CC BY
0РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4(15) 2023
В. Ю. Даренский
А. М. Бухарев как создатель православной философии культуры
УДК 1(470)(091)+130.2:2 DOI 10.47132/2588-0276_2023_4_63 EDN YMMYSK
Аннотация: В статье рассмотрено наследие А. М. Бухарева (архим. Феодора) как создателя православной философии культуры. Принцип воцерковления современности, обоснованный А. М. Бухаревым, состоит в личностном усилии «со-распинания Христу» на путях мира сего, в том числе и в культурном творчестве. Этот принцип является ответом на секулярный «категорический императив» И. Канта, который легко может быть истолкован как принцип своеволия и восстания против Бога. А. М. Бухарев совершил поворот к эсхатологическому мышлению о мире и культуре, что и стало причиной его актуальности как провозвестника многих идей православной философии ХХ в.
Ключевые слова: А. М. Бухарев, культура, Церковь, Православие, воцерковление. Об авторе: Виталий Юрьевич Даренский
Доктор философских наук, профессор Луганского государственного педагогического университета.
E-mail: darenskiy1972@rambler.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2042-5527
Для цитирования: Даренский В. Ю. А. М. Бухарев как создатель православной философии культуры // Русско-Византийский вестник. 2023. №4 (15). С. 63-76.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (15) 2023
Vitaly Yu. Darensky
A. M. Bukharev as the creator of the Orthodox philosophy of culture
UDC 1(470)(091)+130.2:2 DOI 10.47132/2588-0276_2023_4_63 EDN YMMYSK
Abstract: The article examines the legacy of A. M. Bukharev (Archim. Theodor) as the creator of the Orthodox philosophy of culture. The principle of the church formation of modernity, justified by A. M. Bukharev, consists in a personal effort to "co-crucify Christ" on the ways of this world, including in cultural creativity. This principle is a response to the secular "categorical imperative" of I. Kant, which can easily be interpreted as the principle of self-will and rebellion against God. Bukharev made a turn to eschatological thinking about the world and culture, which was the reason for his relevance as a harbinger of many ideas of the Orthodox philosophy of the twentieth century.
Keywords: A. M. Bukharev, culture, Church, Orthodoxy, church formation. About the author: Vitaly Yurievich Darensky
Doctor of Philosophy, Professor of Lugansk State Pedagogical University.
E-mail: darenskiy1972@rambler.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2042-5527
For citation: Darensky V. Yu. A. M. Bukharev as the creator of the Orthodox philosophy of culture. Russian-Byzantine Herald, 2023, no. 4 (15), pp. 63-76.
Надобно Православию быть как солнцу во всей гражданской жизни нашей, сколько она развита ныне, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений, различных званий и состояний... без духовного стеснения и насилия чему-нибудь, а, напротив, к оживлению и обновлению всего.
А. М. Бухарев
Архимандрит Феодор (Бухарев) «был каким-то чудом занесенный в наш век аскет-созерцатель века VI или IXхристианства... он представляет пример переработки самой натуры человека под действием. религиозной мысли».
В. В. Розанов
Архимандрит Феодор есть родоначальник религиозного и, отчасти, литературного течения нашей современности, и только теперь приходит время его настоящей оценки.
о. Павел Флоренский
А. М. Бухарев, оболганный и униженный не только завистниками при жизни, но даже прот. Г. Флоровским в его авторитетном труде «Пути русского богословия», к нашему времени уже признан одним из классиков русской мысли. В 1991 г. том его трудов открывал новую книжную серию «Русские духовные писатели». Это свидетельствует о том, что А. М. Бухарев в свое время поднял ряд вопросов, которые стали осознаваться православной мыслью уже позднее. Первым об этой роли А.М. Бухарева писал о. Павел Флоренский: «...это давно промелькавшееся, но все не раскушенное имя при каждом новом исследовании русской религиозно-философской мысли всегда оказывалось исходной точкой целых рядов и кругов мыслей, всегда проявляло себя как малоизвестный, но, однако, подлинно творческий первоисточник тех идей, которые мы привыкли считать своеобразными чертами именно русской философской мысли и которые волнуют наше время»1. Творчество А. М. Бухарева о. Павел рассматривал как проявление главной парадигмы русской мысли: «От самого рождения русского народа проблема антроподицеи, проблема оправдания мира пред Богом, а для этого — освящение и преображение плоти Мира, всецело занимала русскую мысль»2.
О. Павел в годы Гражданской войны (1918-1919) начал писать монографию об А. М. Бухареве (сохранилось только ее начало) и признавался: «.я непрестанно занимался изучением его личности, издал его „Исследования Апокалипсиса", ряд писем Бухарева и к Бухареву и изучал среду, в которой он вращался, в моих руках находятся неизданные сочинения Бухарева, серии писем его и воспоминаний о нем; кроме того, я имею связи с лицами, близкими к покойному арх. Феодору... конечно, тут возможны разные мнения. Мое же, сложившееся в итоге долгих обдумываний: арх. Феодор есть родоначальник религиозного и, отчасти, литературного течения нашей современности, и только теперь приходит время его настоящей оценки»3.
Важна и оценка его Н. А. Бердяевым: «Бухарев, один из наиболее интересных богословов, порожденных нашей духовной средой. Он интегрировал человечность целостному христианству. Он требует приобретения Христа всей полнотой человеческой
1 Флоренский П., свящ. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra: Антология. СПб., 1997. С. 586.
2 Там же. С. 587.
3 Цит. по: ПомеранскаяТ. Примечания / Письма В.В. Розанова 1918-1919 гг. // Литературная учеба. 1990. № 1. С. 77-78.
жизни. Всякая истинная человечность для него Христова. Он против умаления человеческой природы Христа, против всякой монофизической тенденции»4. Основная тема мысли А. М. Бухарева — тема воцерковления и оправдания культуры — также выделялась Н. А. Бердяевым как специфическая тема всей русской мысли: «Теме оправдания культуры принадлежало в русском сознании большее место, чем в сознании западном. Люди Запада редко сомневались в оправданности культуры... У русских нет культуропоклонства, так свойственного западным людям. Мы апокалиптики или нигилисты потому, что устремлены к концу и плохо понимаем ступенность исторического процесса, враждебны чистой форме. Это и имел в виду Шпенглер, когда сказал, что Россия есть апокалиптический бунт против античности, т. е. против совершенной формы, совершенной культуры»5.
В своей статье об А. М. Бухареве о. Василий Зеньковский писал о его роли так: «.выяснение того, как ставится проблема культуры, проблема исторического творчества в православном богословии. Я имею в виду именно богословие, т. е. те построения, которые сознательно остаются в пределах догматических основ Православия»6. Современный исследователь отмечает, что «философия культуры Буха-рева, впервые в отечественном богословии столь полно разработанная им, явилась отправной точкой для последующих построений многих богословов»7. При этом отмечается, что А. М. Бухарев задал лишь общее направление мысли в этом вопросе, без ее детализации; в частности, якобы у него не было эсхатологического смысла культуры8. Однако можно показать, что это не так. Целью данной статьи является не только рассмотрение искаженных представлений о философии культуры А. М. Бухарева, но и формулировка ее общих принципов, которые ранее не были достаточно четко выделены исследователями. После глубокой статьи о. Василия Зеньковского, цитированной выше, ряд авторов уже в наше время продолжили работу над данной тематикой9.
Свою первую работу «Письма к Гоголю» иеромонах Феодор (Бухарев) представил в рукописи свт. Филарету (Дроздову), но святитель первоначально был против ее публикации, считая такие занятия Бухарева «несовместимыми с его званием». После беседы на эту тему со свт. Филаретом о. Феодор даже заболел и пролежал несколько недель в больнице. Однако показательно и то, что в ходе этого разговора свт. Филарет «переменил совершенно тон и начал относиться уважительно»10. Как свидетельствовал сам А. М. Бухарев своей статье о свт. Филарете: «„Мне не нравится твое направление", — некогда говорил мудрый Филарет пишущему эти строки, заметив горячее его внимание и участие к делу светской мысли и светского слова. Но увидя стремление его искать в области светской мысли и слова собственно служение одной для всех и на все существенной и основной истине — Христу, он сказал тогда же уже другое
4 Бердяев Н.А. Русская идея. М., 2023. С. 138.
5 Там же. С. 194.
6 Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Бухарев // Вестник РСХД. 1952 (VI). С. 2.
7 Балакай А., прот. Архимандрит Феодор (Бухарев) и его богословие // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 201.
8 Там же.
9 См.: Кокшенева К. В светлом просторе истины // Феодор, архим. (А.М. Бухарев). Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. М., 1991. С. 7-20; Дмитриев А.П. Дух Христов в мирском делании: Религ. оправдание культуры в деятельности архим. Феодора (А. М. Бухарева) // Сфинкс. СПб., 1995. № 1 (3). С. 50-61; Его же. А. М. Бухарев (архим. Феодор) как литературный критик // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Вып. 2. С. 160-201; Фатеев В.А. Религиозно-философские идеи архим. Феодора (А.М. Бухарева) в творческом наследии В. Розанова и о. П. Флоренского // Энтелехия. 1999. № 1. С. 35-43; Воронцова И.В. Синтез науки и религии, опыта и веры в богословии архимандрита Феодора (Бухарева) // Вопросы философии. 2013. № 12. С. 68-77. И др.
10 ГаврюшинН.К. «Церковь в нас должна святиться»: архимандрит Феодор (А.М. Бухарев) // Его же. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011. С. 205.
«Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году», изданные в 1860 г.
слово и притом с ощутительною особенною духовною силой: „Иди с Богом!"»11. Чуть позже разрешение на публикацию было получено, и книга вышла в 1860 г.12
Поводом к написанию этих писем для еще молодого тогда иеромонаха стало подпольно распространявшееся письмо Белинского к Гоголю по поводу его книги «Выбранные места из переписки с друзьями». Проповедь Гоголя о необходимости возрождения христианских начал жизни вызвала настоящее беснование у «прогрессивного» критика. Как известно, Гоголь ответил ему, но это ответное письмо было опубликовано только в ХХ в. Гоголь написал о том, что Белинский ослеплен злобой, поскольку не знает ни христианства, ни русского народа, о котором он берется судить. Однако и кроме самого Гоголя, на невежество и оскорбления Белинского хотели тогда ответить многие, кто читал его письмо. Одним из них и был о. Феодор13.
Письмо Гоголю в его поддержку против Белинского разрослось у него в целый богословско-культурологический трактат. Кроме ценной православной философии художественного творчества, требующей отдельного анализа, и трактовки творчества самого Гоголя, в этом трактате фактически была дана православная историософия и философия культуры. В частности, движение Запада к апостасии трактовалось так: «...мир с бессмертными, бесконечными потребностями духа человеческого, жизнь со всегдашним воплем о примирений всех ее нестроений не могли находить удовлетворения в своей западной Церкви. Церковь не могла не слышать ничем неза-глушимых требований человека и жизни и должна была волноваться с людьми, меняться и применяться ко всем обстоятельствам времени, духу, привычкам людей. Очевидно, этим она еще далее и далее шла от своего верховного начала и назначения во всем водиться и одушевляться любовью Небесной: она принимала множество
11 Бухарев А. М. О Филарете, митрополите Московском, как плодотворном двигателе развития православной русской мысли // Православное обозрение. 1884. Т.1. № 4. С. 744.
12 См.: Бухарев А. М. Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году. СПб., 1860. 260 с.
13 В. В. Розанов ярко передал тот контекст, в котором появились письма архим. Феодо-ра Н. В. Гоголю: «Среди огромных, подкапывающихся друг под друга авторитетов он вышел в сиянии, как священник из алтаря, с верой наивной и твердой и заговорил о Боге, о Христе, о Его искупительной за грехи мира жертве» (Розанов В.В. Аскоченский и архим<андрит> Фе-од<ор> Бухарев // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra. С.533).
постановлений чисто человеческих»14. Таков был исток секуляризации и отчуждения жизни от Церкви.
Дальнейшее его движение архим. Феодор описывает следующим образом: «Европейское развитие, начатое, правда, в Христианстве, только тронутом в своем основании, и потому одностороннее, фальшивое, не проникнутое истинной жизнью... не может удовлетворить живым и бесконечным потребностям духа. Внутренние, тяжкие противоречия и страдания в западном человечестве были неизбежны. Западная Церковь. далее отталкивает человечество от Христа и от себя самой. Европейский человек. отчужденнее становится от Христа, в любви Которого и в преданности Которому только и можно найти все потребное. Гражданский быт, полагающий в основание свое (греховно)-человеческую, а не Божественную правду, сам находится во внутренних противоречиях; власти и подчиненные им только думают каждые о своих правах и интересах, и недоверчиво, враждебно смотрят друг на друга; сословия находятся во взаимной ненависти; всюду озлобленные партии»15. Тем самым, возникает задача возвращения мира к Церкви, которую и должна выполнить Россия, поскольку она пока еще менее Запада поражена секуляризацией и, что еще важнее, сохранила истинную Православную Церковь.
Такова была исходная мысль архим. Фе-одора «о православии в отношении к современности», которая и породила серию его статей на эту общую тему. Эти статьи нашли живой отклик в России. В частности, новгородский протоиерей кандидат богословия Александр Петрович Устьинский (1854-1922) в статье «Раздвоенность жизни», которая была откликом на книгу А. М. Бухарева «О современных духовных потребностях мысли и жизни», еще более заострил проблему «Православие и современность». Он писал следующее: «Русская девушка, конечно, с щемящей болью в сердце говорит: „хорошо было бы жить на свете, если бы не было Бога". Таким образом, для ее сознания счастье жизни стоит вне Бога, в стороне от Бога, как бы за границей Его присутствия. Какое продолжительное и глубокое падение истинных понятий должно совершиться в душе, чтобы могла образоваться в ней подобная фраза! А между тем это общее и повсюдное настроение русской молодежи. Но перенесемся на минуту за Атлантический океан и посмотрим, как отразилось Евангелие Христово на сознании американской молодежи. Вот восемнадцатилетний американский юноша говорит: „Религия для меня к современности», изданный в 1860 г. есть только другое название счастья".
Какая неизмеримая разность в настроении и в воззрениях! Да, поистине нам приходится учиться у американцев не только техническим изобретениям, но и религиозному благочестию»16.
14 Бухарев А. М. Три письма к Н. В. Гоголю. С. 26.
15 Там же. С. 28.
16 Устьинский А., прот. Раздвоенность жизни // Феодор, архим. (А.М. Бухарев). Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. С. 49.
0 ПРАВОСЛАВИЕ
ВЪ 0ТН0ШЕНШ КЪ СОВРЕМЕННОСТИ,
ВЪ РАЗНЫХ!) СТАТЬЯХЪ
АРХИМАНДРИТА 6В0Д0РА.
ИЗДАШК < (/ГРАШ1ИКА".
С. ИЕТКРВУГГЪ.
Въ ТниограФШ Торговаго Дома С. Струговщикова, Г. Похитоиова, II. Водма и К0. 1860.
Сборник статей архим. Феодора «О православии в отношении
Впрочем, сначала стоит отметить большую наивность прот. Александра Устьинского. Во-первых, упомянутая им русская девушка и американец под словом «религия» подразумевают совершенно разные вещи. Для русской девушки это в первую очередь тяжелейшая аскеза с множеством постов и длинными церковными службами, в то время как американец ни о чем подобном даже и не слышал: для него «религия» — это всего лишь небольшая проповедь и молитва по воскресеньям и не более того. Бог для протестанта — это не суровый судия, а даритель благ, который ничего взамен не требует от человека. Естественно, что такая религия — это просто синоним земного счастья и не более того. Если бы американцу пришлось узнать Православие, то его реакция на него была бы точно такая же, как и у упомянутой русской девушки, просто кощунственная: «Хорошо было бы жить на свете, если бы не было Бога», поскольку тогда можно было бы жить «в свое удовольствие».
(Не менее наивно и представление о. Александра и о том, что нужно «учиться у американцев не только техническим изобретениям». На самом же деле перед 1917 г. Россия была одной из самых передовых стран мира и лидером по количеству технических изобретений — учиться у кого-то тогда не было необходимости. Учиться у американцев пришлось уже позже, когда в 1920-1930-х гг. большинство крупных заводов в СССР было построено по американским проектам и американскими инженерами).
Но главная ошибка о. Александра состоит даже не в этом, а в том, что он судит лишь по «образованной» части общества, составлявшей тогда всего несколько процентов населения, в то время как основная масса народа жила еще в традиционной культуре, которая была воцерковлена и в ней не было того отчуждения жизни от Церкви, как у «образованных». Посты и церковные службы были привычной частью жизни и не воспринимались как тяжесть. Тем самым, приходится сделать вывод, что «образованность» стала не чем иным, как хитрым путем уничтожения христианского народа.
Архим. Феодор уже прямо писал об этом в своей статье «О романе Достоевского „Преступление и наказание" по отношению к делу мысли и науки в России» следующим образом: «Ведь научная мысль в том отношении, насколько она у православных даже русских не возвышалась бы к основному для знаний воззрению к всетворческой и вседержавной спасающей гибнущих Любви, есть поистине как бы злополучная жена запойного и близкого к смертельному изувечению мужа — ума неправомыслящего; самые лучшие и живые отрасли такой мысли — это сироты, растущие для растления без опоры и света чистой истины; и только милующая и виновных Любовь умеет подавать и этой несчастной мысли живительную отраду»17. Мало кто мог бы употребить столь уничижительный образ по отношению к идолу Науки.
Именно как саморазоблачение антихристианской «образованности» о. Феодор воспринимает роман Достоевского — как свидетельство нового возрождения православной души, прошедшей через преступление: «Для Раскольникова это было семенем последующего воскресения его мысли и духа»18.
Классификацию ложных идей и соблазнов светской «образованности» архим. Феодор дал в своей статье «О романе г. Чернышевского „Что делать. Из рассказов о новых людях"». Кроме того, он показал их внутренний исток: «В этом романе выражено много благородных инстинктов, которые впрочем, оставаясь в своей глупой безотчетности, могут доводить иных до равных гибельных глупостей; а если те же инстинкты выяснить и осмыслить, они могут быть корнем уже полезного и разумного добра»19.
В свою очередь, задача воцерковления современности и создания новой христианской культуры рассматривалась архим. Феодором как главная миссия России, имеющая всемирный и эсхатологический характер. Он писал об этом в своей статье о картине
17 Бухарев А.М. О романе Достоевского «Преступление и наказание» по отношению к делу мысли и науки в России // Феодор, архим. (А.М. Бухарев). Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. С. 248.
18 Там же.
19 Бухарев А.М. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской: Собр. разных ст. А. Бухарева. М., 1865. С. 452.
Явление Христа народу. Худ. А. А. Иванов, 1837-1857 гг.
А. Иванова «Явление Христа народу»: «Мне думается, что многолетнее дело Иванова, сопряженное со многими и внешними и духовными борениями, принято от Господа как молитвенный подвиг за Россию, которая на пути науки и искусства едва только начинает служить спасению прочего мира: тогда как этот последний вправе не только ждать, но и требовать такой великой услуги от России, как от должника пред Востоком и Западом»20. Относительно самой этой статьи следует сказать, что до настоящего времени она оставалась единственным примером богословской герменевтики содержания картины Иванова — как «светской иконы», показывающей судьбы мира. Такой подход лишь недавно был возрожден в нашей работе21.
Принцип воцерковления культуры, которая уже стала светской, — то есть возвращения людей в лоно Св. Церкви после ухода из нее — стал главной проблемой только в концу ХХ в., а при жизни архим. Феодора, да и потом еще некоторое время многие вообще не могли понять ту проблему, о которой он писал. Так, В. И. Аскоченский то ли от непонимания хода мысли архим. Феодора, то ли с сознательной целью его дискредитации врал о том, что «современность» архим. Феодор якобы сделал своим «идеалом».
Позднее были упреки прямо противоположные — о том, что архим. Феодор якобы был «утопистом». Так, М. М. Тареев заявлял: «А. М. Бухарев не знает ни разнородности сфер нашей жизни, ни лично-духовной абсолютности. В соответствии с этим он не знает и естественной, природной и общественно-исторической жизни. Для него вся жизнь разделяется на две противные части — „на Христе основанная" и „греховно-человеческая", для него всякая сторона жизни вне Христа неизбежно греховна, весь объем жизнедеятельности сводится к душеспасению и единственную ценность жизнь имеет лишь от Христа. Любви к жизни прежде познания ее смысла у него нет; естественной ценности жизни он не знает»22.
20 Бухарев А. М. О православии в отношении к современности, в разных статьях архимандрита Феодора. СПб., 1860. С. 244.
21 См.: Даренский В.Ю. «Явление Христа народу» А. Иванова как предмет теологической герменевтики // Визуальная теология. 2021. № 2 (5). С. 25-52.
22 Тареев М.М. Архим<андрит> Феодор Бухарев // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra... С. 572.
На такого рода обвинения А. М. Бухарев успел ответить в своей «Апологии» следующим образом: «Мысль о Церкви как благодатном Христовом теле обязывает всех членов этого тела искать и полагать прямо в Самом Христе все жизненное и для каждого из них порознь, и в общем их союзе и взаимных отношениях. Вам это не кажется идеализмом? Но выше всякого идеализма — возвышаться нам, в мысли и жизни, к Самому Господу; хотя, держась Самого Господа, сошедшего в наш мир чрез Свое воплощение и вземлющего на Себя грехи мира чрез Свой крест, мы не чужды будем и объемлющего всякую мирскую и материальную действительность реализма»23. Вопреки мнению М. М. Тареева, А. М. Бухарев как раз очень хорошо разбирался в «разнородности сфер нашей жизни», поскольку и занимался их исследованием. При этом вся надежда у него была именно на принцип «лично-духовной абсолютности» — как то начало духовной свободы, которое может преодолеть порабощенность человека «современностью».
Прот. Г.В. Флоровский также весьма странно выказался об А.М. Бухареве: «.он и не мог решить этой задачи, которой занимался всю жизнь. То была великая задача воцерковления жизни. И было несомненной заслугой о. Феодора, что эту задачу он выдвигал в своем учительстве и преподавании. Но сам он ослаблял впечатление своей проповеди. Его собственные решения смущают так часто именно этой невидящей наивностью, этой несерьезностью. Бухарев не только был утопистом, но был и очень наивным утопистом»24. Однако решить задачу воцерковления жизни может только целый народ, а не сам А. М. Бухарев — его задача как мыслителя была выполнена, о чем говорит и сам о. Г. Флоровский. Поэтому этот упрек вообще не имеет смысла.
Кроме того, не ясно, что означает выражение об «очень наивном утописте». Судя по контексту, о. Г. Флоровский под «утопизмом» понимал ту же самую «великую задачу воцерковления жизни». Но эти два высказывания взаимно исключают друг друга. Впрочем, нелепость обвинений в «невидящей наивности» и даже «несерьезности» А. М. Бухарева убедительно показал о. Василий Зеньковский. Он писал: «Бухарев защищал идею простоты, как свободы от всего искусственного и ложного, но тут же предупреждал, что идеал духовной простоты „не должен быть употребляем, для прикрытия невежества или беспечности о ближних". он защищает внесение света Христова во все формы общественной жизни, даже в сферу политики, тем более во все формы творчества. Программа Бухарева определяется, как теперь ясно, вовсе не какой-то христианской „маниловщиной" или „утопической мечтательностью", а есть проповедь „всецелого христианства". Все, чем живет человек, что он творит, о чем мыслит, как он „хозяйствует" на земле, — должно делаться „во Христе". Этот универсализм христианства всецело связан-у Бухарева с его пониманием спасения: искупительный подвиг Спасителя потому и освобождает все движения, все виды делания и творчества человека от греховных приражений, что Господь, провидевший все грехи людей, все их взял на Себя. Наука, философия, художественное творчество, общественная и политическая жизнь, экономические и социальные отношения, семья — все в этих формах жизни может быть „спасено", т. е. освобождено от неправды через усвоение людьми искупительного подвига Спасителя. Бухарев всей душой верил в возможность этого преображения нашего „естества" и „естественных" порядков, — творчество культуры было для него делом Божиим, а не угождением своей плоти. Религиозный смысл культуры, культурного творчества, конечно, на каждом шагу может заслоняться и засоряться, — и всю силу этого „обмеления" и искажения подлинного смысла культуры Бухарев чувствовал очень глубоко, считая движение к преображению и очищению ее „сошествием в ад"»25.
23 Бухарев А.М. Моя апология по поводу критических отзывов о книге: «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra. С. 60.
24 Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 440.
25 Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Бухарев // Вестник РСХД. 1952 (26). С. 9-10.
После данных разъяснений о. Василия Зеньковского все упомянутые обвинения в адрес А. М. Бухарева теряют смысл. Вместе с тем, к этим разъяснениям необходимо также добавить еще две принципиально важные обобщающие формулировки. Первая из них состоит в том, что сама культура понимается А. М. Бухаревым как мирская аскеза — и только поэтому возможно ее воцерковление как процесс, противоположный секуляризации. Культуротворческое усилие уподобляется А. М. Бухаревым жертвенному подвигу Христа — как «сораспинание Христу». В этом смысле деятельность человека в культуре — это образ кенозиса: подобно тому как Творец жертвует для спасения твари, так и человек творит культуру не для себя, а для других — для их преображения во Христе. Этот принцип кенозиса является ответом на секуляр-ный «категорический императив» И. Канта, который легко может быть истолкован как принцип своеволия и восстания против Бога. (Злодеи тоже полагают свои действия «всеобщей максимой».)
Такая онтология культуры имеет уже выраженный эсхатологический характер, поскольку в нем сама культура и культурное действие человека имеют абсолютное мерило в Личности Спасителя, а не в каких-то земных ценностях, хотя бы и «высоких». «Провидя этот поворот к „антрополатрии", — писал о. Василий Зеньковский, — о чем позже с такой силой говорил К. Леонтьев, Бухарев с тем большей настойчивостью звал к „христианскому прогрессу", к христианскому деланию. Его теория „христианского прогресса", конечно, условна (как впоследствии у Федорова), ибо она вся покоится на призыве стать на путь христианского делания. Поэтому здесь нет и тени детерминизма или благодушно-оптимистической уверенности»26.
Как писал сам А. М. Бухарев, «сколько самое даже дольнее-земное будет у нас устрояться по началам Христовой истины, столько же обратно и самая Христова истина будет нами раскрываема и разъясняема в значении начала для всего, и самого дольнего и мирского, то есть, в том самом значении, в каком истина явилась нам в лице самого Христа, снизшедшего с неба на землю и даже во ад сходившего для открытия всюду своего животворного света»27. Как заключает современный автор Г. Л. Фриз, «Бухарев не столько стремился осовременить Православие, сколько хотел сделать современность православной... движущей силой во взглядах Бухарева были не политические или социальные вопросы, но его богословие Боговоплощения»28.
В этом контексте понятно, почему главным трудом своей жизни А. М. Бухарев считал «Исследование Апокалипсиса», которое было первоначально разрешено к печати духовной цензурой, но затем запрещено особым решением Синода. Решающую роль в этом сыграл митрополит Санкт-Петербургский Исидор (Никольский), на тот момент первенствующий член Святейшего Синода, под влиянием наглой травли А. М. Бухарева Аскоченским — редактором журнала «Домашняя беседа», опекаемого этим митрополитом. Синод назначил рецензента архиепископа Антония (Шокотова), который вынес вердикт-запрет: «Печатать и издавать в свет эту рукопись бесполезно»; а 26 января 1862 г., рассмотрев отзыв архиеп. Антония, Синод постановил: поскольку труд Бухарева содержит произвольные толкования и часто не соответствует историческим фактам, «подобное толкование Священной книги может принести значительный вред при выпуске оного в свет»29.
По поводу рецензента своего труда Бухарев так высказался в письме к А. А. Лебедеву: «Мерещится ему, что у меня тот или другой образ апокалипсический значит Магомета, Павла I-го, Екатерину и т.д., тогда как я стою за то, что в Апокалипсисе раскрывается собственно дух и сила Новозаветных судеб и времен, и что, потому, указание на лица имеет свой смысл только в том отношении, насколько эти лица
26 Там же. С.11.
27 Бухарев А.М. О православии в отношении к современности. 1860. С. 70.
28 Фриз Г.Л. «Исследование Апокалипсиса» архимандрита Феодора (Бухарева): библейская герменевтика и церковная политика в России середины XIX в. // Филаретовский альманах. 2022. № 18. С. 56.
29 Там же. С. 47.
послужили к проявлению духа своих времен»30. Архиеп. Антоний, по мнению Бухарева, «даже и общего толка не объяснил себе в моем труде» (Письмо от 3 июня 1862 г.)31.
Сама рецензия архиеп. Антония имела «бестолковый» характер; например, он утверждал, что Бухарев заставляет Магомеда появиться гораздо ранее, чем в действительности, и все ради того, чтобы увидеть в появлении этого пророка причину упадка Римской империи. На самом же деле у А. М. Бухарева здесь имелась в виду не языческая Римская империя, а уже христианская — та, которую «задним числом» назовут Византией. И общее ослабление Византии действительно началось под ударами ислама. Кроме того, например, рецензенту не нравилось отождествление Наполеона с «Ангелом», провозглашающим наступление «часа суда» (Откр 14:6-7). На самом же деле отождествление Наполеона с предтечей Антихриста было официальной позицией Церкви в период войны 1812 г. Архиеп. Антоний возражал: «Твердые герменевтические правила не допускают двух различных значений одних и тех же мест, одних и тех же символов Св. Писания»32. В действительности же «твердые герменевтические правила» предполагают различные уровни истолкования текста, вследствие чего одни и те же места его могут иметь самый разный смысл в зависимости от смыслового уровня истолкования; а само понятие «символ» предполагает многозначность по определению.
Почему так произошло? Ведь ранее, слушая лекцию о. Феодора об Апокалипсисе в Московской духовной академии, сам свт. Филарет (Дроздов) сказал о ней: «В Апокалипсисе ты мерцание света усматриваешь»33. Свт. Филарет всегда защищал архим. Феодора от его недобросовестных критиков. Важно также отметить, что иногда цитируемое высказывание свт. Филарета о «бестолковости» того, что писал о. Феодор, на самом деле относится только к одной-единственной его фразе, взятой у Гегеля, а вовсе не о его работах как таковых. А именно, свт. Филарету не понравилась такое гегельянское выражение в тексте о. Феодора, которое действительно по-русски звучит довольно дико: о том, что «во Христе бытие и небытие входили одно в другое»34. Однако эта словесная дань тогдашнему философскому языку, как отметил и сам свт. Филарет, не является ересью.
Г. Л. Фриз отмечает в качестве общего контекста скандальной ситуации с запретом публикации книги «традиционную неприязнь к работам об Апокалипсисе»35 в тогдашних академических кругах; и поэтому «независимо от богословской репутации Бухарева церковные власти традиционно с подозрением смотрели на работы об Апокалипсисе, даже на такие „ученые", как труд Бухарева, не только потому, что такие произведения вызывали насмешки образованных мирян, но и потому, что они могли вызвать народное брожение. Пример такого отношения — решение Московского комитета по церковной цензуре запретить в 1840 г. публикацию рукописи протоиерея Матвея Гумилевского „Апокалипсис, или Пророческая история церкви Иисуса Христа"... комитет указывал, что. в тексте предлагаются пугающие предсказания для России: „Слишком смелые и решительные представления о бедствиях в нашем отечестве, с определением времени оных, покажутся странными в глазах образованных, но вместе с тем могут устрашать и возмущать сердца простых и необразованных"»36.
Но подход А. М. Бухарева мог показаться «академистам» еще более пугающим, ибо он совершил принципиальный поворот в понимании самого исторического процесса: не через миф о «прогрессе», а через откровение о конце истории. Собственно, А. М. Бу-харев просто вернулся к евангельскому и святоотеческому пониманию исторического
30 Письма архимандрита Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву // Богословский Вестник. 1915. № 10. С. 453.
31 Там же.
32 Фриз Г.Л. «Исследование Апокалипсиса» архимандрита Феодора (Бухарева). С. 46.
33 Розанов В. В. Аскоченский и архим<андрит> Феод<ор> Бухарев. С. 533.
34 См.: Филарет (Дроздов), митр. Собрание мнений и отзывов: В 5 т. Т. 5. Ч. 1. СПб., 1887. С. 35.
35 Там же С. 55.
36 Там же. С. 43.
процесса, что было в XIX в. настоящим «скандалом». Именно это, а не подлости Аскоченского, было настоящей причиной запрещения его труда. Архим. Феодор создал метод эсхатологического понимания истории, при котором книга Апокалипсиса стала смысловой моделью понимания любых исторических событий. При этом духовный смысл, явленный в этой священной книге, может прилагаться к любым эмпирическим процессам как их онтологическое основание.
Архим. Феодор сформулировал главный внутренний «закон» движения мiра сего к концу: «Когда же пройдет этот вожделенный период истинно „жизни из мертвых" и всеобщего во Христе мира для мира христианства (продолжится ли он буквально до тысячи лет или только один день, Бог весть), сатанинский дух лжи получит снова удобство и простор обольщать и губить людей, не любящих истины, и притом, видно, с религиозным же направлением обольщения, подобно как проявилась ложь папства»37.
Именно поэтому он так ценил свою книгу, и через несколько лет, в 1865 г. А. М. Бухарев обратился уже к императору Александру II с письмом, в котором писал: «...главной мыслью этого труда была предначертанная в слове Божием победоносная борьба православной Веры и Церкви со всеми их врагами; является в самом действии, властительным над миром, спасительная Христова истина и благодать, назначение Русской державы, под условием, конечно, нашего соответствия этому назначению. Такова сущность моего истолковательного об Апокалипсисе труда»38. Он просил императора о вмешательстве и изъятии из «мертвого архива» его «фактически оправданного разъяснения Апокалипсиса»: «Избавьте, Венценосный сын и защитник Православной Церкви, Российскую Церковь от стыда пред нелицеприятным Всевышним Судом, пред потомством и рано или поздно пред всем светом»39.
Как отметил Н. К. Гаврюшин, «Разъяснение Апокалипсиса в перспективе новейшей истории было для Бухарева одним из важнейших направлений его деятельности по „сближению" православия с современностью — можно сказать, делом жизни»40; поэтому «не столько научно-текстологические задачи выдвигал перед собою архим. Феодор, сколько стремился применить образы Апокалипсиса к разъяснению духовного смысла политических событий, в особенности последнего времени»41. В течение последующих восьми лет он дорабатывал текст этой книги, в том числе, удалил тот фрагмент, в котором отождествлял семь чаш гнева с событиями 1830-1840-х гг.42
Он боялся «страшных современных событий в мире» и настойчиво призывал Россию исполнить свою истинную миссию — освобождение славян на Балканах: «Опасно, чтобы нам, Русским, не вовлечь<ся> в западные дела и волнения, в такое время, когда Промысл Божий указывает нам задачу, в настоящее время, которую мы должны исполнить не на Западе, а на Востоке»43. Краткое изложение его мыслей об Апокалипсисе появилось в его книге «Печаль и радость по слову Божию» (1865). В письме М. П. Погодину от 22 января 1871 г. Бухарев был ободрен перспективой публикации за границей: «Издать на Западе мои исследования Апокалипсиса с переводом (а не в переводе только) на английском или другом языке — было бы чудное дело, о котором и я мечтаю иногда. Но у меня решительно нет средств на это»44.
Как поясняет П. В. Знаменский, выход из духовного звания А. М. Бухарев «представлял только своим личным делом и сравнивал его с подвигами тех подвижников, которые для спасения ближних оставляли свои пустыни, облекались в мирские
37 Бухарев А.М. Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад, 1916. С. 637.
38 Там же. С. 52.
39 Там же.
40 Гаврюшин Н. К. «Церковь в нас должна святиться». С. 227.
41 Там же. С. 228.
42 Белорукое А.М. Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора) // Богословский Вестник. 1915. № 10-12. С. 841-842.
43 Там же. С. 53.
44 Там же. С. 54.
одежды, входили даже в домы блудниц, везде взыскуя погибающие души и извлекая их из бездны греха»45. Тем самым, невозможность издать свой труд без разрешения Синода стала у него поводом для этого подвига.
Сам А. М. Бухарев как личность был живым воплощением своей мысли. Как писал В. В. Розанов, «арх. Феодор представляет поразительный пример переработки самой натуры человека под действием известной религиозной мысли; и вообще биография его полна самого поучительного материала именно в смысле воздействия духовности человека, дум и дум его на весь его „плотяной состав"»46. Принцип воцерковления современности, обоснованный А. М. Бухаревым, состоит в личностном усилии «сорас-пинания Христу» на путях мира сего, в том числе и в культурном творчестве. Такая онтология культуры имеет уже выраженный эсхатологический характер, поскольку в нем сама культура и культурное действие человека имеют абсолютное мерило в Личности Спасителя. А. М. Бухарев совершил поворот к эсхатологическому мышлению о мире и культуре, что и стало причиной его актуальности как провозвестника многих идей православной философии ХХ в.
Источники и литература
1. Балакай А., прот. Архимандрит Феодор (Бухарев) и его богословие // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 171-202.
2. Белорукое А. М. Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора) // Богословский Вестник. 1915. № 10-12. С. 785-867.
3. Бердяев Н.А. Русская идея. М.: Эксмо, 2023. 382 с.
4. Бухарев А.М. Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад: Ред. «Богосл. вестн.», 1916. 651 с.
5. Бухарев А. М. Моя апология по поводу критических отзывов о книге: «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra: Антология. СПб.: Изд. РХГИ, 1997. С. 42-88.
6. Бухарев А. М. О православии в отношении к современности, в разных статьях архимандрита Феодора. СПб.: Странник, 1860. 334 с.
7. Бухарев А.М. О романе Достоевского «Преступление и наказание» по отношению к делу мысли и науки в России // Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. М.: Столица, 1991. С. 213-242.
8. Бухарев А. М. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской: Собр. разных ст. А. Бухарева. М.: А. И. Манухин, 1865. 635 с.
9. Бухарев А. М. О Филарете, митрополите Московском, как плодотворном двигателе развития православной русской мысли // Православное обозрение. 1884. Т. 1. №4. С. 717-749.
10. Бухарев А.М. Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году. СПб.: Тип. Мор. м-ва, 1860. 260 с.
11. Воронцова И.В. Синтез науки и религии, опыта и веры в богословии архимандрита Феодора (Бухарева) // Вопросы философии. 2013. № 12. С. 68-77.
12. Гаврюшин Н. К. «Церковь в нас должна святиться»: архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) // Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. С. 201-250.
13. Даренский В. Ю. Явление Христа народу» А. Иванова как предмет теологической герменевтики // Визуальная теология. 2021. № 2 (5). С. 25-52.
14. Дмитриев А.П. А. М. Бухарев (архим. Феодор) как литературный критик // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Вып. 2. С. 160-201.
45 Знаменский П. В. Богословская полемика 1860-х годов об отношении православия к современной жизни. Казань, 1902. С. 74.
46 Розанов В. В. Аскоченский и архим<андрит> Феод<ор> Бухарев. С. 535.
15. Дмитриев А.П. Дух Христов в мирском делании: Религ. оправдание культуры в деятельности архим. Феодора (А. М. Бухарева) // Сфинкс. СПб., 1995. № 1 (3). С. 50-61.
16. Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Бухарев // Вестник РСХД. 1952 (VI). С. 2-9.
17. Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Бухарев // Вестник РСХД. 1952 (26). С. 4-11.
18. Знаменский П.В. Богословская полемика 1860-х годов об отношении православия к современной жизни. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1902. 102 с.
19. Кокшенева К. В светлом просторе истины // Феодор, архим. (А.М. Бухарев). Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. М.: Столица, 1991. С. 7-23.
20. Померанская Т. Примечания / Письма В.В. Розанова 1918-1919 гг. // Литературная учеба. 1990. № 1. С. 77-78.
21. Розанов В.В. Аскоченский и архим<андрит> Феод<ор> Бухарев // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra: Антология. СПб.: Изд. РХГИ, 1997. С. 527-540.
22. Тареев М.М. Архим<андрит> Феодор Бухарев // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra: Антология. СПб.: Изд. РХГИ, 1997. С. 560-578.
23. Устьинский А., прот. Раздвоенность жизни // Феодор, архим. (А.М. Бухарев). Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. М.: Столица, 1991. С. 45-52.
24. Фатеев В. А. Религиозно-философские идеи архим. Феодора (А. М. Бухарева) в творческом наследии В. Розанова и о. П. Флоренского // Энтелехия. 1999. № 1. С. 35-43.
25. Феодор (Бухарев), архим. Письма архимандрита Феодора (А. М. Бухарева) к А. А. Лебедеву // Богословский Вестник. 1915. № 10. С. 413-544.
26. Феодор, архим. (А. М. Бухарев). Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) о духовных потребностях жизни. М.: Столица, 1991. 316 с.
27. Филарет (Дроздов), митр. Собрание мнений и отзывов: В 5 т. Т. 5. Ч. 1. СПб.: Синод. тип., 1887. 558 с.
28. Флоренский П., свящ. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) // Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra: Антология. СПб.: Изд. РХГИ, 1997. С. 585-637.
29. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.
30. Фриз Г.Л. «Исследование Апокалипсиса» архимандрита Феодора (Бухарева): библейская герменевтика и церковная политика в России середины XIX в. // Филаретовский альманах. 2022. № 18. С. 24-57.
