CC BY
18
Г.Е. АЛЯЕВ
Национальный технический университет имени Юрия Кондратюка, г. Полтава, Украина
С. ФРАНК И ВЛ. СОЛОВЬЁВ: «ПЕРЕСМОТР НАСЛЕДИЯ»
Отношение С. Франка к Вл. Соловьёву представляется достаточно важной проблемой истории русской философии прежде всего в свете масштабности каждого из этих мыслителей. При этом правильное установление соотношения между ними следует понимать не только как определение одностороннего отношения Франка к Соловьёву - в силу их хронологической преемственности, - но и как более точное определение значения самого Соловьёва - на фоне безусловной значимости философа, с которым он соотносится.
Прежде всего, отметим четыре статьи С. Франка, непосредственно посвящённые Владимиру Соловьёву: «Письма Вл. Соловьёва» (1908), «Новые письма Вл. Соловьёва» (1910), «Новая книга о Вл. Соловьёве» (1913) и «Духовное наследие Вл. Соловьёва» (1950). Если первые три представляли собой газетные рецензии и уже в силу этого не могли быть систематическим изложением позиции автора по отношению к предшественнику, то четвёртая в определённой степени претендует именно на обобщение этой позиции. Эта фактически последняя опубликованная при жизни автора статья может в определённом смысле рассматриваться как духовное завещание самого Франка, пропущенное через призму его отношения к духовному наследию Соловьёва. С другой стороны, конечно, не только эти небольшие статьи, но и весь корпус основных философских текстов Франка можно рассматривать как его диалог с великим предшественником - не столько в отдельных, в целом немногочисленных ссылках, сколько в общем устремлении философского систематизаторства.
В первой статье Соловьёв представляется прежде всего человеком, по духу принадлежащим безвозвратно ушедшей дворянской культуре, мало совместимой с новейшими умственными течениями (хотя при этом достаточно позитивно оценивается его рыцарская борьба с мракобесием - как государственным, так и
церковным). Его мировоззрение характеризуется как достаточно противоречивое «сочетание ненарушимо крепкой веры в иррациональные догматы и чудеса с рационализмом острого и скептического ума».
Во второй статье эта несколько отстранённая оценка мировоззрения Соловьёва как внутренне противоречивого дополняется ещё несколько смутным, но в целом положительным пониманием широты и многосторонности его идей, представляющих какую-то духовную целостность.
Наконец, уже в третьей статье, в 1913 году С. Франк однозначно присоединяется к общему убеждению в том, что Вл. Соловьёв «есть величайший русский философ», и даже в некотором смысле «доселе единственный русский философ, единственное имя, которое мы можем противопоставить великим мировым светочам философии». В позиции Франка чётко формулируются две отличительные черты: во-первых, определение уникальности соловьёвского философствования как синтеза веры и знания (синтеза, который уже воспринимается не как противоречие, а как «глубочайшее органическое единство духа»); и во-вторых утверждение необходимости критического, свободного от идолопоклонства отношения к великому философу, и даже «пересмотра» его наследия, чем его значимость как «истинно великого явления» никак не умаляется.
Сквозная тема статей, которая с очевидностью уже волнует самого Франка, - тема синтеза мистики и рационализма, веры и знания. Система самого Франка строилась - начиная с «Предмета знания» - именно как рациональное постижение рационально непостижимого, что можно рассматривать как его собственное воплощение соловьёвской идеи цельного знания.
Что же касается критики, то она смещается с вопроса о предпосылках самой системы к вопросу о её «незаконченности», а также к отдельным конкретным слабостям и ошибкам этой системы. Едва ли не главной слабостью на этом этапе С. Франк - вслед за Е. Трубецким - признаёт утопизм миросозерцания Вл. Соловьёва.
С. Франк никогда не был прямым последователем и продолжателем философии Вл. Соловьёва. Период становления его собственной философской системы - 1908-1915 годы - отмечен
решающим значением таких имён, как сначала Гёте, а затем -Николай Кузанский. Важную роль в этот период также сыграло переосмысление системы Спинозы в духе мистического пантеизма и влияние новых прорывов в европейской мысли - таких, как интуитивизм А. Бергсона и феноменология Э. Гуссерля. Из русских философов гораздо большее значение для С. Франка в это время имели не Вл. Соловьёв, а Л. Лопатин и Н. Лосский.
Свою систему абсолютного реализма С. Франк выстраивает как систему всеединства, однако франковский подход к всеединству, которое он, следуя апофатически-мистической традиции, называет «Непостижимым», отличается особенно тщательным философско-логическим анализом, который трудно найти у кого-либо из других русских философов. И характер этого анализа, и соответствующие выводы концепции всеединства С. Франка имеют свои особенности, отличающие его христианский панентеизм и от спиритуализма Вл. Соловьёва, и от софио-логического космизма С. Булгакова и П. Флоренского, и от имманентного интуитивизма Н. Лосского. Отметим, в частности, что Франк не принимал соловьёвской идеи Святой Софии.
Лишь в одной части своей системы, а именно в антропологии, Франк признаёт себя последователем соловьёвской концепции Богочеловечества, хотя и отмечает, что «влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьёва было, очевидно, бессознательным». При этом, однако, и здесь не приходится говорить о полном тождестве взглядов. Франк переосмысливает учение о Бого-человечестве в духе онтологии «Непостижимого», и это делает его антропологию более философско-религиозной и одновременно более персоналистичной, чем у Соловьёва.
По мнению Франка, именно Соловьёву удалось впервые преодолеть противоположность между верой в Бога и верой в человека - противоположность, которая была на протяжении столетий историческим недоразумением христианства. В учении о Богочеловечестве, утверждает он, Соловьёв первым в истории христианской мысли дал принципиальное, религиозно-догматическое обоснование того, что можно назвать христианским гуманизмом.
Наверное, самым принципиальным отличием франковского понимания Богочеловечества от соловьёвского является практи-
ческое отсутствие у Франка идеи прогресса, которая у Соловьёва иногда приобретает утопически-прямолинейные формы. Под очевидным влиянием немецкого идеализма Соловьёв выстраивает единую эволюционно-историческую схему, в которой общекосмический процесс переходит в исторический, а последний понимается как подготовка к рождению Богочеловека. При этом фактически Соловьёв остаётся верным спинозовскому детерминизму, в котором, как и в гегелевском детерминизме истории, практически не остаётся места человеческой индивидуальности.
В отличие от этого, у Франка отношения между абсолютным всеединством и личной индивидуальностью выстроены значительно более уравновешенно. Он оказывается в этом пункте более близким не к теоретику всеединства Соловьёву, а к пер-соналисту-лейбницианцу Лопатину, практически первым в русской философии основательно развившему теорию творческой причинности, на которой основывается и концепция моральной свободы личности.
«Пересмотр» соловьёвской системы С. Франком затрагивает, таким образом, не только онтологически-гносеологический каркас, но и наиболее близкую у двух мыслителей область - антропологию. При этом Франк, как он сам говорит, значительно продвинулся «в направлении трансрационально-ие^сонали-стической онтологии». Оригинальность системы Франка состоит именно в том, что принцип антиномистического монодуализма позволяет ему рассматривать черты конкретности и индивидуальности личности как такие, что вытекают непосредственно из её сочетания с бесконечным, которое адекватно выражается лишь в абсолютно конкретном бытии. «Цельное знание» у Франка является в этом смысле не только специфическим - в данном случае металогическим - синтезом веры и разума, но и синтезом предметного и живого знания, синтезом душевно-телесной и духовной природы человека, синтезом всеединства и персонализма.
