловеческой универсалией и
отмечается в языках европейских (Меле-рович 1997) и восточных народов (Фразеологические единицы 2006). В нашем исследовании анализируется семантика этих двух цветов в языках и фольклоре монгольских народов с привлечением аналогичного материала из тюркских языков. Предметом изучения является калмыцкая фразеология, не имеющая эквивалентов в русском языке. Ранее нами рассматривались сакральный белый цвет в культуре и языке монгольских народов и символика цветообозначения «белый» в русском языке (Олядыкова 1979).
В фольклоре белое - символ света. Основное переносное значение белого цвета (монг. цагаан, бурят. сагаан, калм. цаhан) в монгольских языках - возвышенное. Белое убранство жилища, белые одежды, дары белого цвета на торжествах, праздниках выражали почет и уважение к гостям, доброжелательное отношение, свидетельствовали о добрых намерениях. Подношение гостям молочной пищи белого цвета (молоко, кумыс - чигян, архи, ар-за - молочная водка) также было знаком большого уважения; во всех обрядах применяют калмыцкий чай, считающийся священным напитком. Во всех словосочетаниях слово «белый» употребляется для обобщения конкретных положительных свойств, качеств отдельных предметов, явлений, определения достоинства человека. Распространенное у всех монголоязычных народов культовое божество, покровитель земли и животных, именуется Белый Старец.
Прилагательное «цаган» активно включается в состав собственных имен: личные имена - Сагаан, Цагада, Цаган, Цага-ла, Цаганхалга, Цагансар; названия -пос. Цаган-Аман - Цаhан Амн (букв. ‘белый рот’, перен. ‘счастливые ворота’), оз. и пос. Цаган-Нур - Цаhан Нур (букв. ‘белое озеро’), пос. Цаган-Усун - Цаhан Усн (букв. ‘белая вода’) и др.
Сакральность белого цвета у калмыков подтверждается в поэзии Д. Кугуль-тинова. Рассмотрим способы передачи и функционирование словосочетаний с компонентом «белый» в переведенных на русский язык произведениях народного поэта.
В поэме-сказке «Повелитель Время» кибитка, в которой жили Мать Жизни и
© Олядыкова Л.Б., 2008
ее шесть дочерей - рагни (небесные девы) , была из кошмы белого цвета: Между гор, / Веселя усталый взор, / Сквозь туман она плыла, / И была она бела, / Будто белый водомет, / Будто лебедь, что плывет / В тишине речных излук (Кугульти-нов 1977. III: 372). Белизну кибитки усиливают туман, вода - белый водомет, белый лебедь. Белую кибитку ставят дорогим гостям, как, например, сватам в поэме «Равные солнцу»: Приезжают сваты к месту,.. / Любопытною толпою / Вся родня Кермен сошлась - / И, боясь ударить в грязь, / Чтоб гостям их не ославить, / Стали им стелить ковры, / Белую кибитку ставить (Кугультинов 1976.
I : 355). В «Зоригте» ковры (ширдыки) для почетных гостей тоже белого цвета: На зеленом душистом лугу / Забелели ковры -ширдыки, / Чтоб, усевшись в тесном кругу, / Собеседовали старики (Кугультинов 1977. II: 403).
Белый цвет в культуре калмыков обозначал высокое социальное положение человека. Терминологическое сочетание «ца-hан яста кюн» - человек белой кости -обозначает человека знатного происхождения, сочетанием «хар яста кюн» - человек черной кости - соответственно именуется простолюдин.
В произведениях Д. Кугультинова из двух указанных антонимических терминологических сочетаний используется «черная кость», а также сложные прилагательные «чернокостный», «чернокостные». Так, в поэме «Эксперимент Пирсова» определениями «высокого рода», «низших родов», «черная кость» характеризуются обезьяны-приматы, которых изучает ученый Пирсов: У одних было только желание учиться, / У других - не учиться, самим поучать. / / Неказистый самец наречен был Тарзаном,/ Добродушная, умная самка - Невой. Не смел унизить высокий свой род Тарзан, которого иллюзорно возвысили гены предков, / Мысль коварно внушив, что высок его род // Древний предок Неве генетическим кодом / Передал сквозь века непреложный приказ: / «Помни: черная кость ты. Высокие родом / Вправе править, учить и наказывать нас!». Автор выступает за то, чтобы не было кастового деления на правящих и бесправных, чтобы не было с рожденья достойных людей, а было много - делами достойных! (Кугультинов 1988. III: 399 - 402).
В текст поэмы «Моабитский узник» включена сказка, которую рассказывает профессору Темир; в ней чернокостным называет хан босоногого табунщика, пришедшего к нему решить заданную ханом задачу (Кугультинов 1976: I: 245). Как прилагательное «чернокостный» переведено устойчивое сочетание «хар яст», имеющееся в оригинальном тексте поэмы «Моабит гидг тююрмд» (Кёглтин 1981. 1: 281). Сочетание «хар яст» на русский язык переводится сочетанием «человек черной кости». Все чернокостные, все бедняки -указано в поэме-сказке «Эльте» (Кугультинов 1988. III: 439).
Сочетание «белая кость» ни в одном из трех анализируемых произведений не употребляется. В поэме «Эксперимент Пирсова» в качестве контекстуальных антонимов к фразеологизму «черная кость» даны сочетания «высокие родом», «высокого рода» (Там же: 401 - 402). Укажем на аналогичное явление в бурятской прозе XX - XXI вв.: фразеологическая единица «хара хюн» (черный человек, простолюдин) используется, а фразеологизм «сагаан хюн» (белый человек, человек знатного происхождения) - нет (Фразеологические единицы... 2006: 299).
Теоним Белый Старец анализировался нами ранее (Олядыкова 2004). Белый Старец - покровитель всего народа, покровитель мира. Калмыки считали Белого Старца Великим божеством - Ики бурханом. Образ старика с совершенно седой бородой под именем Белый Старец Мира входит в народные сказки. В калмыцком эпосе Джангар - это Хозяин Мира Белый Старец. В руках Белого Старца - всегда Книга Судеб. Ойратами и калмыками Белый Старец почитался как Хозяин Земли, Хозяин Года, Старый Владыка, как Белый Старец Вселенной.
Белый Старец - повторяющийся образ в произведениях Д. Кугультинова. Так, в поэме «Повелитель Время» - это Властитель Время сереброголовый, Старец Время, властелин седой, вершивший суд, читая Книгу Воздаяний (Кугультинов 1977. II: 341 - 400); в тексте поэмы на калмыцком языке - Хозяин времени, ясновидящий белый старец бессмертный (Кугультинов 1982. 2: 277 - 290); в поэме «Бата - всадник на быке» - читающий Книгу Судеб премудрый Радетель жизни, старец седокудрый (Кугультинов 1988. III: 449 - 489).
В произведениях литературы образ Белого Старца опосредуется Книгой Судеб.
Традиционное калмыцкое пожелание счастливого пути - пожелание белой дороги. Сочетания «белая дорога», «белый путь» - кальки калмыцкого фразеологического сочетания «цаЬан хаалЪ», употребляющегося в переносном значении «счастливый путь». Фразеологизм «цаЬан хаалЪ» используется Д. Кугультиновым во многих его произведениях.
В переводах поэм-сказок «Цаг-залач» (Повелитель Время) и «Бух кюлгтя Бата» (Бата - всадник на быке) фразеологизм «цаЬан хаалh» передан буквально - «белый путь», «белая дорога».
В поэме «Повелитель Время» словосочетания Белый путь! Счастливый путь! употребляются дважды - в пожелании ста-рику-бедняку, которому подарили быка: Гнал быка к хотону (селу. - Л.О.) дед / / Люди им желали вслед: / - Белый путь! Счастливый путь!; в заключительных строках произведения: Пели девушки хвалу / Времени, / сквозь мрак и мглу / Пролагаю-щему вдаль / Белый путь - счастливый путь (Кугультинов 1977. II: 399 - 400). Пожелание старику - не напутствие перед дорогой, а пожелание дальнейшей счастливой жизни. Словосочетание «белый путь» во второй цитате также выражает значение «счастливая жизнь». В обоих случаях сочетание «белый путь» дано вместе с русским синонимичным фразеологизмом «счастливый путь». В оригинальном тексте поэмы «Цаг-залач» фразеологизм «ца-hан хаалЪ» использован один раз - в конце поэмы: Цаhан хаалh делгрюлсн / Цагиг магтдж йоряв (Кёглтин 1982. 2: 290) - букв. Белую дорогу (т. е. счастливую жизнь. - Л.О.) распространившему / Времени, хваля, произносили (пели) благопожелания.
Словосочетание «белый путь» завершает йорел (благопожелание) старца и одновременно поэму «Бата - всадник на быке». Йорел обращен ко всем людям: Дыханье жизни у другого / Никто не вправе отнимать / Об этом, смертный, не забудь / И пред тобою - белый путь (Кугультинов 1988. III: 489).
В тексте стихотворения «Волга» фразеологизм «цаhан хаалЪ» Ю. Нейман переводит как «добрый путь»: Я снова у родной реки// Пришёл по доброму пути (Кугультинов 1976. I: 121). Словосочетание по доброму пути передает символическое значение выражения <ш^ан хаалЪ».
В поэме-сказке «Цветок, одолевший бурю» автор употребляет выражение дорогой беспыльною, основанное на фразеологической единице «белая дорога»: Братья своих скакунов оседлали / И, провожая гостей далеко, / Вслед пожелали: -Да будет легко / Мчаться дорогой беспыль-ною, белой! (Кугультинов 1977. II: 447). Словосочетание «дорогой беспыльною» является точным соответствием калмыцкого свободного словосочетания «тоосн уга хаал-hар» (непыльная дорога), имеющегося в оригинальном тексте поэмы-сказки «Г алв диилсн цецг» (Кугультинов 1982. 2: 227). В авторском тексте словосочетание «тоосн уга хаалhар» употребляется безотносительно к благопожеланию, тогда как в переводном тексте оно находится в составе йо-рела. В русском тексте словосочетание дополнено определением «белой», а сочетание «дорогой белой» является национально-специфическим фразеологизмом. Слово «тоосн» (пыль) в функции определения имеет узкую сочетаемость: употребляется прежде всего со словом «хаалЫ (дорога).
«Белый» - повторяющееся поэтическое определение ряда предметов и явлений. Использование эпитета «белый» в сочетании с существительными «дорога», «путь» является в калмыцком языке стереотипным. Речевая формула «ш^ан хаалЪ» (белая дорога) имеет традиционный образно-художественный смысл. Пожелание белой дороги означает пожелание дороги легкой, без препятствий, быстрой. Кроме того, фразеологическое сочетание «ш^ан хаалЪ» в калмыцкой речевой культуре используется как синоним слов «счастье, успех, все хорошее». В обоих значениях сочетания употребляются в произведениях Д. Кугультинова. В поэмах-сказках «Цаг-залач» (Повелитель Время) и «Бух кюлгтя Бата» (Бата - всадник на быке), как было показано выше, фразеологизм «ш^ан хаалЫ и фразеологическая калька «белый путь» выражают значение «счастливая жизнь», таким образом концептуализируя понятие «благополучие в будущем». Устойчивое сочетание «ш^ан хаалЪ» очень часто используется в калмыцких благопо-желаниях и в соответствии с жанром обращено в будущее.
В значении пожелания счастья, благополучия выступает словосочетание «белый путь» и в стихотворениях: «Солнце живого лица» - И за все благодеянья / Шлю
природе пожеланья: / Чтоб она смогла цвести / Лучезарно и счастливо, / Чтоб по белому пути / Шла без черного обрыва! (Ку-гультинов 1977. I: 130 - 131); «Завещание» - Пусть огромна земля, которая / Всем нам — родина с первых дней, / Но всегда был моей опорою / Лишь один уголок на ней. / Поздним вечером, ранней зорькою / Лишь тобою душа полна, / Моя сладкая, моя горькая, / Небом данная мне страна!.. / Так шуми, цвети степью, нивою, / Белый свой расширяя путь! / Благодатною и счастливою, / Навсегда живою пребудь! (Там же. III: 215). В стихотворении «Во времени все дальше отплывая» устойчивое сочетание «белая дорога» находится вне контекста йорела и не является пожеланием, выступая в своем переносном значении - «счастливая жизнь»: О, как бы вы блистали, как горели, / Как расцвели бы, если б не война! / Но оборвалась белая дорога. / К мечте своей вы не смогли прийти, / Вы так и не успели расцвести (Кугульти-нов 1977. III: 195).
Таким образом, фразеологизм «ш^ан хаалЫ (белая дорога) в произведениях Д. Кугультинова не только является пожеланием счастливого пути, счастья, успехов, но и используется вне контекста пожелания в значении «счастливая жизнь».
Название месяца Цаган - Белый (Ца-hан Сар - Цаган Сар - Белый месяц) анализировалось нами в числе календарных онимов (Олядыкова 2004). Исследователи предлагают переводить Цаган Сар на русский язык как счастливый или священный месяц, а цаhан хаалh соответственно - как счастливый путь (или пожелание счастливого пути) (Галданова 1983; Есе-нова 2003). Заметим, что словосочетание «ш^ан хаалЪ» почти всегда употребляется в составе формулы пожелания, а не изолированно. В таком контексте оно выступает в форме какого-либо косвенного падежа, наиболее частотной является форма совместного падежа: цаhан хаалhта болдж, , цаhан хаалhта болтха! В именительном падеже слово “хаал^’ является в побудительном предложении инверсированным подлежащим: Хаалhтн цаhан болтха! - букв. Дорога (ваша) белой пусть будет! Обычно это предложение переводят как Белой вам дороги! В обоих случаях - и когда словосочетание «ш^ан хаалЪ» стоит в косвенных падежах, и когда существительное «хаалЪтн» является формой именительного падежа - перевод пожела-
ния дается словосочетанием «белой дороги» и является переводом по смыслу.
На наш взгляд, верным является использование сочетания «Цаhан Сар» в русском языке без перевода. Пожелание «... цаhан хаалЬта болтха!» следует переводить именно как «белой дороги!». Иные переводы приводят к утрате национально-территориальной специфики. Приведем простые примеры. В высказывании «Пришел праздник ЦаЬан Сар» ясно, о каком празднике идет речь, во всяком случае, на территории Калмыкии, где, прежде всего, и будет употребляться это наименование. В переводе геортонима ЦаЬан Сар - праздник «Счастливый месяц» или «Праздник счастливого месяца» - это не очевидно. Из двух формулировок пожелания: Белой дороги! и Счастливого пути! - национально-специфическим является первое. В качестве аргумента отметим также узуаль-ность сочетаний «ЦаЬан Сар», «белой дороги». С напутствием Желаем белой дороги! обращается республиканская газета к участникам калмыцкого этапа ралли-рейда «Великая Калмыкия-2006. Золотой лотос» чемпионата России (газета «Хальмг унн» от 22 августа 2006 г.). В указанном виде они широко употребляются в художественной литературе, что было показано нами на материале русских переводов произведений Д. Кугультинова, в разговорной речи. Два этих сочетания хорошо известны жителям Калмыкии, их употребление не требует каких-либо комментариев. Функционирование их в русском языке в формах «ЦаЬан Сар», «белой дороги» поддерживается аналогичными формами «Цаган Аав» (Белый старец).
Поэт Д. Кугультинов употребляет цве-тообозначение «белый» в символическом значении в соответствии с древней исторической традицией, существующей как в монгольских языках, так и в русском языке.
Литература
Галданова, Г.Р. Сагалган - древний народный праздник монголов и бурят /Г.Р. Галданова // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии. М.,1983. С. 40 - 41.
Есенова, Т.С. Русский язык в Калмыкии / Т.С. Есенова. Элиста, 2003. С. 59 - 62.
Мелерович, А.М. Фразеологизмы в русской речи: словарь / А.М. Мелерович, В.М. Мокиенко. М.,1997. С. 120.
Олядыкова, Л.Б. Лексика монголоязычного происхождения в древнерусской письменности до XIII в. (на материале «Слова о полку Игореве» и других современных ему памятников): автореф. дис. ... канд. филол. наук / Л.Б. Олядыкова. Л., 1979. С. 13 - 14.
Олядыкова, Л.Б. Календарные онимы в поэзии Давида Кугультинова / Л.Б. Олядыко-ва // Лингвистические и эстетические аспекты анализа текста и речи: сб. ст. Всерос. (с междунар. участием) науч. конф. Соликамск, 2004. Т. 2. С. 137 - 138; 140 - 141; 143.
Олядыкова, Л.Б. «И хоть во всем я атеист...» Буддийский мир в поэзии Давида Кугультинова (теонимы) / Л.Б. Олядыкова // Изв. высш. учеб. заведений. Сев.-Кавк. регион. Сер.: Общественные науки. Ростов н/Д., 2004. №4. С. 119.
Источники
Кугультинов, Д. Собрание сочинений: в 3 т. / Д. Кугультинов; пер. с калм. М., 1976 -1977.
Кугультинов, Д. Собрание сочинений: в 3 т. / Д. Кугультинов; пер. с калм. М., 1988.
Кёглтин, Дава. Гурвн ботьта уудяврмю-дин хуранИу /Дава Кёглтин. Элст, 1981 - 1982.
Е.А. ПТИЦЫНА (Волгоград)
ОППОЗИЦИОННЫЕ ОТНОШЕНИЯ ГЕРОЕВ А.С. ПУШКИНА В АСПЕКТЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ АКСИОЛОГИИ («КАПИТАНСКАЯ ДОЧКА»)
На материале образов Пугачева и Миронова раскрывается духовная основа пушкинской концепции народности литературы.
Практически все исследователи романа А.С. Пушкина «Капитанская дочка» отмечают его глубокую национальную основу, т. е. народность. Для самого автора понятие народности также являлось первостепенным. Поэт выделял два наиболее популярных определения данной категории: «Один из наших критиков, кажется, полагает, что народность состоит в выборе предметов из отечественной истории,
другие видят народность в словах, то есть радуются тем, что, изъясняясь по-русски, употребляют русские выражения» (Пушкин 1996. Т. 11. С. 40). Обобщая подобные высказывания современников, Пушкин полемизирует с ними, ориентируясь на более широкую систему координат: «Климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию, которая более или менее отражается в зеркале поэзии. Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу» (Там же).
Выражение народных обычаев для Пушкина - такая же неотъемлемая часть феномена народности, как и обращение к отечественной истории. «Культурные традиции народа растворились в мировоззрении поэта, в способе его художественного мышления, стали той почвой, которая питала поэзию и прозу Пушкина тридцатых годов» (Зуева 1999: 114).
Исследователи «Капитанской дочки» в первую очередь связывали народность с образом Пугачева. «Пушкин дает характер, душевный облик Пугачева совершенно таким, каким воспринимал его сам народ, каким он рисовался в народном творчестве - песнях, преданиях», - писал Д.Д. Благой (Благой 1955: 257 - 258). И действительно, характер «крестьянского царя» Емельяна Пугачева глубоко интересовал поэта. Тщательно собирая материалы о пугачевском движении, Пушкин обращался не только в официальные архивы, но и к частным лицам (см.: Пушкин 1996. Т. 15. С. 62 - 70). «История Пугачева», однако, не нашла положительного отклика в читательской среде. «В публике очень бранят моего Пугачева, а что хуже -не покупают», - с горечью писал в дневнике поэт (Там же. Т. 12. С. 337). Возможно, тогда и зародился замысел представить Пугачева героем романа, обладающим умом, широким характером русского человека, способностью быть не только жестоким, но и милосердным. По этому поводу М.И. Цветаева заметила, что у Пушкина есть два Пугачева: Пугачев «Капитанской дочки» и Пугачев «Истории Пугачевского бунта». Цветаеву удивляло, как мог Пушкин написать своего Пугачева, зная
© Птицына Е.А., 2008
