CC BY
15
17 Там же. С. 41.
18 Там же. С. 44.
19 Там же. С. 98.
20 Там же. С. 100.
21 Там же. С. 102.
22 Там же. С. 109.
Г.Е. АЛЯЕВ
Полтавский национальный технический университет имени Юрия Кондратюка,
Украина
С. ФРАНК И ВЛ. СОЛОВЬЁВ: «ПЕРЕСМОТР НАСЛЕДИЯ»
Отношение С. Франка к Вл. Соловьёву представляется достаточно важной проблемой истории русской философии в свете, прежде всего, масштабности каждого из этих мыслителей. При этом правильное установление соотношения между ними следует понимать не только как определение одностороннего отношения Франка к Соловьёву - в силу их хронологической преемственности, - но и как более точное определение значения самого Соловьёва - на фоне безусловной значимости философа, с которым он соотносится. Про-блемность же этого вопроса усугубляется наличием в литературе двух противоречащих друг другу точек зрения - либо безоговорочного зачисления Франка в разряд преемников и последователей Соловьёва, либо столь же безоговорочного его исключения из числа последних. При этом, как правило, эти позиции не получают достаточного обоснования, сразу приобретая характер историко-философских штампов. Тем насущнее задача внести в этот вопрос некоторую ясность.
Говоря об источниках, дающих материал для разрешения этой задачи, прежде всего, отметим четыре статьи С. Франка, непосредственно посвящённые Владимиру Соловьёву: «Письма Вл. Соловьёва» (1908), «Новые письма Вл. Соловьёва» (1910), «Новая книга о Вл. Соловьёве»
(1913) и «Духовное наследие Вл. Соловьёва» (1950). Если первые три представляют собой газетные рецензии (к ним можно добавить напечатанную в 1911 году в «Русской мысли» рецензию на сборник 1-й «О Владимире Соловьёве») и уже в силу этого своего характера не могли быть систематическим изложением позиции автора по отношению к предшественнику, то четвёртая в определённой степени претендует именно на обобщение этой позиции. Эта фактически последняя опубликованная при жизни автора статья может в определённом смысле рассматриваться как духовное завещание самого Франка, пропущенное через призму его отношения к духовному наследию Соловьёва. Тогда же, в конце жизни, он подготовил антологию текстов Вл. Соловьёва, которая была переведена на английский язык Натальей Даддингтон и издана в Лондоне в 1950 году (переиздавалась также в 1974 и 2002 годах)1.
Указанные работы о Вл. Соловьёве, таким образом, как бы «обрамляют» философский путь самого С. Франка (если вспомнить, что как раз в 1908-1913 годах происходит становление в основных чертах его собственной системы абсолютного реализма), и в этом смысле поставленную им перед русской философией в 1913 году «насущную задачу пересмотра наследия Соловьёва»2 можно рассматривать как задачу самому себе, разрешаемую всем последующим философским творчеством. В этом контексте именно такое подведение итогов собственного духовного развития Франком представляется вполне логичным. С другой стороны, конечно, не только эти небольшие статьи, но и весь корпус основных философских текстов Франка можно рассматривать как его диалог с великим предшественником - не столько в отдельных, в целом немногочисленных ссылках, сколько в общем устремлении философского систематизаторства.
Между тем, в период написания упомянутых первых статей вряд ли кто относил Франка к числу духовных наследников Соловьёва («С. Франк - не соловьёвец», - констатирует В. Эрн как факт3). Это было вполне оправдано в свете ранних неокантианских увлечений философа, определявших его достаточно критическую позицию. Он, например, прямо критиковал Соловьёва за превращение ме-
тафизики в «грубейший материализм» в результате отнесения Царства Божьего к мирозданию наряду с минеральным, растительным, животным и человеческим царствами4. Но главное, конечно, - в критически-идеалистической позиции самого Франка, с очевидностью тяготевшего к новейшим течениям немецкой философии, а потому воспринимавшегося неославянофильствовавшими духовными наследниками Соловьёва как однозначный оппонент.
Однако написанные в период интенсивного философского прогресса самого С. Франка его статьи о Вл. Соловьёве формулируют уже далеко не отчуждённое отношение; причём быстрое изменение его собственных концептуальных обоснований отражается в определённом изменении акцентов этого отношения.
В первой статье Соловьёв представляется прежде всего человеком, по духу принадлежащим безвозвратно ушедшей дворянской культуре, мало совместимой с новейшими умственными течениями (хотя при этом достаточно позитивно оценивается его рыцарская борьба с мракобесием - как государственным, так и церковным). Его мировоззрение характеризуется как достаточно противоречивое «сочетание ненарушимо крепкой веры в иррациональные догматы и чудеса с рационализмом острого и скептического ума»5.
Во второй статье эта несколько отстранённая оценка мировоззрения Соловьёва как внутренне противоречивого дополняется ещё несколько смутным (личность великого предшественника прежде всего для самого Франка остаётся ещё «несколько загадочной и неуяснённой»6), но в целом положительным пониманием широты и многосторонности его идей, представляющих какую-то духовную целостность. Своеобразное сочетание мистицизма с рационализмом, образующее «единовременно и силу и слабость его системы», характеризуется уже как «чрезвычайно глубокое и отнюдь не механистическое»; а общая оценка Соловьёва как «в гораздо большей мере религиозного реформатора и проповедника, чем чистого философа»7, хотя и звучит несколько скептически, одновременно имеет смысл морального одобрения и оправдания.
Наконец, уже в третьей статье, в 1913 году, С. Франк однозначно присоединяется к общему убеждению в том, что Вл. Соловьёв «есть величайший русский философ», и даже в некотором смысле «доселе единственный русский философ, единственное имя, которое мы можем противопоставить великим мировым светочам философии»8. Правда, смысл, который вкладывает в эту оценку Франк, сознательно дистанцируется от распространённых тогда оценок, тяготеющих либо к слепому преклонению, либо к фигуре умолчания. В позиции Франка чётко формулируются две отличительные черты: во-первых, определение уникальности соловьёвского философствования как синтеза веры и знания (синтеза, который уже воспринимается не как противоречие, а как «глубочайшее органическое единство духа»), и во-вторых, - утверждение необходимости критического, свободного от идолопоклонства отношения к великому философу, и даже «пересмотра» его наследия, чем его значимость как «истинно великого явления» никак не умаляется.
Обратим внимание на сквозную тему, которая с очевидностью уже волнует самого Франка, а в дальнейшем станет ключевой методологической проблемой его философствования, - тему синтеза мистики и рационализма, веры и знания. Если вначале это сочетание у Соловьёва кажется Франку противоречивым (а ещё ранее - фактически недопустимым), то по мере его собственного приближения к Николаю Кузанскому соловьёвский синтез оказывается едва ли не единственно возможным. Крайности типов чистого мыслителя, не утруждающего себя логикой доказательств, и чистого исследователя, бедного интуицией и прозрениями, преодолеваются именно в типе философа, который теперь олицетворяет Соловьёв. «Быть философом -значит быть в одном лице и в глубочайшем органическом единстве духа одновременно и сразу и интуитивным мыслителем, и мастером отвлечённой мысли; это значит сочетать творческое расширение общечеловеческого кругозора, открытие новых жизненных путей и целей с научным обоснованием идей и чисто логической их систематизацией. Говоря словами самого Соловьёва: быть философом -значит иметь систему цельного знания, т. е. обладать своей
собственной верой и уметь оправдать её как знание»9. Подчеркнём ещё раз, что система самого Франка строилась - начиная с «Предмета знания» - именно как рациональное постижение рационально непостижимого, что можно рассматривать как его собственное воплощение соловьёвской идеи цельного знания.
Что же касается критики, то она смещается, таким образом, с вопроса о предпосылках самой системы (что колебало всё её основание) к вопросу о её «незаконченности», а также к отдельным конкретным слабостям и ошибкам этой системы. Едва ли не главной слабостью на этом этапе С. Франк - вслед за Е. Трубецким - признаёт утопизм миросозерцания Вл. Соловьёва. Причины этого утопизма, мечты о «земном рае» (с которой, правда, Соловьёв расстаётся буквально на пороге смерти), Франк видит опять-таки в принадлежности философа к прежней эпохе, эпохе мирного XIX века, которая безвозвратно закончилась. Отмечая впоследствии гениальность соловьёвских предвидений относительно XX века как «века великих войн, потрясений и гражданских междоусобиц»10, сам С. Франк уже в 1913 году ставит диагноз болезни, для многих ставший очевидным лишь годы и десятилетия спустя: «Крушение утопизма есть именно основная черта умственной жизни конца прошлого и начала нынешнего столетия»11. Подчеркнём, что тема критики утопизма как философско-политического явления проходит в дальнейшем красной нитью через творчество Франка, и противоречивый духовный опыт Соловьёва в этом вопросе, очевидно, задавал необходимую систему координат для нравственной и теоретической оценки новых -гораздо более циничных и опасных - утопических опытов.
Вообще говоря, С. Франк действительно никогда не был прямым последователем и продолжателем философии Вл. Соловьёва. Если первый период его философской эволюции - примерно 1901-1907 годы - можно характеризовать как преимущественно неокантианский (с определёнными вкраплениями ницшеанства), то период становления его собственной философской системы - 1908-1915 годы -отмечен решающим значением таких имён, как сначала Гёте, а затем - Николай Кузанский. Важную роль в этот
период также сыграло переосмысление системы Спинозы в духе мистического пантеизма и влияние новых прорывов в европейской мысли - таких как интуитивизм А. Бергсона и феноменология Э. Гуссерля. Из русских философов гораздо большее значение для С. Франка в это время имели не Вл. Соловьёв, а Л. Лопатин и Н. Лосский. Всё это связано, в конечном итоге, с тем, что Франк стремился разработать «первую философию» как научно-теоретическую систему, - и хотя эта система по своему содержанию означала «усмотрение ложности рационализма»12, всё-таки она должна быть именно системой теоретического знания, а не религиозной проповедью. Именно в этом смысле Франк противопоставлял Соловьёву Лопатина, считая, что «первым явлением национально русской и в то же время научно-систематической философии можно считать только „Положительные задачи философии" Льва Лопатина <...>, в то время, как самый известный русский „философ" Владимир Соловьёв собственно философом в обычном смысле не яв-
13
ляется или же является таковым только между прочим» .
Свою систему абсолютного реализма С. Франк выстраивает как систему всеединства, однако было бы неправильно только на этом общем утверждении делать вывод о прямом родстве философии Франка и Соловьёва. Их принципиальное несходство точно выразил И. Евлампиев: «Различие определений Абсолюта как всеединства у Франка и у Соловьёва достаточно очевидно; они соотносятся между собой примерно так же, как соотносятся определения Бога в апофатическом и катафатическом богословии»14. К этому можно лишь добавить, что франковский подход к всеединству, которое он, действительно следуя апофатически-мистической традиции, называет «Непостижимым», отличается особенно тщательным философско-логическим анализом, который трудно найти у кого-либо из других русских философов. И характер этого анализа, и соответствующие выводы концепции всеединства С. Франка имеют свои особенности, отличающие его христианский паненте-изм и от спиритуализма Вл. Соловьёва, и от софиологиче-ского космизма С. Булгакова и П. Флоренского, и от имманентного интуитивизма Н. Лосского. Отметим, в частности,
что Франк не принимал соловьёвской идеи Святой Софии, считая, что «признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипоста-зирования в особое божественное существо»15.
Лишь в одной части своей системы, а именно - в антропологии Франк в конце концов признаёт себя последователем соловьёвской концепции Богочеловечества, хотя и отмечает, что «влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьёва было, очевидно, бессознательным»16. Это родство стало очевидно для философа в процессе работы над последним вариантом его системы, имевшим выразительную антропологическую направленность (книга «Реальность и человек»), и было зафиксировано в упомянутой ранее последней статье Франка о Соловьёве. При этом, однако, и здесь не приходится говорить о полном тождестве взглядов. Франк переосмысливает учение о Богочеловече-стве в духе онтологии «Непостижимого», и это делает его антропологию более философско-религиозной и одновременно более персоналистичной, чем у Соловьёва.
Для Франка «я» не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия. «<...> Оно есть самооткровение в нас момента „обладания", „имения", который сам сопринадлежит к безусловному бытию <...>. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас <...> - именно потому, что мы сами есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаём себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас»11. Человек одновременно принадлежит как внешней объективной действительности, так и «сверхмирной» первичной реальности, при этом материальному миру человек принадлежит своим телом и душой (т. е. внешними проявлениями человеческой душевной жизни, психикой), в то время как «духовная жизнь» человека есть именно та реальность, которая раскрывает сама себя.
Подчеркнём, что двойственность природы человека Франк понимает не как банальный дуализм души и тела, а как дуализм духа и душевно-телесной сущности. При этом момент личности присущ именно духу человека. Эта глубина человеческой природы действительно, согласно кон-
цепции всеединства, является не принадлежностью самого человека, а частью общего, всеединого бытия. Франк описывает это таким образом, что этой первичной реальности, т. е. человеческому «я», присущ момент трансцендирова-ния: «<...> Я не могу иметь „моё собственное" бытие иначе как часть или члена бытия вообще, выходящего за его пределы. Сознавать или иметь границу и выходить за неё означает здесь одно и то же»18.
Несколько раз философ пользуется образом своеобразной шахты с узким входом (или выходом) и бесконечной, постоянно расширяющейся глубиной. То, что осознаётся как «я», есть, по его словам, проекция, луч, отражающий в сфере природного «объективного» бытия глубину богочеловеческой реальности «моей души». И чем глубже человек укоренён в этой глубине, фактически выходящей за пределы самого человека, тем более он является настоящей личностью, действительно свободным и творческим существом.
Личность человека, как её описывает Франк, - это, фактически, Бог в человеке - именно в, а не вне, т. е. Бог, ставший личностью данного человека. Это тот корень, который человек находит как свою принадлежность высшему началу, но находит таким образом, что не он растворяется в этом высшем начале, а Абсолют принимает в нём вполне конкретную, индивидуальную форму. Такой подход кардинально изменяет представления о человеке, о его имманентности миру и ничтожности перед Богом. Человек в своей личности не просто находит себя и Бога - он находит ту неразрушимую основу, которая позволяет ему по настоящему подняться на ноги, стать Человеком. Личность экстерриториальна миру, существование личности - эта
19
великая хартия вольности христианской морали , т. е. настоящая гарантия человеческой свободы. В этом смысле человеческая личность не только неподсудна миру, человеческому суду - она возносится над позитивной моралью, потому что в конце концов для человека важнее всего спасение личности. Христианство, пишет Франк, парадоксально «берёт сторону личности в её конфликте с моральными
ценностями», живая человеческая личность для него «ценнее даже начала морального добра»20.
По мнению Франка, именно Соловьёву удалось впервые преодолеть противоположность между верой в Бога и верой в человека - противоположность, которая была на протяжении столетий историческим недоразумением христианства. В учении о Богочеловечестве, утверждает он, Соловьёв первым в истории христианской мысли дал принципиальное, религиозно-догматическое обоснование того, что можно назвать христианским гуманизмом 21. Возможно, эта оценка несколько преувеличена, если иметь в виду религиозно-церковную догматику. С другой стороны, можно дополнить, что у Соловьёва мы действительно имеем не просто христианско-гуманистическую, но ещё и оптимистически-идеализированную, иногда утопическую, поэтому и противоречивую, но удивительно энергическую и моральную антропологию.
Соловьёв отдаёт большую - в сравнении с Франком -дань традиционному дуализму души и тела, который приобретает у него форму дуализма между метафизической идеей человека и эмпирическим, физическим человеком. Физический человек (т. е. не в своей телесности, а в своей принадлежности видимому миру) является воплощением метафизической идеи человека, и прежде всего его качества индивидуальности как обособления. Его воля является исключительно метафизическим качеством, т. е. он является свободным как человек, но как данный человек он во власти Божественного предназначения, необходимости и случайности. Только проявляя свою метафизическую сущность, т. е. освобождаясь от условностей и относительно-стей внешнего мира, личность может морально совершенствоваться. Однако мораль возникает в отношениях (Бог как Добро есть не Бог сам собой, а в его отношениях к миру), поэтому моральное совершенствование возможно только в процессе отношений между людьми, соответственно - в обществе. Другими словами, возвращение человека к своей идее - и к Богу - возможно только как общественное деяние, но свободное от подчинения внешней общественности. Это возможно постольку, поскольку об-
щество само имеет метафизическую сущность, идею, и эта идея является в ещё большей мере идеей всеединства, т. е. это идея человека как всеединства в дополнении к идее личности - человека как индивидуальности.
Соловьёвский догмат про человека является догматом оптимистическим, сотериологическим, возбуждающим человеческое творчество, наполняющим жизнь человека определённым - высшим, духовным, - смыслом. «И это есть не просто догмат пассивной веры,- пишет Франк, - а цель вселенской творческой активности человека. Самые дерзновенные упования и творческие замыслы человеческого духа - бессмысленные и гибельные в отрыве от Бога, в самосознании человека, как „плешивой обезьяны" - оправданы, более того - обязательны для него, как существа, укоренённого в Боге, как участника вселенского дела обо-жения человечества и мира»22. Задача христианства в истории, по Соловьёву, состоит в воспитании человечества для перерождения его в совершенное общество, в котором каждая личность найдёт свою позитивную наполненность и реальное осуществление своего безусловного значения, а не внешний предел для собственных стремлений 23.
Эсхатологический оптимизм Соловьёва действительно очень напоминает утопизм. В конце концов, сам мыслитель, как известно, осознал противоречивость такого подхода. Можно утверждать, что эта противоречивость вытекает из внутренней противоречивости соловьёвской антропологии. Соединение Божественного и человеческого начал не достигает у него полноты взаимного присутствия, эти начала остаются разными, во всяком случае, в своей модальности, что приводит к их логической несовместимости, которую Соловьёву не удаётся преодолеть металогически. Вера в человеческую личность становится верой не в человека как такового, а верой в Бога, которого достигает человек, которого он способен достигнуть. Т. е. вера в Бога -это вера в абсолютное, существующее, а вера в человека -это вера в относительное, возможное. Отсюда радикализм утверждения: «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом - несвобода, внутреннее рабство челове-
ка»24. Таким образом, достоинство человека - это достоинство лишь потенциальное, которое он достигает в конце времён, а его нынешнее существование оправдывается только устремлением к этому достоинству, отождествляемому с совершенством. Сейчас же человек является внутренне несвободным, униженным, и «освобождение от этого рабства может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого я»25. Остаётся непонятным, каким образом возможность переходит в действительность, как достигается потенциально существующее достоинство реально существующим ничтожеством, где осуществляется переход из Царства мира к Царству Божьему?
Наверное, самым принципиальным отличием фран-ковского понимания Богочеловечества от соловьёвского является практическое отсутствие у Франка идеи прогресса, которая у Соловьёва иногда приобретает утопически-прямолинейные формы. Под очевидным влиянием немецкого идеализма Соловьёв выстраивает единую эволюцион-но-историческую схему, в которой общекосмический процесс переходит в исторический, а последний понимается как подготовка к рождению Богочеловека. При этом фактически Соловьёв остаётся верным спинозовскому детерминизму, в котором, как и в гегелевском детерминизме истории, практически не остаётся места человеческой индивидуальности. С той же необходимостью, с которой при-родно-космический процесс рождает физического человека, исторический процесс должен завершиться становлением духовного человека. Как справедливо отмечает П. Гайденко, свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, по сути, большой роли не играют, и потому не случайно, что в конце концов Соловьёв пришёл к выводу, что свобода индивида есть лишь свобода для зла26.
И действительно, в своей концепции Богочеловечества Соловьёв видит единственным живым существом, самостоятельной личностью в полном смысле именно человечество, а не отдельного человека. Контовскую идею
Grand Etre он ставит на теологическую основу, усматривая за абсолютным становящимся - вечное абсолютное сущее, однако отдельный человек перед этим Великим Существом оказывается полной абстракцией и ирреальностью. В этом отношении Соловьёв оказывается, действительно, в значительной мере имперсоналистом.
В отличие от этого, у Франка отношения между абсолютным всеединством и личной индивидуальностью выстроены значительно более уравновешенно. Он оказывается в этом пункте более близким не к теоретику всеединства Соловьёву, а к персоналисту-лейбницианцу Лопатину, который практически первым в русской философии основательно развил теорию творческой причинности, на которой основывается и концепция моральной свободы личности. Критикуя Гегеля, к которому Соловьёв в этом отношении оказывается более близким, Франк пишет: «Подлинное всеединство достигнуто лишь там, где всеобъемлющее, всецелое бытие с самого начала, органически, в силу основной своей структуры, включает в себя начало личное, начало неповторимой иррациональной единственности но-
27
сителя творческой жизни» .
«Пересмотр» соловьёвской системы С. Франком затрагивает, таким образом, не только онтологически-гносеологический каркас, но и наиболее близкую у двух мыслителей область - антропологию. При этом Франк, как он сам говорит, значительно продвинулся «в направлении трансрацаоналъно-персоналистической онтологии»28. Оригинальность системы Франка состоит именно в том, что принцип антиномистического монодуализма позволяет ему рассматривать черты конкретности и индивидуальности личности как такие, что вытекают непосредственно из её сочетания с бесконечным, которое адекватно выражается лишь в абсолютно конкретном бытии. «Цельное знание» у Франка является в этом смысле не только специфическим -в данном случае металогическим - синтезом веры и разума, но и синтезом предметного и живого знания, синтезом душевно-телесной и духовной природы человека, синтезом всеединства и персонализма.
'A Solovyov Anthology, arranged by S. L. Frank. Trans. from the Russian by Natalie Duddington. London, S. C. M. Press, 1950. 256 p. 2Франк С.Л. Новая книга о Вл. Соловьёве // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 388.
3Эрн В. Ф. Культурное непонимание. Ответ С. Л. Франку // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 117.
4Франк С.Л. О критическом идеализме // Мир Божий. 1904. №12. С. 245, примеч.
5Франк С.Л. Письма Вл. Соловьёва // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 377.
6Франк С.Л. Новые письма Вл. Соловьёва // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 386. 7Тамже. С. 385.
8Франк С.Л. Новая книга о Вл. Соловьёве // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 387, 388. 9Там же. С. 387.
10Франк С.Л. Духовное наследие Вл. Соловьёва // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 398; см.: Соловьёв Вл.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соловьёв Вл.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 736.
"франк С.Л. Новая книга о Вл. Соловьёве // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 390.
12Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 38. 13Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии / Пер. с нем. А.Г. Власкина и А. А. Ермичева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150.
14Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Ч. I. С. 385. 15Франк С.Л. Духовное наследие Вл. Соловьёва // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 393.
16Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия //
Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 150.
17Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 285.
18 Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия //
Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 235.
19Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные
основы общества. М., 1992. С. 304.
20 Там же. С. 305.
21Франк С.Л. Духовное наследие Вл. Соловьёва // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 395. 22 Там же. С. 395.
23Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д: Феникс, 1997. С. 247.
24Соловьёв Вл.С. Соч. Т.2. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 26. 25Там же.
26См.: Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьёва // Вопр. философии. 1994. № 6. С. 47 - 54.
27Франк С.Л. Философия Гегеля (К столетию со дня смерти Гегеля) // Путь. 1932. № 34. С. 48.
28Цит. по: Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877 - 1950: Пер. с англ. М., 2001. С. 191.
Е.П. РАЩЕВСКАЯ
Костромской государственный технологический университет
ТРАДИЦИИ B.C. СОЛОВЬЁВА: МИФОЛОГЕМА АНТИХРИСТА В ТВОРЧЕСТВЕ Д. АНДРЕЕВА
Развитие мифологемы Антихриста в русской религиозной философии и культуре традиционно связано с осмыслением исторического процесса. На переломных, трагических виражах истории человечество явственно созерцает в её инобытийственных глубинах «люциферический отсвет»1. Постигая реалии земных событий, оно неизбежно соприкасается с трансреалией Антихриста, ибо обречено существовать во времени и пространстве, отмеченном демонической природой, вплоть до предсказанной Апокалипсисом эпохи, когда «времени уже не будет» (Откр., 10:6).
В «Розе Мира» Д. Андреев вскрывает уязвимость человеческого сознания, не воспринимающего добро как многомерный феномен, структурирующий человеческое бытие. Человек мыслит добро статично пребывающим в «вечном плане бытия», вне истории, а зло воспринимает её рабочей пружиной, обеспечивающей развитие к будущему. Особенности подобного мироощущения B.C. Соловьёв выражал поэтически: «Всё, кружась, исчезает во мгле, неподвижно лишь солнце любви»2, - и в философской прозе: если «зло явно сильнее добра», то есть реальнее, «то должно признать мир делом злого начала»3. Таким образом, Анти-
