Русская религиозная мысль и идея христианизации жизни А.М. Бухарева (в монашестве архим. Феодора). К 200‑летнему юбилею мыслителя (1822–2022) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 4 (15) 2023

В.А. Фатеев

Русская религиозная мысль и идея христианизации жизни А. М. Бухарева (в монашестве архим. Феодора). К 200-летнему юбилею мыслителя (1822-2022)

УДК 1(470)(091):271.2-1(092) DOI 10.47132/2588-0276_2023_4_36 EDN TUROHW

Аннотация: Статья посвящена двухсотлетию со дня рождения русского православного мыслителя А. М. Бухарева (в монашестве архимандрита Феодора; 1822-1871). Талантливый и горячо верующий богослов был уже автором многочисленных духовных трудов и создателем глубокого и оригинального религиозно-философского учения, когда в 1862 г., после запрета Св.Синодом своего главного произведения, он принял роковое решение сложить с себя священство и монашество из-за невозможности вследствие обета послушания сохранять верность своим богословским воззрениям. Однако оказавшись поверженным в правах расстригой, лишенным священного сана, он и в миру оставался убежденным и смиренным христианином. Необычная биография Бухарева рассматривается в статье как значительное и трагическое явление в истории русской духовной культуры. Подчеркиваются достоинства и недостатки целостного богословского учения Бухарева и его разнообразные, в основном подспудные влияния на русских мыслителей последующих поколений. Отмечается актуальность для современности основной богословской идеи Бухарева — необходимости христианизации жизни и культуры как следствия принятия Сыном Божиим человеческой природы.

Ключевые слова: А. М. Бухарев, архим. Феодор Бухарев, Н. В. Гоголь, В. И. Аско-ченский, богословие, религиозная философия, христианство, вера, Православная Церковь, Христова жертва за мир, панхристизм, аскетический идеал, монашество, послушание, обожение мира, христианизация культуры, Апокалипсис, старцы, юродивый, пророчество, проповедничество, сотериология, славянофильство, западничество, католицизм.

Об авторе: Валерий Александрович Фатеев

Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток».

E-mail: vfateyev@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

Для цитирования: Фатеев В.А. Русская религиозная мысль и идея христианизации жизни А. М. Бухарева (в монашестве архим. Феодора). К 200-летнему юбилею мыслителя (1822-2022) // Русско-Византийский вестник. 2023. №4 (15). С. 36-62.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 4 (15) 2023

Valery A. Fateyev

Russian Religious Thought and the Idea of Christianization of Life by A. M. Bukharev (Father Theodore in Monkhood). To the Thinker's 200th Jubilee (1822-2022)

UDC 1(470)(091):271.2-1(092) DOI 10.47132/2588-0276_2023_4_36 EDN TUROHW

Abstract: This article is devoted to the bicentenary since the birth of the Russian Orthodox thinker A. M. Bukharev (Archimandrite Theodore in monkhood). The talented and devout theologian (1822-1871) was already the author of a large number of devotional works and the creator of a profound and original religious and philosophical teaching, when he took a fateful decision in 1862, after the Holy Synod had banned his main work, to abdicate monkhood with its vow of obedience in order to keep faithful to his theological views. Nevertheless even being deprived of priestly office and his rights, the defrocked Bukharev still remained a convinced and humble Christian in the secular world. His unusual biography is treated in this article as a tragic event in the history of Russian spiritual culture. The merits and shortcomings of Bukharev's wholesome teaching and his diverse but mainly latent influence on the subsequent generations of Russian thinkers are discussed. The actuality of Bukharev's fundamental theological idea — a necessity to christianize life and culture owing to the fact that the Son of God assumed human nature — for the modern times is underlined.

Keywords: Alexander M. Bukharev (Monk Theodore), Nikolay Gogol, Victor Askochensky, theology, religious philosophy, Christianity, faith, Orthodox Church, Christ's sacrifice for the world, Pan-Christianism, ascetic ideal, monkhood, submission, spiritual deification of life, Christianization of culture, the Apocalypse, Orthodox Elders, holy fool, prophecy, soteriology, Slavophilism, Westernism, Catholicism.

About the аuthor: Valery Alexandrovich Fateyev

Candidate of Philological Sciences, member of the editorial board of the Rostok Publishers, St. Petersburg.

E-mail: vfateyev@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

For citation: Fateyev V. A. Russian Religious Thought and the Idea of Christianization of Life by A. M. Bukharev (Father Theodore in Monkhood). To the Thinker's 200th Jubilee (1822-2022). Russian-Byzantine Herald, 2023, no. 4 (15), pp. 36-62.

Философию-то не выпускайте из рук: когда она будет по Христу, а не по стихиям мира, то это — просто рай1.

А. М. Бухарев

Среди многочисленных юбилейных дат, пришедшихся на последние несколько лет, — юбилеи славных русских мыслителей XIX в. А. А. Григорьева, Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, М. П. Погодина и др. Хотя большинство этих философов и писателей принадлежали к консервативному направлению и долгое время их достижения замалчивались, все же особняком по безвестности и драматизму судьбы среди названных юбиляров, признанных ныне выдающимися деятелями русской философии и литературы, стоит не менее яркая личность архимандрита Феодора (Александра Матвеевича Бухарева; 1822-1871). Нет сомнения, что в связи с двухсотлетием со дня его рождения следует почтить память и этого незаслуженно отвергнутого и полузабытого православного мыслителя.

Профессор Казанской духовной академии П. В. Знаменский, ученик архим. Феодора в Казанской духовной академии, писал, что при издании трудов Бухарева надо непременно познакомить читателя с самой личностью и трагической судьбой «этого симпатичного и оригинального русского богослова, безвременно погибшего жертвою своих задушевных религиозных убеждений, не понятых его современниками»2.

Выдающийся православный богослов архим. Феодор (в миру Александр Матвеевич Бухарев) прожил недолгую, но яркую и многострадальную жизнь. Он родился в 1822 г. в семье диакона в Тверской губернии и с детских лет проявил исключительную умственную восприимчивость, незаурядные духовные способности и тяготение к Церкви. Бухарев и сам в автобиографической заметке вспоминал, что уже в детстве выделялся среди сверстников: «у маленького проповедника» (в этом кратком очерке он именовал себя в третьем лице) «сквозь всегдашнюю его скромность и даже боязливость обыкновенно просвечивала какая-то внутренняя живость, какой-то огонек, всегда теплившийся в его душе»3. С ранних лет будущего богослова отличала как «горячность дарованиями по учению»4, так и склонность к душеспасительным беседам.

1 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к о. протоиерею Валериану Викторовичу Лаврскому и супруге его Александре Ивановне // Богословский вестник. 1917. № 4-5. С. 550.

2 Знаменский П. В., проф. Вместо введения. О жизни и трудах архим. Феодора (А. М. Бухарева) // Бухарев А.М. (Феодор, архим). О Православии в отношении современности. СПб., 1906. С. V.

3 Бухарев А.М. Мой герой. Автобиография в трех частях // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Антология. СПб., 1997. С. 26.

4 Там же.

Бухарев проявил исключительные способности уже в духовном училище, а потом и Тверской семинарии. Сохранился рассказ о том, как он поразил в 1837 г. на приемных экзаменах в семинарию присутствовавших педагогов, включая ректора архим. Афанасия (Соколова), своим исключительным для детского возраста умением импровизировать в письменном виде на заданные богословские темы. Яркий рассказ об удивительном юном даровании донесен до нас в «Истории Тверской духовной семинарии»5.

По окончании семинарии в 1842 г. Бухарев, как один из лучших ее воспитанников, был направлен для дальнейшего обучения в Московскую духовную академию, где также показал себя способным и глубоко верующим студентом. После блестящего окончания академии в 1846 г. и пострижения в монашество он был оставлен при академии бакалавром по классу библейской истории и греческого языка.

Молодой преподаватель академии отличался болезненностью и вел созерцательно-аскетический образ жизни. Однако принятие монашеских обетов после академии было предпринято им не столько из аскетических побуждений и тем более не из карьерных намерений, сколько из желания с максимальной пользой для Церкви и людей послужить Христу.

Сначала о. Феодор был очень успешен. Через несколько месяцев преподавания его перевели на кафедру Священного Писания, и это дало тематический простор его творческой мысли. Лекции молодого преподавателя отличались горячим чувством, глубиной мысли, методической оригинальностью подхода; он пользовался уважением и был любим студентами. В этот период о. Феодор много трудился — большинство изданных им позже ценных экзегетических трудов, имевших своей темой толкование книг Священного Писания, было предварительно написано в виде лекций или задумано в Московской духовной академии.

В 1852 г.о. Феодор стал экстраординарным профессором, а летом 1853 г., в 31 год, был возведен в сан архимандрита. Его быстрое продвижение по службе объяснялось тем, что благочестивому и кроткому, но одаренному живым умом богослову явно покровительствовал митрополит Филарет, выделявший молодого бакалавра за его ревность в духовных делах и бросающуюся в глаза горячую веру.

Однако со временем владыка, отличавшийся крайней строгостью суждений и осторожным характером, был вынужден все чаще сдерживать энергичного, увлекающегося и порывистого молодого богослова. Так, в 1848 г., когда после выхода в свет нашумевшей книги Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» писатель подвергся критике с разных сторон и находился в нравственно тяжелом положении, о. Феодор решил помочь ему преодолеть духовный кризис, откликнувшись на призыв Гоголя писать ему по поводу книги. Однако митр. Филарет, ознакомившись с представленным на его суд первым из писем о. Феодора к Гоголю, не благословил иеромонаха, хотя его сочинение носило характер «открытого письма» и предназначалось для печати.

Если в первых двух письмах молодой мыслитель писал о сочинениях Гоголя, то третье посвящено практически изложению воззрений самого автора писем. Буха-рев позже объяснял, что эти открытые письма он писал не только для нравственной помощи нуждавшемуся в поддержке писателю, но и для выражения своего мировоззрения: «Ужели в моих письмах к Гоголю не видно еще того, что писаны они не из усердия к другу, каким Гоголь никогда и не был мне, но из усердия послужить сколько-нибудь тому, чтобы дело светской мысли и слова, этой прекрасной области искусства, было ведено по Христу...»6 Архим. Феодор увидел во взглядах Гоголя жажду воплощения православно-русского духа, чаяние приближения иного царствия, в котором «Православие раскроется для мира во всем свете своего вселенского царственного значения»7.

5 См.: Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 102-107.

6 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву // Богословский вестник. 1915. № 10-12. С. 434.

7 [Феодор, архим.] Три письма к Гоголю, писанные в 1848 году. СПб., 1860. С. 14.

Молодой богослов проявил глубокое понимание творчества Гоголя и его трудного духовного состояния. Прот. В. Зеньков-ский поставил архим. Феодора на первое место по пониманию Гоголя среди церковных писателей8.

Но митр. Филарет объяснил свой запрет обсуждения книги Гоголя тем, что светская литература — неподобающее для монаха и преподавателя кафедры Священного Писания занятие.

Этот первый удар по ревности горячий и стойкий в своих убеждениях иеромонах перенес тяжело и даже заболел. Однако от своего труда, уже тогда проявив характерную для него непоколебимую твердость воззрений, не отказался. Попав в 1849 г. в московскую больницу, он списался с Н. В. Гоголем и встречался с ним. Известно, что о. Феодор читал Гоголю отрывки из обращенных к писателю «писем» по черновикам. Это сочинение под названием «Три письма к Гоголю» было издано архим. Феодором только в 1860 г.

Также известно, что в 1851г. Гоголь приезжал в Сергиев Посад для встречи с иеромонахом Феодором и, встретившись в Троице-Сергиевской лавре со студентами, произнес перед ними фразу: «Мы все работаем у одного Хозяина»9. В религиозных идеях архим. Феодора находят поразительное сходство с мыслями Гоголя, выраженными в «Выбранных местах из переписки с друзьями».

По воспоминаниям А. М. Бухарева, митр. Филарет, заметив однажды его горячее внимание и участие к делу светской мысли и светскому слову, сказал ему: «Мне не нравится твое направление». «Но увидя стремление его искать в области светской мысли и слова собственно служение одной для всех и на все существенной и основной истине — Христу, он сказал тогда же уже другое слово и притом с ощутительною особенною духовною силой: „Иди с Богом!"»10.

Что же касается начатого тогда главного труда архим. Феодора, «Исследований Апокалипсиса», то митр. Филарет после ознакомления с начальными попытками разъяснения самой таинственной книги Нового Завета, даже похвалил о. Феодора: «Мерцания света видишь, и это правда»11.

Но когда о. Феодор погрузился в дебри Апокалипсиса и его интерпретации приняли сомнительный, по мнению многих, характер, митр. Филарет также отнесся к его работе неодобрительно, посчитав это далеко зашедшее увлечение молодого богослова толкованием Апокалипсиса занятием самонадеянным и призывая его смирить «гордость самомнения». Согласно воспоминаниям Н. П. Гилярова-Платонова, знавшего А. М. Бухарева со студенческих лет, митр. Филарет поручил молодого

8 Зеньковский В.В., прот. История русской философии. М., 2001. С. 174.

9 [Феодор, архим] Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году. С. 5-6.

10 Бухарев А. О митрополите Филарете как плодотворном двигателе развития православно-русской мысли // Православное обозрение. 1884. Апр. С. 746.

11 Там же. С. 747.

Подлинная прижизненная фотография свт. Филарета (Дроздова), хранящаяся в Церковно-археологическом кабинете Московской духовной академии

монаха-профессора послушанию духовному старцу, однако «самолюбие профессора не покорилось наставлению»12 и он продолжил исследование Апокалипсиса. По свидетельству верного ученика архим. Феодора прот. В. В. Лаврского, архим. Феодор нашел в Апокалипсисе «и разрешение тайн, и опору своему духовному пониманию всего, и поразительно светлые свидетельства веры»13. По этой причине он уже не мог отказаться от своего труда, т.к. стал видеть в пророческих ветхозаветных образах Апокалипсиса ключ к уразумению всего Священного Писания, хотя апокалиптические пророчества большинством богословов считались неизъяснимыми до их исполнения. Многие в академии воспринимали попытки разъяснения Апокалипсиса архим. Фе-одором как погружение в туманный мистицизм или даже видели в этом пункт помешательства.

Впрочем, разделявший это мнение проф. МДА П. С. Казанский сообщал в частном письме много лет спустя, в 1871 г., что ему приходилось читать переписку архим. Феодора с митр. Филаретом об «Апокалипсисе», и даже выражал мнение, что «Бухарев был правее митрополита»14.

Не пропустил в печать митр. Филарет и более невинное сочинение о. Феодора — обозрение посланий св. апостола Павла, заключавших в себе, по мнению любимого ученика архимандрита прот. В. В. Лаврского, основу всего богословствования о. Феодора. Изданная в 1860 г. книга «Несколько статей о св. апостоле Павле» стала выражением богословских истоков воззрений мыслителя: «...в боговдохновенных посланиях апостола Павла мы имеем не только вообще божественное руководство для веры и деятельности христианской, но и еще, в особенности самим Духом истины начертанный, образец исследований о предметах истины Христовой»15.

Проф. П. В. Знаменский писал, что митр. Филарет нашел и эту попытку «слишком самонадеянной»16. О. Валериан Лаврский предположил, что запрет владыки, строгого и ревностного охранителя Православия, был вызван опасениями из-за популярности учения апостола Павла в протестантской среде. Что же касается о. Феодора, то усвоенная им из посланий св. апостола Павла проповедь бесконечной любви Божией, явленной в Единородном, сделалась основной духовной задачей всей его жизни. Знаменский определяет воззрения архим. Феодора как «высокое, чисто Павловское богословское миросозерцание»17. Свои лекции архим. Феодор вдохновенно импровизировал, передавая отличительную сущность каждой из рассматриваемых им книг Священного Писания. Несмотря на болезненность, архим. Феодор очень много и упорно трудился.

Однако в августе 1854 г. беспокоивший духовное начальство своими независимыми суждениями и спонтанными творческими порывами монах был переведен в Казанскую духовную академию. Одной из причин вдова богослова А. С. Бухарева назвала отсутствие согласия настойчивого в отстаивании своих идей архимандрита с наместником Троице-Сергиевой лавры архим. Антонием (Медведевым), хотя произошел этот перевод, конечно, не без согласия митр. Филарета. А. М. Бухарев писал позже, что испытал от митрополита не только «пылкую строгость», но и «бесценное сокровище любви»18. Воспоминания о митр. Филарете, изданные Бухаревым уже после расстрижения, выдержаны в уважительном тоне, и даже прот. Флоровский,

12 Гиляров-ПлатоновН.П. [А.М. Бухарев. Некролог] // Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев): pro et contra... С. 313.

13 Лаврский В. В, прот. Мои воспоминания об архим. Феодоре (А. М. Бухареве) // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 158.

14 У Троицы в Академии. 1814-1914гг.: Юбилейный сб. ист. материалов. Сергиев Посад, 1914. С. 571.

15 Феодор, архим. Несколько статей о святом апостоле Павле. СПб., 1860. С. 3.

16 Знаменский П. В. Печальное двадцатипятилетие // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 344.

17 Там же. С. 345.

18 Бухарев А. О митрополите Филарете. С. 747.

несмотря на резко критические оценки автора, цитировал эти воспоминания в своей книге «Пути русского богословия» при характеристике митрополита.

Архим. Феодор очень полюбил Московскую духовную академию и тяжело переживал расставание с ней. Впрочем, этот перевод в Казань вряд ли мог считаться ссылкой или даже понижением по службе. Митр. Филарет, укоряя и пытаясь удерживать безудержно горячего и самостоятельно мыслящего монаха от крайностей, не раз и тепло беседовал с ним. А при переводе архим. Феодора в Казань владыка говорил: «Он был полезный человек, желаю, чтобы он был полезен и там»19.

Несмотря на все сложности отношений, архим. Феодор считал себя учеником митр. Филарета, и это подтверждается как воспоминаниями Бухарева о свт. Филарете (1884), так и одним из его наиболее важных религиозно-философских сочинений «Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении» (1862), в котором отчетливо сказывается влияние митр. Филарета20.

Нет сомнения, что сами взгляды архим. Феодора предосудительными не считались, т.к. в Казанской академии ему поручили ответственный курс догматического богословия, а в сентябре 1855 г. богослов был назначен на высокую должность инспектора (т. е. заместителя ректора) Казанской духовной академии.

Обстановка в Казани оказалась для архим. Феодора очень благоприятной, и именно там, на должности инспектора, предполагавшей его постоянные контакты со студентами, он особенно развернулся во всей полноте своих воспитательных талантов. Горячая убежденность в правоте своих идей и воодушевление лектора, читавшего из-за слабости голосовых связок почти шепотом, чрезвычайно увлекали тех немногих студентов, которые были способны понять трудный мистический язык его лекций. По воспоминаниям одного из студентов, отношения инспектора с учащимися опирались не на строгую дисциплину, а были чисто отеческими: «Если студент сделает какой-либо проступок, он ограничивал наказание, по большей части, одним выговором. Да и что это был за выговор? Это был любящий голос отца, сколько огорченного, столько же болезнующего о проступке сына»21. Архимандрит обрел среди казанских воспитанников верных учеников, которые не оставили его и в самую трудную минуту22.

После прихода в 1857 г. в Казанскую духовную академию нового ректора, архим. Иоанна (Соколова), склонного к более трезвому и рассудочному подходу к богословию, архим. Феодор уже не имел той благоприятной обстановки для проповеди своего учения, как при прежнем руководстве. Архим. Феодор был переведен на кафедру нравственного богословия читать лекции против раскола, где он чувствовал себя не на месте. Профессор даже жаловался студентам, что новый ректор академии считал его чуть ли не еретиком и послал на него в Синод донос. В январе 1858 г. архим. Феодор перевелся в Петербург, на должность цензора Комитета цензуры духовных книг.

Эта должность, конечно, не подходила благодушному, благочестивому монаху, погруженному в возвышенные мысли о Христовой жертве за мир и о грядущем Царствии Небесном. Как не раз писали, этому идеалисту-созерцателю сидеть бы в тиши монастырской кельи да писать свои пронизанные благодатным светом богословские сочинения, а его занесло в самый центр идейной борьбы консервативных

19 Знаменский П. В. Печальное двадцатипятилетие. С. 347.

20 Феодор, архим. Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении. СПб., 1862.

21 Виноградов А.А. Воспоминания о Казанской Духовной академии, относящиеся к 18521856 годам // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 136.

22 Знаменский П. В. История Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842-1870). Казань, 1891-1892. Вып.1.С. 124-136, 176-180 и др.; Вып. II. С. 205-221 и др.; Вып. III. С. 200-208 и др.

и оппозиционных политических сил. С детских лет привыкший к церковной жизни и монашеской аскезе архимандрит имел о мирских страстях самое смутное представление, проявив себя на новом месте не только наивным, но и крайне несведущим человеком. Однако вдохновленный собственной идеей возведения всех мирских явлений к жертвенной личности Христа и активной позицией в деле воцерковления культуры, он смело и довольно безрассудно стал прилагать свои воззрения к самым актуальным явлениям современной литературы.

Под цензуру этого благочестивого, но непрактичного монаха «не от мира сего» попали самые прожженные оппозиционеры петербургской журналистики, включая именитых ныне Добролюбова, Чернышевского, Писарева и иже с ними, снискавшие в трудах Н. Н. Страхова, И. С. Аксакова и других консервативных критиков прозвание «нигилистов», а позже прославленные в советской России под именем «революционных демократов».

Получив оппозиционный журнал «Современник» за март 1861 г., архим. Феодор пишет А. А. Лебедеву: «Признаюсь, многое мне по душе в этом журнале. Это именно наши соработники у одного хозяина Истины — Господа»23. И далее следует поражающее своей наивностью исповедание гуманизма неискушенного в политике архим. Феодора, простирающееся и до оправдания сочинений нигилистов: «Дух человеколюбия и добросовестного, сыновне-свободного стремления к истине и добру во всем — это есть дух православия, который может быть и бессознательным»24.

Именно подобные наивные высказывания архим. Феодора, как и выраженный им в книге добродушный оптимизм в отношении современной действительности, породили и сокрушительную критику В. И. Аскоченского, и множество других отрицательных отзывов о его мировоззрении.

О непригодности благодушного, человеколюбивого монаха для цензорской службы, требовавшей формальной строгости в исполнении закона о печати, свидетельствуют, в частности, насмешливые отзывы о нем радикальных критиков, чьи труды, к их удивлению, он пропускал в печать. Не менее снисходительными были и статьи архим. Феодора о литературных произведениях, опубликованные им чуть позже, уже после сложения богословом монашества и священного сана. Нигилист В. А. Зайцев, которому все, что писал Бухарев, было крайне чуждо, в своей рецензии высмеял автора книги «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» (1865), иронически назвав ее «подвигом юродства»»25. А о рецензиях Бухарева, посвященных романам «Отцы и дети» и «Что делать?», Зайцев, удивленный «замечательным добродушием» автора, воскликнул: «Вообразите, читатель, — хвалит!» Не менее был удивлен Н. А. Добролюбов, встретив в цензоре «не какого-либо отчаянного клерикала, а правдиво настроенного человека.»26 Бухарев, по язвительному замечанию Н. П. Гилярова-Платонова, был самым либеральным из цензоров. А он к тому же пытался отыскать «мерцания света» даже в романе Чернышевского, который угодил в ссылку. Любопытно, кстати, что Н. Бердяев вполне положительно отозвался впоследствии о статье Бухарева, объяснив, что богослов признал роман «Что делать?» христианской по духу книгой, т.к. в ней сильно выражен «аскетический элемент»27.

В то же время архим. Феодор мог не пропустить в печать как не соответствующую, по его мнению, требованиям духовной цензуры статью слывшего охранителем В. И. Аскоченского, чем настроил против себя бранчливого редактора «Домашней беседы». Но что характерно: архим. Феодор не стал даже приостанавливать «Домашнюю беседу» с направленной лично против него критической статьей Аскоченского,

23 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву. С. 423.

24 Там же.

25 Зайцев В.А. Библиографический листок // Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев): pro et contra. С. 490.

26 Илинский П.А. Из воспоминаний об А. М. Бухареве // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 96.

27 Бердяев Н. Русская идея. Paris, 1971. С. 145.

Виктор Ипатьевич Аскоченский (1813-1879)

посчитав таком запрет неэтичным. В завязавшемся неравном борьбе с не брезговавшим никакими приемами редактором «Домашней беседы», которого к тому же поддерживал правящий архиерей митр. Исидор, архим. Феодор был обречен на поражение.

Зато в Петербурге, на должности духовного цензора, Бухарев получил больше возможностей печатать свои сочинения. В 1860 г. он издал книгу «Три письма к Гоголю», написанную еще в МДА, при жизни Гоголя. Если эта книга проникнута религиозным духом и, несмотря на литературную тему, вполне может быть отнесена к богословской литературе, то в сборник статей архим. Фео-дора «О православии в отношении к современности» (1860) вошли его журнальные статьи, которые воспринимаются скорее как публицистические, а не богословские сочинения. Однако и в них, обращаясь к современности, далекий от мирской суеты монах-созерцатель старался проводить заветные идеи, с максимальной полнотой выражая, наконец, свою программу воцерковления культуры. Книга «О православии в отношении к современности» вызвала резко отрицательные отзывы Аскоченского и ряда других консервативных журналистов.

Неистовый консерватор В. И. Аскоченский, редактор церковного журнала «Домашняя беседа», хищно накинулся на книгу архим. Феодора, найдя в ней подходящий материал для показательной борьбы с врагами Православия. Критик избрал своей жертвой сочинение монаха-созерцателя, не вникая глубоко в его богословскую программу. Аскоченский напал на апологию, как ему виделось, либеральным архимандритом «изгари» современности.

Позже Аскоченский обрушился и на «Исследования Апокалипсиса», когда архим. Феодор подготовил свое большое сочинение к печати. Книга уже прошла цензуру, и даже было напечатано несколько листов, но по распоряжению митр. Исидора, под влиянием громких, бесцеремонных обличений «Домашней беседы», издание было остановлено.

Архим. Феодор писал, что если бы цензура просто приняла решение о необходимости переделки сочинения, он бы пошел на эту уступку. Однако цензура не только наложила запрет на «Исследования Апокалипсиса», но и изъяла авторскую рукопись, отправив ее в архив. Согласие с этим «закрытием Апокалипсиса для моего истолкования», как писал архим. Феодор, означало для него предать «дело Церкви и слова Божия из-за личных опасностей и страхов»28.

Архим. Феодор был убежден, что его протест — «это борьба не с церковностью, а за Церковь, борьба с суждениями людей, не истинно и не глубоко, — по его мнению, — церковных»29. Нельзя не признать, что архим. Феодор трактовал «Апокалипсис»

28 Белоруков А., свящ. Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архим. Феодора) // Богословский вестник. 1915. № 10-12. С. 810.

29 Там же. С. 811.

в православно-славянофильском духе и вся его книга представляла собой не что иное, как раскрытие грядущих во славе путей Вселенской Христовой Церкви, как пророчество о «торжестве Православия»30.

Учитывая то значение, которое о. Феодор придавал «Исследованиям Апокалипсиса», запрещение этого большого, любимого труда стало для него крушением всех его жизненных планов. Чуть не пострадал смело выступивший на защиту архим. Феодора диакон А. А. Лебедев, издавший брошюру «Приемы, знание и беспристрастие редактора „Домашней беседы" В. И. Аскоченского» (1862). Не помогли ходатайства и самого богослова. Весной 1862 г. «Исследования Апокалипсиса» были официально запрещены Синодом. Архим. Феодор обратился с просьбой об отмене запрета на Высочайшее имя, но дело было передано по инстанции тем, кто и запретил многолетний труд богослова, и ему было отказано.

А богослов твердо стоял за свои убеждения, т. к. видел в отступлении от воззрений, выработанных путем долгого изучения Слова Божия и глубокого размышления и подкрепленных горячей верой, попрание Христовой истины. Руководствуясь идеей верности своим жизненным принципам и учению Христа, архим. Феодор решился «на страшный шаг»31 — принял решение сложить с себя монашеские обеты, разом обрушив сложившуюся с годами репутацию благочестивого праведника, почти святого человека.

Пожалуй, непоправимый поступок архимандрита со временем встретил бы больше понимания, если бы не одно важное обстоятельство: главная книга Бухарева, «Исследования Апокалипсиса», ради которой он пошел на отказ от монашеских обетов, не получила того приема, который ожидал для нее автор. Из тех, кто имел о книге представление еще до ее печатания, многие, вроде проф. МДА П. Казанского, считали толкования пророчеств таинственного Апокалипсиса актом безумия. Н. П. Гиляров-Платонов над книгой архим. Феодора просто посмеялся, найдя его знания недостаточными, а изъяснения наивными.

А Николай Бердяев, в целом очень тепло отзывавшийся о Бухареве как религиозном мыслителе, позже заявил прямо, что «Исследования Апокалипсиса» — «самое слабое из его произведений, очень устаревшее», и читать его сейчас невозможно32. Вероятно, Бердяев имел в виду прежде всего то, что со временем устарели те исторические толкования, которые представлялись Бухареву очевидными и важными в середине XIX в. Даже если считать, что этот «приговор» Бердяева слишком категоричен, отсутствие до сих пор больших, серьезных научных работ, посвященных этой главной книге богослова, ради которой он пошел на позор расстрижения, красноречиво говорит о том, что эта духовная жертва вряд ли может быть оправдана.

30 Бухарев А.М. (Феодор, архим). Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад, 1916. С. 621.

31 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву. С. 431.

32 Бердяев Н. Русская идея. С. 186.

«Исследования Апокалипсиса» А. М. Бухарева, изданные свящ. П. Флоренским в 1916 г.

Выход из монашества был для архим. Феодора, обрекшего себя на нищету, поругание и забвение, истинной катастрофой, но он мужественно понес этот крест, т.к. монашеское звание предполагало полное духовное послушание и не позволяло ему защищать свои взгляды. Он писал тогда в одном из частных писем: «В среде монашества стали меня стеснять в служении слову Божию; мне такого монашества не нужно, потому что я и в монашество пошел ради слова Божией истины»33.

Расстрижение и последовавшая затем женитьба бывшего монаха на его поклоннице А. С. Родышевской, подпавшей под обаяние очень симпатичной личности архимандрита и его горячих проповедей, произвели большой скандал в духовной среде и привели к крайне невыгодным для Бухарева кривотолкам. Одни считали Бухарева самообольщенным изменником святым обетам, другие смотрели как на свободолюбивого исповедника, мученика идей гуманизма и научной истины.

А сам бывший монах придавал своему браку религиозный смысл оправдания мирской семейной жизни. Примечательно, что М. М. Тареев, критикуя Бухарева за «излишнюю» приверженность аскетизму, подчеркивает, что он вышел из монашества, в сущности, случайно, т. к. у него не было сознательного отвержения монашеских обетов и после выхода из монашества его воззрения остались аскетическими.

Зато опальный богослов, сохранивший и после выхода из монашества верность аскетическому образу жизни и продолживший до последних дней работать над своими богословскими сочинениями, обрел верную соратницу, всецело разделявшую его идеи и посвятившую свою жизнь проповеди учения недолго прожившего супруга34. А. М. Бухарев был готов претерпеть любые лишения, связанные с расстри-жением, однако он не ожидал, что его богословские сочинения после выхода из монашества и лишения сана совершенно утратят интерес как издателей, так и читателей. Тем не менее оставшаяся недолгая жизнь Бухарева была образцом христианской веры, нравственного благородства и мужественного преодоления жизненных невзгод.

Понимавших значимость смелых идей архим. Феодора и ценивших достоинства его благородной личности было немного. Неоднократно об архим. Феодоре очень тепло отзывался Ап. Григорьев, скончавшийся вскоре после расстрижения богослова. В сочинениях и письмах Григорьева можно найти немало одобрительных или сочувственных отзывов о Бухареве, которого Григорьев считал «великим и серьезным мыслителем»35.

Историк Михаил Погодин, познакомившись с Бухаревым уже после сложения им монашества, был поражен его горячей верой и убежденностью в Христовой истине в век неверия и легкомысленного вольнодумства. Записку о последних днях Александра Матвеевича, составленную специально для Погодина вдовой богослова Анной Сергеевной, как он выразился, «нельзя читать без умиления»36

Вся деятельность по сохранению памяти А. М. Бухарева координировалась и вдохновлялась трудами Анны Сергеевны, хранившей рукописи его сочинений и обширную переписку и оставившей о его последних годах замечательные воспоминания.

После кончины Бухарева имя не понятого и отвергнутого современниками богослова было, можно сказать, предано забвению. Однако его идеи просачивались подспудно, и многие более поздние авторы отмечали, например, большое сходство его воззрений с идеями Ф. М. Достоевского и Вл. С. Соловьева, хотя сами эти мыслители его имя и не упоминали.

33 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к В. В. Любимовой и А. И. Дубровиной // Богословский вестник. 1917. № 2-3. С. 278.

34 Бухарева А. С. Александр Матвеевич Бухарев (архимандрит Феодор). Из материалов к биографии // Свободная совесть. М., 1906. Кн. 1. С. 1-30.

35 Григорьев А. Воспоминания. М.; Л., 1930. С. 353.

36 Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 337.

Верность памяти и учению отверженного обществом богослова сохранила лишь небольшая группа его поклонников и последователей. Ученики Бухаре-ва прот. В. В. Лаврский, проф. П. В. Знаменский, прот. А. А. Лебедев и его дочь Е. А. Лебедева с почтением вспоминали о благородном и глубоком мыслителе.

Проф. П. В. Знаменский был одним из тех, кто испытал «мощное влияние нравственно-религиозного максимализма А. М. Бухарева»37. Он создал в своей трехтомной «Истории Казанской академии» (1891-1892) незабываемый по яркости и живости изображения портрет глубокого верующего богослова в общении со студентами.

Любимый ученик архим. Феодора прот. В. В. Лаврский заявлял по поводу «новизны» своего наставника, в которой упрекали его недоброжелатели: «... нет, не новое учение; <...> — это учение самое древнее, только ныне, нынешними учителями почти вовсе забытое, а у Святых отцов находим его в полной силе <...>. Разность между творениями отцов-аскетов и взглядом о. Феодо-ра — та, что у Св. отцов все эти мысли приноровлены исключительно к монахам, оставившим все земное, а о. Феодор указывает как — и не оставляя житейских отношений — можно жить христианином истинным»38. Настаивая на том, что «взгляд о. Феодора ни на шаг не отступает от учения Св. отцов», прот. В. Лаврский заявляет, что «его взгляд близок с учением Макария Египетского, которого о. Феодор особенно рекомендовал читать студентам»39.

Многолетний настоятель Казанского собора прот. А. А. Лебедев также благоговейно сохранял память о своем наставнике и друге. Любовь к личности и богословским идеям мыслителя передалась и его дочери, Е. А. Лебедевой, не раз выступавшей в печати в защиту покойного богослова от ложных толкований его личности и поступков.

На рубеже XIX и XX вв. интерес к идеям А. М. Бухарева в литературно-философское среде заметно возрос. Очень много для памяти забытого богослова сделал В. В. Розанов, широко пропагандировавший идеи Бухарева, хотя Розанов ценил в идеях и личности архим. Феодора прежде всего лишь нечто близкое своим исканиям «светлого», семейного христианства, религиозного оправдания плоти. Но Розанов ярко описал трагическую судьбу Бухарева и показал несправедливость устроенных на него гонений. А. С. Бухарева была бесконечно благодарна Розанову за то, что он окружил образ ее покойного мужа «сиянием, как образ человека с чистой и пламенной верой, — но за такую веру и пострадавшего»40.

Активным сторонником идей А. М. Бухарева выступил новгородский священник прот. Александр Устьинский, который в письмах к Розанову выражал восхищение Бухаревым и настойчиво предлагал обратить внимание на его труды. Розанов

37 Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011. С. 31.

38 Лаврский В. В., прот. Мои воспоминания об архим. Феодоре (А. М. Бухареве). С. 225-226.

39 Там же. С. 211.

40 Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995. С. 254.

\

Р ротслерей у\лександръ /\лексЬевичъ у1ебедевъ.

Прот. Александр Алексеевич

Лебедев (1833-1898), настоятель Казанского собора

в Санкт-Петербурге, богослов, духовный писатель

охотно включал письма прот. Устьинского в свои сочинения, хотя в них, как и в сочинениях других последователей «нового религиозного сознания», идеи Бухарева получили искаженное, исключительно либеральное отражение. От деятельности сторонников «религиозного возрождения» лежит прямой путь к феномену «обновленчества», и воззрения Бухарева своим гуманистическим, свободолюбивым пафосом, несомненно, хотя и косвенно, способствовали формированию оппозиционных настроений в духовной среде.

Больше, чем кто-либо в предреволюционные годы, сделал для восстановления памяти архим. Феодора и представления о его подлинном учении о. Павел Флоренский, из года в год печатавший сочинения и переписку отверженного богослова в церковном журнале «Богословский вестник», редактором которого он состоял с 1911 г. Это свидетельствовало, конечно, о высокой оценке о. Павлом идей архим. Феодора. По мнению известного православного подвижника советского времени С. И. Фуделя, Бухарев оказал на Флоренского заметное влияние.

О. Павел Флоренский, ввиду преклонного возраста А. С. Бухаревой и прот. В. В. Лаврского, естественно стал тем доверенным лицом, у которого концентрировались материалы о незаслуженно забытом мыслителе. Накануне революции ему удалось даже опубликовать в «Богословском вестнике» многострадальное сочинение «Исследование Апокалипсиса», из-за которого Бухарев был вынужден отказаться от монашества, а в 1916 г. выпустить этот труд и отдельной книгой.

«Письма архимандрита Феодора (Александра Матвеевича Бухарева) к казанским друзьям: В. В. Любимовой, А. И. Дубровиной и протоиерею В. В. Лаврскому», изданные с пояснениями о. П. Флоренского. На титульном листе дарственная надпись о. Павла: «Глубокоуважаемому и дорогому Евгению Егоровичу Кагарову душевно уважающий его свящ. П. Флоренский. 1917. XI, 24». Кагаров Евгений Егорович (1882-1942) — историк, филолог, этнограф; профессор Харьковского университета

О. Павел Флоренский в примечании к изданным им в 1917 г. письмам архим. Феодора к прот. В. В. Лаврскому сделал важный для того времени вывод относительно значения богословского творчества отверженного и забытого мыслителя и его

будущего признания: «Говорить о важности понимания этой высокой и благородной личности едва ли требуется; но изучающему духовные течения XIX века не может, кроме того, не завязываться та мысль, что архимандрит Феодор — одно из наиболее важных бродильных начал этого века в Русской культуре. Однако он — более того, он — явление прогностическое. Мое убеждение, что будущему еще предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева и, за мало привлекательной оболочкой его сочинений, увидать нечто, насквозь современное, — быть может, упреждающее и нашу современность. Полагаю, что мы еще не вполне понимаем архимандрита Феодора и что еще нет ни оценки, ни надлежащей критики его сочинений»41. Это признание значимости роли Бухарева в русской культуре предварило, собственно, начало конкретной работы о. Павла над книгой об архим. Феодоре.

Личность Бухарева очень интересовала о. Павла, и он как издатель, комментатор и хранитель уникальных материалов вполне естественно собрался писать монографию, посвященную архим. Феодору. Однако Флоренский приступил к работе уже в годы, когда рухнул традиционный уклад России и богословские занятия стали неуместными. По этой причине о. Павел вынужденно прекратил свою работу над биографией Бухарева, так и не добравшись, к сожалению, до разбора сочинений опального богослова. Введение и две главы, которые Флоренский успел написать, носят в основном биографический характер и доходят лишь до учебы А. М. Бухарева в Тверской семинарии.

После отстранения о. Павла в 1917 г. от должности редактора «Богословского вестника» по настоянию либеральной части преподавателей МДА во главе с Тареевым в безбожной советской России наступил долгий период полного забвения А. М. Буха-рева в печати.

Флоренский собрался писать о Бухареве книгу для издательства «Огни», однако обстоятельства времени, когда он приступил к ее написанию, были далеко не благоприятны для подобного рода творческой работы. Мало того, что с приходом большевистской власти перспективы издания книги об идеалисте-богослове, призывавшем к христианизации всех сфер жизни, становились призрачными, но еще и само учение архим. Феодора вызывало сомнения своей противоречивостью из-за использования его аргументов реформаторскими церковными течениями. О. Павел осознавал ту огромную ответственность, которую он брал на себя как с принятием личности и идей архим. Феодора, так и с отвержением их. В том числе и по этой причине в своем сочинении о Бухареве о. Павел Флоренский так и не продвинулся дальше юности будущего богослова с драматической судьбой.

Однако и в том, что выдающийся философ ХХ в. успел изложить, содержится много важнейших размышлений об А. М. Бухареве и его жизненной трагедии, причем не только осмысление подробностей его необычной биографии, но и целый ряд ценнейших суждений о его богословских взглядах. Несмотря на критическое отношение к некоторым сторонам воззрений архимандрита-расстриги и понятного опасения самому подпасть под церковное осуждение за интерес к отвергнутому учению, о. Павел оценивал значение богословских идей и личности Бухарева очень высоко. Он сделал вывод, что это имя «оказывалось исходной точкой целых рядов и кругов отечественной религиозно-философской мысли», и именовал Бухарева «вдохновителем нескольких поколений»42. Флоренский был склонен даже видеть в его богословском учении «подлинно творческий первоисточник тех идей, которые мы привыкли считать своеобразными чертами именно русской философской мысли и которые волнуют наше время под притязательным и глубоко неосновательным названием „нового религиозного сознания"»43.

41 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к о. протоиерею Валериану Викторовичу Лаврскому и супруге его Александре Ивановне. С. 223.

42 Флоренский П., свящ. Архим. Феодор (А. М. Бухарев) // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 587.

43 Там же. С. 586.

Видно, что о. Павел испытывал большие затруднения, принимаясь за свой труд, ибо идеи архим. Бухарева, при всей их подпорченной репутации, волновали его, как и многих, своей животворной силой приведения человека и всей жизни под осе-нение Христа. Философ показывал, что архим. Феодор в своем аскетичном и в то же время поэтически возвышенном богословии воспринимал действительность как явление горнего мира в Агнце Божием, взявшем на Себя грехи мира, а человека — как образ Божий. О. Павел отмечал, что от земных событий человеческой жизни Бухарев неизменно возводит к вечному, божественному их смыслу, и оттого его отношение к человеку пронизано благодатным светом.

Но Флоренский с его антиномическим видением мира отчетливо видел и опасную сторону бухаревской антитезы о церковности всего подлинного — тот либеральный соблазн, которому его проповедь христианской свободы могла послужить под видом борьбы с законничеством, освобождения от рутины и формализма. Он видел, что свободолюбивые идеи Бухарева могли стать одним из богословских обоснований церковного реформаторства и философского модернизма, приведших либеральную часть духовенства в конце концов к разрушительной для Церкви идеологии обновленчества.

Однако слишком сильны и привлекательны были положительные стороны бу-харевского богословия, настойчиво проводившего идею преобразования всей жизни по духу Христову, последовательного Христоцентризма, чтобы воздержаться от осмысления роли этой яркой личности в истории русской богословской мысли. Хотя книга Флоренского и осталась, к сожалению, лишь в планах, даже и написанные им главы, бесспорно, дают нашим современникам дополнительные авторитетные ориентиры для дальнейшей работы над учением и личностью А. М. Бухарева.

Как известно, сам о. Павел Флоренский находился под сильным влиянием софи-ологии Соловьева, и он невольно пытался наложить на идеи Бухарева сомнительную концепцию «ноуменального пред-мира или Софии», тезисно ассоциируя «первово-прос» христологического учения архим. Феодора с «проблемой Христо-Софийной»44, которая, по его мнению, волновала многих ведущих мыслителей конца XIX и начала XX вв. Но развития этот тезис в сочинении о. Павла Флоренского не получил, т.к. работа над книгой была прервана.

На теме св. Софии в трудах Бухарева подробнее остановился выпускник академии священник А. Белоруков, написавший в 1915 г. обзорную работу о Бухареве по имевшимся у о. Павла Флоренского материалам и под его руководством.

Свящ. Белоруков обращает особое внимание на то, какое огромное воздействие на формирование взглядов архим. Феодора, в том числе и на толкование им образов Апокалипсиса, оказал юродивый старец Петр Томаницкий45. Помимо «школы» этого юродивого старца, Бухарев, по словам Белорукова, испытал «чарующее действие»46 взглядов Ф. А. Голубинского, от которого усвоил значение символа Св. Софии в истории Православной Церкви и храма в Константинополе. Белоруков сообщает о взглядах Бухарева на тему Св. Софии на основании более «личного» раннего варианта «Исследований Апокалипсиса». Он указывает, что эта тема возникла у архим. Фео-дора под влиянием проф. Голубинского и не выходит у него за рамки православного толкования Премудрости Божией, тождественной Второй Ипостаси Св. Троицы.

По мнению архим. Феодора, когда «зверь бездны магометанского фанатизма пойдет в погибель» после упадка Турции, «явится и храм Софии во всем величии христианской святыни, как светильник Православия, победоносного над врагами и дающего мир всему, не отвергающему мира. В храме Софийском имеет наследовать

44 Там же. С. 587. Белоруков А., свящ. Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора). С. 810.

45 См. о нем: Бухарев А. Воспоминания о покойном заштатном священнике Новоиерусалимской слободы о. Петре Томаницком. Ярославль, 1871.

46 Белоруков А., свящ. Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора). С. 802.

помазание и венчание Православного Царя для Православного Востока»47. Это пророчество раскрывается богословом в духе славянофильской традиции и представлено в виде исторической задачи православной России. Подобные мечты, которые не обошли стороной, как известно, славянофилов, Данилевского, Леонтьева и Достоевского, были явно навеяны обострением борьбы за освобождение православного Востока от турецкого ига.

После 1917 г. сочинения и личность А. М. Бухарева в нашей стране были надолго забыты, а центры русской религиозно-философской мысли вслед за «Философским пароходом» на долгие годы переместились в Западную Европу — в Париж, Прагу, Белград и другие основные места сосредоточения эмигрантов из России.

Однако и в вынужденной эмиграции яркий образ, трагическая судьба и благородные идеи архим. Феодора (Бухарева) продолжали оставаться предметом «пререканий» различных группировок, хотя многие упоминали его в ряду самых значительных явлений русской религиозной философии.

Мимо Бухарева не могли, конечно, пройти и два самых влиятельных историка отечественной религиозно-философской мысли. Если прот. Георгий Флоровский с присущей ему строгостью оценок впадает в ошибку почти полного осуждения Бу-харева как наивного мечтателя и гуманиста, то другой историк русской философии, прот. В. В. Зеньковский, защищая архим. Феодора, тяготеет к другой, уже либеральной крайности: он практически не находит недостатков у мыслителя, сложившегося с себя обеты монашества и священный сан, а позже послужившего источником вдохновения для целой эпохи религиозного модернизма. Назвав Бухарева одним «из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской духовной академии»48, прот. В. В. Зеньковский выражает категорическое несогласие с обличениями автора «Путей русского богословия»: «Флоровский очень сурово оценивает построения Буха-рева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много „несдержанного оптимизма", наконец, что он „не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь". Упреки эти звучат очень странно и необоснованно»49. С огульной критикой прот. Г. Флоровского трудно, конечно, согласиться, но, надо признать, есть в его строгих оценках и здравые элементы.

Зеньковский представляет Бухарева одним из основателей богословия культуры, развившим религиозные идеи Гоголя: «Если Гоголь был „пророком православной культуры", то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности». Зеньковский указывает, что все ценнейшие течения русской религиозной мысли, включая Вл. Соловьева, Сергия Булгакова и даже Розанова, «являются прямым продолжением того „богословия культуры", которое строил Бухарев».

Более подробно прот. В. Зеньковский раскрыл те же идеи о богословии культуры архим. Феодора в 1950-е гг. в «этюде» «Проблемы культуры в русском богословии», опубликованном в нескольких номерах журнала «Вестник РСХД». Этюд состоит из двух частей, посвященных А. М. Бухареву и М. М. Тарееву. Сопоставление двух этих мыслителей, которых по своим взглядам можно считать своего рода антиподами, еще детальнее раскрывает взгляд прот. В. Зеньковского на незаслуженно забытого богослова А. М. Бухарева.

Хотя архим. Феодор, «священник с широким пониманием вопроса об отношении Церкви и культуры, христианства и творческой жизни», как деликатно выразился прот. Василий Зеньковский50, не был явным либералом, апологетом свободы

47 Там же. С. 810.

48 Зеньковский В. В., прот. История русской философии. С. 306.

49 Там же. С. 309.

50 Зеньковский В. В., прот. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 260.

и гуманизма, его часто называют предтечей «нового религиозного сознания» и даже обновленчества. Сопоставительная работа Зеньковского заслуживает внимания тем, что убедительно показывает на основе антибухаревских аргументов М. М. Тареева, как это ни парадоксально, неверность слишком категорических расхожих выводов о недостатках Бухарева.

Тареев, о котором Бердяев писал, что «его интерпретация христианства есть одна из форм протестантского индивидуализма»51, опубликовал очерк о богословских взглядах архим. Феодора. В нем Тареев подчеркивал, что при последовательном проведении идей архим. Феодора «о церковном главенстве» вся наука «должна обратиться в богословие, все искусство должно затвориться в храме, государство — обратиться в теократию или подчиниться Церкви»52. Логично и то, что М. М. Тареев, по-протестантски отстаивавший идею разнородности сфер жизни и проповедовавший необходимость отделения от духовной сферы «естественной», природной и общественной жизни, находит в последовательном проведении аскетических идей Бухарева не защиту современности, как ложно утверждал Аскоченский, а «проклятие всему новейшему миру, проклятие всей культуре и цивилизации»53.

Тареев высказывал даже, казалось бы, парадоксальную, но верную по сути мысль: «Архим. Феодор стоял на той же аскетической точке зрения, что и Аскоченский»54. С одной стороны, это высказывание раскрывает, что подозрения Аскоченским архим. Феодора в еретичестве основывались на непонимании критиком «Домашней беседы» самой сути его учения. Но в то же время эта полемика обнажает внутреннее противоречие консервативных и либеральных элементов богословской «системы» архим. Феодора, которая подвергалась атакам с противоположных сторон. Флоров-ский справедливо отмечает, что конфликт с Аскоченским был не богословским спором разных направлений, а носил скорее личный, психологический характер, чем идейный, — это было «столкновение косности и мечтательности»55.

Прот. В. Зеньковский, проводя в журнальном этюде сопоставительный анализ воззрений на культуру М. М. Тареева и А. М. Бухарева, отдает безусловное предпочтение точке зрения архим. Феодора как подлинно христианскому взгляду: «Вся правда лежит на стороне Бухарева — и это надо признать безоговорочно <...> Бухарев точно выразил позицию Православия в отношении к культуре, — и надо признать не случайным то, что русская религиозно-философская мысль, свободная в своих исканиях, безоговорочно стоит на той же линии, на которой стоял и Бухарев»56.

Прот. В. Зеньковский завершает свой сопоставительный этюд категоричным и вполне верным выводом: «Построения Тареева только тем и ценны, что они показывают, что на его путях нас ждет подлинный тупик, — и никакими обещаниями „свободы плоти" и представлением автономии всем естественным движениям этого не смягчить. Проблема культуры может быть до конца понята и она может осветить нам наши пути лишь на тех основах, какие мы находим у Бухарева»57.

Ту же мысль о влиянии Бухарева на русскую философскую мысль рубежа веков высказал Зеньковский и в своей более известной «Истории русской философии»: «Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, — и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева»58.

51 Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 304.

52 Тареев М.М. Архим<андрит> Феодор Бухарев // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 573.

53 Там же. С. 574.

54 Там же. С. 573

55 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 349.

56 Зеньковский В., прот. Проблема культуры в русском богословии. 2. М. М. Тареев // Вестник РСХД. 1953. № 4 (29). С. 15.

57 Там же.

58 Зеньковский В. В., прот. История русской философии. С. 310.

Но даже сам Зеньковский, опровергая собственные слова, указывает на противоречивость учения Бухарева, интерпретируя его призыв к «христианскому деланию» как зов «к христианскому прогрессу»59. В этом Бухарев, по мнению Зеньковского, перекликается с Вл. Соловьевым, однако это уже характерная черта западнического либерализма, плохо гармонирующая с «преодолением секуляризма».

Не менее высоко, чем Зеньковский, оценивал творчество А. М. Бухарева Николай Бердяев, хотя его точка зрения еще более либеральна. Взгляды Бухарева Бердяев достаточно метко определил как философию «панхристизма». Но этому либеральному стороннику экзистенциального персонализма и философии свободы хотелось видеть в Бухареве прежде всего родоначальника русского религиозного ренессанса рубежа веков, у которого уже присутствуют все проблемы, характерные для «нового религиозного сознания». По мнению Бердяева, русская религиозная мысль начала века была несомненным модернизмом на православной почве и, соответственно, модернизмом «можно было уже назвать мысль Хомякова, Вл. Соловьева, Достоевского, Бухарева»60. Отметим здесь, что у Бердяева, как и у целого ряда других крупных историков русской философии, Бухарев попадает в один ряд религиозных мыслителей с Достоевским и Вл. Соловьевым. Хотя сопоставление воззрений Бухарева и Соловьева Бердяев не проводит, он останавливается на противоречивых сторонах религиозной философии Вл. Соловьева, утверждая, что из-за этого нередко противоположные направления считали его своим. В этом анализе философской системы Соловьева можно усмотреть ряд черт, сближающих его с Бухаревым.

Бердяев полагает, что центральная идея Соловьева, вокруг которой строится его концепция христианства, — идея Богочеловечества. Эта черта, конечно, особенно роднит миросозерцание Соловьева с бухаревскими воззрениями, для которого идея искупительной жертвы Агнца Божия за грехи мира, приятия Богом человеческой природы ради спасения человека также является основой его философских построений.

Второй важный вопрос, который находится в центре внимания Бердяева, это проблема гуманизма. Бердяев считает заслугой Соловьева, что он после кризиса гуманизма, в условиях безбожной современной цивилизации, «вернулся к вере отцов и стал защитником христианства после гуманистического опыта новой истории»61.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев, по мнению Бердяева, хочет религиозно преодолеть этот кризис в идее свободной теократии. Этот пафос христианской мистики, идея Боговоплощения как «задания» и как «делания» также сближает его с Бухаревым. Но нельзя не учитывать того, что мистика Бухарева целиком проистекает из церковного, святоотеческого опыта, а мистика Соловьева во многом питается из источников, далеких от Православия, — тут и оккультная мистика, и позитивизм Конта, и каббала.

Еще одно существенное различие составляет отношение мыслителей к софиоло-гии. Бердяев подробно останавливается на идее Софии у Соловьева. Однако и здесь его туманное учение о некоем третьем начале, не божественном и не тварном, заметно отличается от идей Бухарева. Несмотря на обилие в настоящее время различной литературы о Соловьеве, более подробное и тщательное исследование сходства и различия воззрений Вл. Соловьева и А. М. Бухарева остается делом будущего.

Влияние Бухарева на Достоевского также очевидно, хотя внешне оно почти не проявлялось и пока должным образом не изучено. Бердяев, например, отмечает, что устами Паисия в романе «Братья Карамазовы» Достоевский пророчествует из недр Православия о Граде Божием в духе пророчеств архим. Феодора в «Исследованиях Апокалипсиса» о великом предназначении «славяно-русского народа».

В настоящее время активно разрабатывает тему взаимосвязей творчества Ф. М. Достоевского и богословия А. М. Бухарева современный литературовед К. А. Баршт62.

59 Зеньковский В., прот. М. М. Тареев // Вестник РСХД. 1953. № 1 (26). С. 12.

60 Бердяев Н.А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. С. 701.

61 Там же. С. 205.

62 Баршт К.А. Алексей Карамазов — последователь архимандрита Феодора (А.М. Бухарева) // Словесность и история. 2021. № 4. С. 7-35.

Готовя первое издание своей «Истории русской философии» в двух томах (19481950), прот. В. Зеньковский отмечал, что библиография Бухарева «не очень велика»63. Само собой разумеется, что в советской России этот список литературы совсем не пополнялся. При богоборческой власти произведения архим. Феодора (Бухарева), насыщенные религиозной тематикой и пронизанные горячей верой во Христа, издаваться не могли и имя его долгие десятилетия в печати не упоминалось. Правда, к этому периоду относятся изданные позже сочинения церковного подвижника С. И. Фуделя, высоко чтившего А. М. Бухарева, но они распространялись в советское время только в виде самиздата или в проникавших в советскую Россию западных изданиях — таких, как, например, книга об о. Павле Флоренском, изданная в 1972 г. под псевдонимом64.

Положение дел изменилось в 1990-е гг. В 1991 г. был издан сборник сочинений Бухарева «Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни», но его появление почему-то не стало событием в русской культурной жизни.

Однако в 1997 г. в освоении творческого наследия А. М. Бухарева произошел настоящий прорыв. В известной серии «Pro et contra» была издана большая, 800-странич-ная антология, посвященная архим. Феодо-ру (А. М. Бухареву). Эта книга, составленная группой энтузиастов во главе с Б. Ф. Егоровым, оказалась настолько удачной, что ее выход в свет можно воспринимать как своего рода «воскресение» творческой личности богослова. В антологии были воспроизведены не только некоторые редкие сочинения самого Бухарева и его письма, некрологи и воспоминания, но и большое количество разнообразных отзывов о нем. Около 300 страниц отведено в книге разделу «Pro et contra», куда авторам удалось вместить целиком или фрагментарно практически все важнейшие и «спорящие» друг с другом материалы. Тут собраны мнения и богословов, и философов, и литературных критиков, и ученых-исследователей. Книга «Архим. Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra» стала, вне всякого сомнения, одной из лучших в этой популярной серии, т.к. ее составители смогли объединить под одной обложкой в единое целое огромное количество разрозненных материалов, до того времени в основном затерянных в давних и труднодоступных периодических изданиях.

Эта книга впервые с достаточной убедительностью и полнотой открыла для широкого круга читателей яркую, очень привлекательную, хотя, бесспорно, и противоречивую, но в любом случае чрезвычайно важную фигуру в истории отечественной религиозно-философской мысли.

Задача изучения творческого наследия этого забытого богослова после выхода в свет антологии значительно облегчилась, и за последние десятилетия

63 Зеньковский В. В., прот. История русской философии. С. 306.

64 Уделов Ф.И. [Фудель С.И.] Об о. Павле Флоренском. Paris, 1972. С. 27, 51, 102.

Антология «Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra», изданная в 1997 г.

количество работ, посвященных А. М. Бухареву (в монашестве архим. Феодору), заметно увеличилось.

Настоящим открытием стали впервые опубликованные в этой антологии наброски введения и двух первых глав так и ненаписанной книги о. Павла Флоренского, посвященной архим. Феодору (эти тексты не вошли, кстати, и в собрание сочинений о. Павла).

Биография архим. Феодора (А. М. Бухарева) привлекает к себе удивительным драматизмом. О. Павел Флоренский писал во второй главе едва начатой им книги об архимандрите, что «исполненная красочности необыкновенных встреч и отношений»65 подвижническая жизнь его героя, начиная с раннего детства, представляла собой словно сюжет мастерски задуманной человеческой драмы. Правда, сначала это был больше драматизм внутреннего борения, и потому перипетии этих лет были заслонены второй половиной его жизни, наполненной драматическими событиями, — периодом идейных столкновений с сильными мира сего, расстрижения, брака, «бедственной и прекрасной последующей судьбы и лучезарной кончины»66.

Жизненный путь Бухарева был тернист, и его философское творчество не было принято современниками. Однако отношение к его творческому наследию историков русской мысли оказалось совершенно разным. Так, для Флоровского Буха-рев — случайная фигура из прошлого, чувствительный и мечтательный мистик в духе масонства, пережиток далекой Александровской эпохи. Флоровский утверждал: «Только из духа Александровской эпохи можно понять и трагическую судьбу архим. Феодора Бухарева»67.

Подобную точку зрения разделял и наш современник, историк философии и богословия Н. К. Гаврюшин, к сожалению, недавно скончавшийся (1947-2019). Гаврюшин заявлял, вслед за Флоровским, что Бухарев был мыслитель, родившийся не ко времени, близкий к мистикам-мартинистам, или, по выражению Гаврюшина, «„внучатый племянник" русского масонства новиковской эпохи»68.

Другая группа писавших о Бухареве, составляющая большинство, наоборот, считает, что богослов-бунтарь опередил свое время и видит в нем не самостоятельного мыслителя, а исключительно провозвестника будущей эпохи «религиозного ренессанса». И в том, и в другом случае подлинная заслуга Бухарева перед русской философией и отечественным богословием умаляется, а толкование его идей, соответственно, получает неверный угол зрения.

Эпоха «русского религиозного ренессанса» внесла свой вклад в искаженное восприятие идей непонятого современниками богослова, которое сказывается до сих пор. П. В. Знаменский в 1906 г. писал по поводу явного искажения идей архим. Феодора в модных на рубеже веков теориях о взаимном отношении плоти и духа, христианства и мира: «В последнее время вопрос этот поднимается с особенной настойчивостью в кружках искателей „нового пути" Христова и разных других новых богословов, но находит решение большей частию сомнительной ценности, или по старому с односторонним наклонением в сторону духа, или слишком уже по-новому, в сторону „святой плоти"»69. Знаменский видит в этом причину необходимости «извлечь из мрака забвения» труды мыслителя, первым размышлявшего на эти темы, и восстановить его подлинные воззрения.

Из-за скандальной биографии Бухарева принято считать гораздо большим бунтарем и новатором, чем он был на самом деле. Он намного ближе к канонической церковной догматике, чем к христианскому модернизму. Так, прот. Зеньковский, исходя из того, что бухаревская идея спасения («сотериологическая тема») есть стержневая

65 Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 625.

66 Там же. С. 626.

67 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 192.

68 Гаврюшин Н.Г. Русское богословие XIX века. С. 202.

69 Знаменский П. Вместо введения. О жизни и трудах А. М. (архим. Феодора) Бухарева // Бухарев А.М. (Феодор, архим). О православии в отношении к современности. CXXVIII.

идея догматических исследований, делал вывод об учении опального богослова, что «он стоял на верной и безупречной догматической основе»70.

Многие из писавших о Бухареве отрицательно высказывались о манере изложения им своих идей. Бухарев и сам признавал недостатком своего стиля «некоторую неудобовразумительность»71, но надеялся, что важность и глубина самих идей позволят читателю преодолеть этот недостаток. И действительно, благодаря горячей убежденности и глубокой вере автора в истинность написанного есть какая-то притягательность в своеобразном стиле Бухарева, пусть и перегруженном семинаризмами, сложными богословскими понятиями, мистическими образами и длинными придаточными предложениями.

Отчасти соглашаясь с отрицательными суждениями о недостатках его стиля, нужно помнить, например, мнение С. Н. Булгакова, считавшего в 1906 г., что «музыкой-молитвой»72 сочинений Бухарева нельзя не восхищаться. Никто из современных Бухареву мыслителей, по мнению Булгакова, не писал в такой манере, с таким воодушевлением и верой в истины Христовы.

Увлечение архим. Феодором заходило у С. Н. Булгакова так далеко, что он даже предполагал возможную канонизацию Православной Церковью трех «неравнозначных, хотя и равнозначительных „отцов и учителей": Александра (Бухарева), Феодора (Достоевского) и Владимира (Соловьева)»73. Самое интересное здесь — то, что фамилия Бухарева опять поставлена рядом с двумя именитыми представителями русской культуры. В этом предположении Булгакова есть, конечно, изрядная доля преувеличения, но наличие в личности архим. Бухарева подвижнических черт отмечалось не раз.

Так, историк Михаил Погодин, познакомившись с Бухаревым после расстриже-ния, вспоминал: «Я нашел в нем человека, проникнутого до такой степени истинами и духом христианства, какого я никогда не встречал и вообразить не мог. Это был восторг, одушевление, умиление, горячее сердце, стремление к добру путем Христовым. Мне было сладко слушать его»74.

Правда, Погодин признавался, что сочинения Бухарева не произвели на него такого впечатления: «Слог тяжел, речь многословная, часто темная», и посчитал, что особенный талант Бухарева состоял в силе слова живого, которое «сообщалось слушателям магнетически», и этим он объяснял «неограниченную преданность и благодарность его учеников»75.

Прекрасно описал манеру речи архим. Феодора проф. П. В. Знаменский: «Говорил он всегда с одушевлением, горячо, нервно, с неровными интонациями голоса, поминутно срывавшегося от слабости дыхательных органов, то останавливался от недостатка слов для выражения своей высокой и трогательной идеи или как бы в услаждении ее созерцанием, то вдруг начинал быстро-быстро выбрасывать мысли, одну за другой, в порывистых выражениях. Во время своих лекций или частных наставлений он забывал и время, и свои силы, и говорил до изнеможения, стараясь влить в душу слушателя всю свою мысль и всю свою любовь к Единородному»76.

Однако Погодин не вполне прав. Ощущение глубокой искренности и живительной веры Православия присутствовало не только в устной речи Бухарева, но и в самой тональности его светоносных сочинений, по эмоциональной силе, глубине и преданности

70 Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. 1. Бухарев // Вестник РСХД. 1952. № 6 (25). С. 5-6.

71 [Феодор, архим.] Три письма к Гоголю, писанные в 1848 году. С. 8.

72 Взыскующие града: Антология. М., 1997. С. 101.

73 Там же.

74 Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 333.

75 Там же. С. 335.

76 Там же. С. 348-349.

истине Христовой, по оригинальности религиозного творчества напоминающих даже сочинения святых угодников, несмотря на некоторую тяжеловесность его стиля.

Чуткого читателя сочинений архим. Феодора не могут не поразить иногда словно озаренные внутренним светом строки, которые даже при несовершенстве слога оставляют неизгладимое впечатление вдохновенного славословия Господу, создавшему человека по Своему образу и подобию, и нерасторжимого единства Бога и мира благодаря Агнчей жертве Божией во искупление грехов человеческого рода; ощущение чудесного прикосновения к источнику высшей и всеобъемлющей правды. Такое поразительное проникновение за поверхность явлений, в их онтологическую сущность дается людям большой убежденности, искренности и чистоты, достигающим слияния веры, любви и познания в собственной душе трудом постоянного подвижничества. Одухотворенные и светоносные места подобного типа можно найти, например, в книгах «Три письма к Гоголю», «О миротворении», «Печаль и радость по Слову Божию» и во многих других сочинениях богослова.

В человеколюбивом богословии архим. Феодора имеется огромный потенциал для философского обоснования идеи христианизации культуры. Согласно его учению, науки, искусства, вообще творческие силы и идеи человека имеют благодатное основание во Христе, через Которого человеку открывается путь к истине. Он доказывал «несправедливость оставлять вне Христа, а значит, вне благоволения Отца Небесного — разум человеческий, которого первый орган — философия»77. По этой причине христианская мысль Бухарева, как выясняется, лежит в центре всех религиозно-философских исканий и споров русской философии.

По убеждению архим. Феодора, философская мысль получает подлинное развитие только при опоре на Христа. Философией Бухарев называет «круг высших умозрений и коренных для всех знаний идей.»78, который для него неотделим от христианства.

С точки зрения философии интересна статья Бухарева «О вере и знании в их взаимном отношении» (1865), вошедшая в книгу «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» (1865). Построенная в виде «разговора», или беседы сократовского типа, она сохраняет свою актуальность и для современных читателей тем, что снимает мнимую противоположность этих двух сфер, а также глубиной исследования взаимоотношений веры и знания, науки и религии.

Характерные мысли Бухарева об уме и познании истины во Христе выражены им, например, в книге «Печаль и радость по слову Божию» (1865): «Если ум человеческий взят Господом в вечную собственность Его Богочеловеческого лица и самые грехи

77 Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву. С. 525.

78 Бухарев А.М. (Феодор, архим.). Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад, 1916. С. 265.

О ГОВРЕЖНШШ^Й.ф.

"0-с.Д. п,

ДШВНЫХЪ ЙОШБНОШГЬ

мысли и жизни, ОСОБЕННО РУССКОЙ.

5s|

Е-«

EL3

«ГЗ

Ш »—F

С0БРАН1Б РЛЗНЫКЪ СТАТЕЙ

А. Бухарева.

II 1удеп требуютъ чудесъ, и Еиипы ищут» мудрости; а мы" пропов-Ьдуемъ Христа Распята го, для 1удсевъ соблазнъ, а для Еллиновъ безу>ие; для самнхъ же призванныхъ, 1удеевъ и Еллиновъ, Христа Бояню силу и Боною премудрость. / Кор. I, 22—24.

Онибудуть вести брапьсъ Агнцемъ, и Агноцъ победить "нхъ; ибо онъ есть Господь господствующие и Царь царей: и гЬ, которые съ Нимъ. суть званные и избранные и верные. Апок. XVII,. 14.

Лицемеры! лице земли и неба распознавать умеете; какъ же времени сего не узнаете? Лук. XII, 36.

МОСКВА.

II 3 ДА IIIК КНИГОПРОДАВЦА МАИУХПНА.

1865.

\

Титульный лист книги А. М. Бухарева «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской», изданной в 1865 г.

ведения и неведения умственного понесены Им с грехами всего мира: то благодать Господня, по вере в нее, рано или поздно поднимет наш ум в должное владычествен-ное его значение и силу. И тогда все многовековые умственные приобретения, всякое уяснение истины в истории, в природе внешней, в духе человеческом, <...> войдут в область всеобъемлющей Христовой истины. И раскроются во Христе все сокровища премудрости и разума (Кол. 2:3), к блистательному проявлению и вообще благодатной жизненности православного христианства»79.

По убеждению архим. Феодора, знание и исследование не могут быть в разладе с верой во Христа и с Его Духом: «.для всякого христианина должно быть долгом, чтобы всякое знание было у него по вере, так что кажется, знание и вера должны быть совершенно одно и то же80.

Первый апокалиптический зверь Апокалипсиса, согласно интерпретации архим. Феодора и в полном соответствии с традицией славянофильской мысли, символизирует обожествление «лжеименного» человеческого разума и отказ от веры в западном мире: «История положительно свидетельствует, что в западно-христианском мире, после гигантского могущества папства, было им же вызвано и, не вытесняя вовсе его, стало преобладать именно самовластительство разума, который и восстал сначала, в области Лютеранства и других преобразований христианства, (разумеем худшую их сторону) против благодатного Церковного устройства, а потом, в области противо-христианского философствования и рационализма, вообще против Божественной истины и веры — восстал своим горделивым мудрованием и хульным словом»81.

«Пререкания» вокруг творческого наследия Бухарева и его обаятельной личности не утихают до сих пор. Среди современных работ, посвященных архим. Феодору (А. М. Бухареву), по-прежнему наблюдается большой разброс мнений. Если, например, прот. А. Балакай дал в «Христианском чтении» взвешенную и объективную оценку личности и трудов богослова82, то в интересных, хотя и спорных работах Н. К. Гаврюшина и прот. Павла Хондзинского выдвигаются концепции, оспаривающие выводы друг друга.

Одним из современных авторов, уделивших феномену необычного и гонимого богослова достаточно внимания, был Н. К. Гаврюшин. В своей весьма субъективной по манере изложения книге о русском богословии он отнес Бухарева к «дерзновенным первопроходцам и романтикам русской богословской науки»83 и посвятил биографии и учению богослова, «осененного ореолом мученичества», большой очерк84.

Хотя Гаврюшин относится к идеям Бухарева весьма строго, во многом повторяя критические аргументы прот. Г. Флоровского, А. Н. Гилярова-Платонова, М. М. Тарее-ва и даже В. И. Аскоченского, в его концепции есть немало и собственных оригинальных суждений. Так, заслуживает внимания мнение Н. К. Гаврюшина, что увлекавшийся софиологией под влиянием Вл. Соловьева о. Павел Флоренский и писавший обзорную статью о Бухареве под его руководством недавний выпускник академии свящ. А. М. Белоруков искусственно навязывали архим. Феодору софиологическую концепцию. Это негативное мнение, не слишком, правда, подтвержденное примерами из текстов, укладывается в общую «ниспровергательную» концепцию автора

79 Бухарев А.М. Печаль и радость по слову Божию. М., 1865. С. 42-43.

80 Лаврский В.В., прот. Мои воспоминания об архим. Феодоре (А. М. Бухареве). С. 215.

81 Бухарев А. М. (Феодор, архим.). Исследования Апокалипсиса. С. 494.

82 Балакай А., прот. Архимандрит Феодор (Бухарев) и его богословие // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 171-202.

83 Гаврюшин Н. К. Русское богословие XIX века. С. 132.

84 Гаврюшин Н.К. «Церковь в нас должна святиться»: архимандрит Феодор (А.М. Бухарев) // Его же. Русское богословие XIX века.С. 200-250.

книги об о. Павле Флоренском. Что касается самого Бухарева, то, судя по всему, трактовка им идеи Св. Софии, тесно связанная с толкованием таинственных образов Апокалипсиса, не имеет у него оккультно-мистического смысла, как у Соловьева, и целиком соответствует православным понятиям о Св. Софии как Премудрости Божией.

Гаврюшин ищет у Бухарева «правильных» идей, словно его больше всего волнует точность богословских определений. В то же время сам он неточно выразился, например, относительно главной мысли Бухарева — он определил ее как «единение христианства с современностью»85. Однако никакого «единения» с безбожной современностью архим. Феодор не проповедовал, а, наоборот, стремился к христианизации жизни, к обоснованию всех судеб мира в свете самопожертвования Агнца Божия за грехи человечества.

Критическое мнение Гаврюшина о влиянии на Бухарева митр. Филарета и вообще его слишком скептический взгляд на богословскую деятельность святителя, а также профессора МДА Ф. Голубинского, оспаривает прот. Павел Хондзинский.

Посвященная архим. Феодору (Бухареву) статья прот. Павла Хондзинского86 выделяется среди современных работ оригинальностью концепции и глубиной анализа. К сожалению, пафос автора сосредоточен лишь на доказательстве новыми средствами полной несостоятельности учения архим. Феодора (Бухарева). Прот. Павел выбрал темой статьи самое слабое место архим. Феодора — его идею проведения учения Христа во все сферы современной жизни. Прот. Павел использует специальные богословские понятия «кенозиса» (истощания) и «попущения Божия» для дискредитации воззрений А. М. Бухарева, которого он рассматривает не как самостоятельную богословскую личность, а как «провозвестника русской кенотической христологии конца XIX — начала XX века»87, т.е. предтечу философии «нового религиозного сознания», или религиозного модернизма.

Отсюда возникает упрощенная, чисто «обличительная» задача: доказать, что «А. М. Бухарев рассматривает попущение как кенотическое принятие Христом мира в его греховном состоянии»88. Прот. П. Хондзинский трактует «кенотическую христологию» Бухарева как оправдание культуры, или «культуродицею», но, в противоположность прот. В. Зеньковскому, увидевшему в богословии культуры Бухарева стремление к «преодолению секуляризма»89, интерпретирует его учение как уступки «цивилизованному христианству, уживающемуся с плодами своих уступок миру.»90 Даже если Бухарев неосторожно использовал пару раз термин «попущение» в неясном контексте, дав автору статьи повод трактовать его в нужном ему смысле, тут очевидно упрощение мысли богослова с заведомой целью отрицания его «культу-родицеи» — ведь об оправдании мира в его греховном состоянии Бухарев, разумеется, нигде не говорит.

При том, что архим. Феодор не вполне осторожен в своем стремлении приведения ко Христу «современности» и чрезмерно оптимистичен в своей проповеди освящения во Христе «всего человеческого», его пафос противоположен «кенотическому попущению» — оправданию «мира, живущего вне Христа»: он радеет исключительно о христианизации мира — о необходимости проведения Слова Божьего во все сферы жизни, включая искусство и науки. Он искренне верит и хочет убедить нас, что к полноте Христовой благодати и истины относится «все человеческое доброе, истинное, благородное, благотворное»91.

85 Там же. С. 202.

86 Хондзинский П. В., прот. Попущение как акт Божественного кенозиса в мысли А. М. Бухарева // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2021. № 33. С. 113-128.

87 Там же. С. 112.

88 Там же. С. 113.

89 Зеньковский В. В., прот. История русской философии. С. 310.

90 Хондзинский П. В., прот. Попущение как акт Божественного кенозиса в мысли А. М. Бухарева. С. 123.

91 Бухарев А.М. (Феодор, архим.). О православии в отношении к современности. С. 332.

Весьма спорна и трактовка выхода архим. Феодора из монашества. Прот. Хондзинский допускает предположение о Бухареве, что «его решительный уход из монашества и последовавшая за этим женитьба были следствием не только справедливых (или несправедливых) обид на иерархию и власть, но и стремления на деле „испытать" Христа во всем?»92 Но что позволяет исследователю допустить предположение о странном желании «испытать Христа» в отношении горячо верившего богослова, до своей «лучезарной», по словам о. Павла Флоренского93, кончины не отступившего от учения о жертве Агнца Божия за грехи мира?

Таким образом, споры о Бухареве продолжаются и в XXI в. На наш взгляд, в исследованиях современных богословов преобладает излишне рационалистический и несколько отвлеченный, объективистский подход к личности и творчеству архим. Фе-одора — его наследие рассматривается не с целью поиска в нем положительного содержания, оригинальных мыслей и концепций, а главным образом с точки зрения «научной» оценки соответствия его идей определенным критериям.

Да, богословское учение Бухарева содержит ошибочные положения, но, несмотря на это, его сочинения имеют огромную духовную ценность. Даже если принимать его трактовки апокалиптических образов лишь за не очень удачные гипотезы, они представляют собой интересный предмет научного исследования с точки зрения истории отечественного богословия как смелая попытка анализа самой таинственной книги Священного Писания.

По существу, труды архим. Феодора — это все-таки не сугубо научные трактаты, а скорее развернутые христианские проповеди, сердечно-молитвенные призывы к проведению Христовой истины во все сферы жизни, обращенное к каждой личности упование на благодатное преображение греховной человеческой природы.

Главная сила сочинений Бухарева состоит не в их богословской аргументации, в которой легко обнаружить логические неточности или наивность суждений, а в том искреннем пафосе, с которым архим. Феодор, как глубоко верующий православный христианин, пытается убедить каждого из нас в истинности и бла-годатности учения Христа, Бога Слова, чтобы приблизить всех нас к этому животворному источнику.

Таким образом, подвижнические сочинения архим. Феодора (А. М. Бухарева), несмотря на все его ошибки и заблуждения, актуальны для современности и представляют собой драгоценный пример познания «верующей мыслью» высших православных истин и стремления воплотить их в жизнь.

Можно сказать, что стадия первоначального освоения творческого наследия богослова уже пройдена94. Однако подлинное всестороннее раскрытие достоинств богословия культуры архим. Феодора (А. М. Бухарева) еще впереди.

Источники и литература

1. [Феодор, архим.] Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году. СПб.: Тип. Мор. м-ва, 1860. 260 с.

2. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Антология / Изд. подг. Б. Ф. Егоров, Н. В. Серебренников, А. П. Дмитриев. СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 1997. 832 с. (Русский путь).

92 Хондзинский П. В., прот. Попущение как акт Божественного кенозиса в мысли А. М. Бухарева. С. 124-125.

93 Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra. С. 626.

94 См., напр.: Фатеев В.А. Бухарев // Православная энциклопедия. Т.6. М.: Церковно-науч. центр «Православная энцикл.», 2009. С. 398-401; Его же. Религиозно-философские идеи архимандрита Феодора (А. М. Бухарева) в творческом наследии Василия Розанова и о. Павла Флоренского // Энтелехия. 2000. № 1. С. 35-43.

3. Балакай А., прот. Архимандрит Феодор (Бухарев) и его богословие // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 171-202.

4. Баршт К. А. Алексей Карамазов — последователь архимандрита Феодора (А. М. Бухарева) // Словесность и история. 2021. № 4. С. 7-35.

5. Белорукое А. М., свящ. Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архим. Феодора) // Богословский вестник. 1915. № 10-12. С. 785-867.

6. Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Бердяев Н.А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж: IMCA-Press. С. 11-49.

7. Бердяев Н. Русская идея. Основные идеи русской мысли XIX и начала ХХ века. Париж: YMCA-Press, 1971. 259 с.

8. Бухарев А. М. (Феодор, архим. ). Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад: Изд. ред. «Богословского вестника», 1916. 651 с.

9. Бухарев А. М. Воспоминания о покойном заштатном священнике Новоиерусалимской слободы отце Петре Томаницком. Ярославль: Тип. Г. Фальк, 1871. 50 с.

10. Бухарев А.М. Печаль и радость по слову Божию. М.: Изд. А. И. Манухина, 1865. 281 с.

11. Бухарев А. О современных потребностях мысли и жизни, особенно русской: Собрание разных статей А. Бухарева. М.: Изд. А. И. Манухина. 1865. 281 с.

12. Бухарев А. О Филарете, митрополите Московском, как плодотворном двигателе развития православно-русской мысли // Православное обозрение. 1884. Апр. С. 717-747.

13. Бухарева А.С. Александр Матвеевич Бухарев (архимандрит Феодор). Из материалов к биографии // Свободная совесть. М., 1906. Кн. 1. С. 1-30.

14. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого,

B. Ф. Эрна и др. / Сост. В. И. Кейдан. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 752 с.

15. Гаврюшин Н. К. Русское богословие: Очерки и портреты. Нижний Новгород: Изд. Нижегородской духовной семинарии, 2011. 672 с.

16. Григорьев А. Воспоминания / Ред и коммент. Иванова-Разумника. М.; Л.: Academia, 1930. 699 с.

17. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. М.: Академический проект, Раритет, 2001. 880 с.

18. Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. 1. А.М. Бухарев // Вестник РСХД. Париж, 1952. №6 (25). С.3-10; 1953. №1 (26). С.5-12; 2. М.М. Тареев. 1953. № 3 (28). С. 2-10; 1953. № 4 (29). С. 9-15.

19. Знаменский П.В. Вместо введения. О жизни и трудах архим. Феодора (А. М. Бухарева) // Бухарев А.М. О православии в отношении к современности. СПб.: Прил. к журналу «Церковный голос», 1906. CV-XXVIII.

20. Знаменский П.В. История Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842-1870). Казань, 1891-1892. Вып. I. С. 124-136, 176-180 и др.; Вып. II. С. 205-221 и др.; Вып. III. С. 200-208 и др.

21. Лаврский В.В., прот. Мои воспоминания о об архим. Феодоре (А.М. Бухареве) // Богословский вестник. 1905. №7-8. С.499-538; 1906. №5. С.98-128; №7-8. С.569-609; №9.

C. 26-60; № 10. С. 520-553. То же: Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Антология. СПб: Изд-во Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 1997. С. 139-283.

22. Розанов В.В. Аскоченский и архим<андрит> Феодор // Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 241-253.

23. Тареев М.М. Архим. Феодор Бухарев // Тареев М.М. Основы христианства. Сергиев Посад: Тип. Св. -Тр. Сергиевой лавры, 1908. Т. 4. С. 314-335. То же: Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Антология. СПб: Изд-во Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 1997. С. 560-578.

24. У Троицы в Академии. 1814-1914гг.: Юбилейный сборник исторических материалов. М.: Изд. бывш. воспитанников Моск. духов. акад., 1914. 772 с.

25. Уделов Ф.И. [Фудель С.И.] Об о. Павле Флоренском. Paris: YMCA-Press, 1972. 142 с. То же: Фудель С.И Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. М.: Русский путь, 2005. С. 279-375.

26. Фатеев В.А. Бухарев // Православная энциклопедия. Т.6. М.: Церковно-науч. центр «Православная энцикл.», 2009. С. 398-401.

27. Фатеев В. А. Религиозно-философские идеи архимандрита Феодора (А. М. Бухарева) в творческом наследии Василия Розанова и о. Павла Флоренского // Энтелехия. 2000. № 1. С. 35-43.

28. Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к В. В. Любимовой и А. И. Дубровиной // Богословский вестник. 1915. № 10-12. С. 413-544.

29. Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к о. протоиерею Валериану Викторовичу Лаврскому и супруге его Александре Ивановне // Богословский вестник. 1917. №4-5. 523-618.

30. Феодор (Бухарев), архим. Письма архим. Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву // Богословский вестник. 1915. № 10-12. С. 413-544.

31. Феодор, архим. Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении. СПб.: Тип. И. Шумахера, 1862. 150 с.

32. Флоренский П., свящ. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Антология. СПб: Изд-во Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 1997. С. 585-634.

33. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1937. 601 с.

34. Хондзинский П. В., прот. Попущение как акт Божественного кенозиса в мысли А. М. Бухарева // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2021. № 33. С. 113-128.