CC BY
24
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) 001: 10.24412/2071-6141-2023-1-197-211
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Х1Х-НАЧАЛА XX ВЕКОВ О РАСКОЛЕ РПЦ СЕРЕДИНЫ XVII ВЕКА
Е.Г. Мещерина
Осмысление проблемы старообрядчества, выдвинутой на первый план обширными этнографическими исследованиями, в русской философии XIX века происходило в русле выяснения содержания понятий народа и народности. Философский анализ причин церковного раскола в России середины XVII века принадлежит В.С. Соловьеву, рассмотревшему вопрос в непосредственной связи с лично переживаемым им первым разделением христианства на католическую и православную ветви. Главной причиной раскола в России, по его убеждению, как и в первом случае, стал «византизм», означавший отказ от идеи кафоличности христианской Церкви и придание статуса всеобщности «местным особенностям» (обрядовый «буквализм»). Рационалистический, во многом не учитывающий психологию веры, подход Соловьева к теме старообрядчества дополняется представленным в разных ракурсах (историческом, психологическом, социальном) осмыслением темы в трудах К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова, Г.П. Федотова и сторонниками евразийства.
Ключевые слова: этнография, русская философия, церковный раскол, старообрядчество, русский народ, «византизм», традиции.
Изучение старообрядчества как чрезвычайно важного феномена русской истории и культуры, особенно интенсивно начатое с середины XIX века (в результате выхода материалов о нем из грифа секретности), к настоящему времени стало значительной частью научных исследований, посвященных непреходящей ценности русской традиционной культуры. Именно в 50-е годы XIX века «церковно-обличительная и полицейско-следственная» точки зрения на «раскол» были оттеснены огромным количеством этнографических научных материалов, полученных в результате деятельности многочисленных обществ по изучению российских древностей («Русское Географическое общество», «Московское Общество истории и древностей», кафедры славянских наречий и др.). Охранительная культурно-историческая функция старообрядчества, при всем различии отношений к расколу РПЦ, постепенно выступала на первый план и в настоящее время является общепризнанной.
Уже в начале XIX века обращение к забытым к тому времени духовным и художественным ценностям средневековой Руси (иконы, крюковое пение) приводило исследователей к сохранившимся у староверов собраниям книг и старинных икон. Занявшийся под влиянием М.И. Глинки
изучением древнерусского столпового (знаменного) пения В.Ф. Одоевский не только разыскивал старинные богослужебные певческие книги крюковой нотации, но и часто беседовал со «знатоками старины», старообрядцами [1, с. 64].
В современных изданиях определено социально-историческое положение староверия в России ХУШ-Х1Х веков. Справедливо отметив, что «в деспотических обществах больше всего раздоров, яростных неприятий происходит между сходными, близкими явлениями», Б.Ф. Егоров в своем фундаментальном труде о русской культуре указывает на трагизм положения старообрядчества и униатства (по сравнению с католицизмом) как наиболее близких к официальному православию конфессий [2, с. 150]. Речь идет о «трагически неравной» идеологической борьбе поддерживаемой царём официальной церкви со сторонниками «древлего благочестия», в которой наряду с физической расправой над сподвижниками протопопа Аввакума (ссылки, тюремное заключение, сожжение) уничтожалось художественное достояние страны - старопечатные и рукописные книги, иконы, которые К.Н. Леонтьев впоследствии называл «почти единственным спасением нашего эстетического самолюбия» [3, с. 131].
По сравнению с представлением темы староверия в этнографических исследованиях (Сахаров, Надеждин, Рыбников, Гильфердинг, Тихо-нравов, Щапов и др.) и литературе (Мельников-Печерский, Мордовцев, Карнович, Лесков) философское осмысление проблемы в XIX веке часто сводилось лишь к отдельным высказываниям, выражающим ту или иную позицию философа по отношению к староверам как части (и весьма значительной) русского народа. Вполне справедливо замечание М.О. Шахова о том, что «при всей необозримости исследований о старообрядчестве существует крайне мало беспристрастных работ, посвящённых богословскому и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) его сущности» [4, с. 483]. В связи с этим стоит обратить внимание на вышедший в нашей стране (репринт I тома в 1991, издание 1-11 томов в 2009) фундаментальный труд С.А. Зеньковского [5], исследующий эволюцию старообрядчества от истоков и распространения в XVIII веке - до его отношений к русской революционной интеллигенции XIX века. Помимо исторического и географического ракурсов автор анализирует внутренние процессы старообрядческого движения (разделение на толки), отношения с властью и что особенно важно - идеологию известных лидеров староверия - Аввакума, его соузника по пустозерской земляной тюрьме диакона Федора, полемическое богословие Андрея и Семена Денисовых, создавших канонический авторитет Выговской пустыни.
В середине XIX века вопрос раскола и его последствий рассматривался в связи с проблемами свободы вероисповедания и определениями понятий народа и народности в искусстве. Первый подход был характерен, прежде всего, для представителей революционно-демократического лагеря
(например, «Письмо из провинции» Н.А. Добролюбова [6, с. 291, 294]). У славянофилов (К.С. Аксаков) о расколе говорилось главным образом в связи с реформами Петра I, приведшими к отпадению верхних слоев общества от национальной почвы, главные черты которой - православие и общинное начало - сохранены народом, не имеющим своих представительских органов [7, с. 8]. В русле далеких от разрешения проблем свободы совести, осуждения насилия в духовной области, притеснения осуждаемых церковной и государственной властью конфессий старообрядчество оставалось дискуссионной темой (см., напр., «Записки петербургских Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг.» [8, с. 90-170]) вплоть до известных революционных событий начала XX века.
Второй подход сложился в широком русле уже упомянутых исторических, этнографических (включающих не только быт, фольклор, но и язык) исследований жизни русского народа, импульс которым во многом был дан положенной в основу российского просвещения известной ува-ровской формулой «православие - самодержавие - народность», при всех негативных сторонах понятия официальной народности.
Рассмотрение старообрядчества в связи с вызвавшими бурную полемику различными понятиями народа («глубинный народ», «подлинный народ», «простонародье» и т.п.) и народности - в качестве критерия художественности - было в известной мере близко к философскому осмыслению старообрядческой темы. При этом следует отметить, что утверждениям о староверах как носителях русской народной идентичности предшествовало их признание неотъемлемой частью единого народного организма с его историей, представляющей собой «органическое развитие его исконных бытовых начал в обстановке природных и внешних условий». В обосновании данной точки зрения на народ и его историю А.Н. Пыпин усматривал главную заслугу историка С. М. Соловьева [9, с. 12]. Следует особо подчеркнуть, что именно исторический подход, освобожденный от методов обязательного идейно-политического обличения и преследования старообрядчества, дал возможность русскому обществу посмотреть на эту часть собственного народа непредвзято. При критическом и свободном его изучении «раскол» представал широким историческим явлением народной жизни. Стало очевидно, что в «условиях своего возникновения раскол не был вовсе таким злонамеренным преступлением, каким по преданию понимали его иерархия и за ней светская власть», что он действительно был привержен старой вере и обряду XVI-XVII столетий [10, с. 36-37].
Можно говорить также об исследовании старообрядчества как культурно-исторического феномена в связи с деятельностью известных фольклористов-собирателей, итог которой был подведен в фундаментальном труде А.Н. Пыпина. Отмечая большие заслуги отечественной этнографии, он подчеркивал, что благодаря деятельности ученых собирателей раскол вышел за пределы истории церкви и полемического богословия.
Данные исследования показали, что «раскол обнимает такую громадную часть русского народа и так долго в ней господствовал, что создал особую складку целого быта, особые нравы, обычаи, песни, предания и пр.» [10, с. IV]. Более того, бытовые явления раскола, изучаемые этнографами, «обнаруживали иногда замечательные черты самой подлинной русской народности», к которым исследователи относили «безобидность», «трезвость и трудолюбие», дополненные в трудах А.П. Щапова такими качествами, как «проявление свободной умственной деятельности», «общинные инстинкты», стремление к справедливости («доля правды», бывшая в старообрядческих протестах) [10, с. 172].
Исследования Русского Севера, проводимые уже в начале XX века, только подтвердили выводы о том, что старообрядчество в этом крае составляет большую часть русского населения. Согласно отчетам А.Д. Григорьева, записавшего во время своего этнографического путешествия по труднодоступным поселениям поморов около 180-ти старин, исторических песен, сказок, причитаний, наговоров и др., население этих мест почти все старообрядческое. «В г. Онеге и окрестных деревнях,- сообщает Григорьев, - население православное. На западе ж, в настоящих поморских деревнях, население, хотя и числится православным, на самом деле раскольничье или сильно привержено к расколу» [11, с. 8].
К упомянутым выше точкам зрения на старообрядчество - в связи со свободой вероисповедания и раскрытия понятий народа и народности -следует отнести и взгляд на староверов со стороны личностного начала. Данный подход занимал значительное место, прежде всего, в искусстве -в литературе и живописи XIX века (известные полотна Перова и Сурикова, личность старовера-книжника у М.П. Боткина и др.). В драматически-эпическим ключе он был продемонстрирован в гениальной опере М.П. Мусоргского «Хованщина».
В области философии культуры интерес к личностному началу в староверии был характерен только для К.Н. Леонтьева в связи с его известной концепцией культуры как «цветущей сложности», противостоящей гибельному космополитическому «смесительному упрощению», и человека, обладающего «бесконечными правами личного духа» [12, с. 263]. При этом Леонтьева прежде всего интересует поведенческий аспект того или иного представителя старообрядческой среды, его отношения к социуму, близким людям, товарищам, характерная уникальность, преподносимая без осуждения, исключительно в плане констатации, что должно указывать на высокую ценность индивидуальности самой по себе. Философ был убежден, что специфика мировоззрения, характеров, религиозные и нравственные идеалы, особенности национального восприятия красоты, отразившиеся в высокохудожественных образцах народного творчества, создают величие нации. Без национального своеобразия «можно быть огромным государством, но нельзя быть великой нацией» [3, с. 76].
Опасающийся за утрату национального своеобразия в России в XIX веке, Леонтьев далек от идеализации «темных» народных качеств, примеры которых он видит в страшных последствиях фанатизма («дело раскольника Куртина», принадлежащего к согласию «нетовцев»). Отмечая подлинную («пламенную») религиозность одного из стариков-староверов, трудолюбие и «домашнее благочиние», он говорит и о его «разгульности», о любви к своим товарищам, при почти полном пренебрежении к родственным связям. В изображении Леонтьевым «темных» сторон народной души, описании некоторых весьма оригинальных, неприемлемых для сознания интеллигента сцен и качеств, в отсутствии обобщений и аналогий, можно усмотреть определенную близость к Н.С. Лескову.
Исследователи творческого метода Лескова подчеркивали характерное для него «этнографическое внимание» к жизни народа, стремление к «соприкосновению с возможно большим числом лиц, событий, явлений» при отсутствии «описательно-аналитической цели», выступающей на первый план в этнографической беллетристике (С.В. Максимов, С.И. Турбин) [13, с. 110]. Для Лескова, как и для Леонтьева, важен был собственный, субъективный взгляд на события, что указывает на художественный подход к теме личности «из народа». При этом отличительной особенностью творчества Лескова, помимо стремления к «всеохватности» эмпирического материала и к «этнографическому энциклопедизму» была также некая искусственность, особое конструирование сюжета. «Множественность и неожиданность ракурсов», отмеченная критиками его творчества, базировалась на его особом внимании к «отреченным источникам», «глухой молве», «пусторечию темных людей», в которых вероятно, и обитала, по мнению Лескова, истинная душа народа.
Леонтьеву же эстетически было ближе изображение народных типов, данное И.С. Тургеневым. Не случайно, подводя определенный итог своим размышлениям, Леонтьев опирался на его мнение о непостижимости русской народной души, которое он также разделял. Согласно признанию философа, «в характере русского простолюдина есть нечто до сих пор для нас самих неуловимое и необъяснимое. Нечто крайне сложное, заставившее, например, Тургенева сказать в одном из своих романов: "Русский мужик есть тот таинственный незнакомец, о котором говорит г-жа Радклиф"» [3, с. 77]. Вместе с тем, по убеждению Леонтьева, творческий гений «может сойти на голову только такого народа, который и разнохарактерен в самых недрах своих и во всецелости наиболее на других не похож» [3, с. 79]. Этими необходимыми для исторического творчества качествами обладает лишь «великорусский великий и чудный океан».
Особую страницу в религиозно-философском осмыслении раскола РПЦ середины XVII века составляют умозаключения В.С. Соловьева, который анализировал причины и известные ему аргументы в защиту «старой веры» в русле необходимости преодоления главного раскола единой
христианской Церкви, произошедшего в 1054 году. Всестороннее освящение вопроса о причинах первого раскола и возможностях воссоединения западной и восточной ветвей христианства, чему философ посвятил годы своей жизни, затратив при этом невероятное количество душевных и интеллектуальных усилий, в рамках небольшой статьи невозможно, поэтому ограничимся лишь его упоминанием.
В данном аспекте невозможно обойтись без темы «Византизм и Россия», которую уже можно считать традиционной ко времени написания Соловьевым в 1896 году одноименной статьи. Разносторонне она исследовалась К.Н. Леонтьевым («Византизм и Славянство», «Панславизм и греки» и др.). До Леонтьева тема роли византийского наследия в русской культуре была выведена на полемический уровень П.Я. Чаадаевым, влияние которого на религиозную концепцию Соловьева неоспоримо. В самом обращении Соловьева к теме старообрядчества сыграло свою роль утверждение Чаадаева о том, что «вопрос сектантов, раскольников» остается «самым важным вопросом в нашей стране» вплоть до настоящего времени [14, с. 213].
Общеизвестно, что одним из главных тезисов Чаадаева в «Первом философическом письме» было утверждение о негативных последствиях для России принятия православия от «глубоко презираемой» всеми просвещенными народами, нравственно «растленной» Византии [14, с. 33]. Именно эта линия утверждения религиозно-нравственного несовершенства византизма, ставшего причиной гибели Второго Рима, получает развитие у Соловьева в связи с определением причин раскола РПЦ.
По убеждению Соловьева, православная Византия, религиозные начала жизни которой, в отличие от Древнего Рима, были истинными (христианскими, а не языческими), пала не от столкновения с внешними материальными силами. Настоящая же, духовная причина гибели Византии, «захотевшей быть Римом», состояла в «ложном характере самой веры» византийцев, которая была «только предметом их умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни» [15, с. 193]. Это означало забвение важнейших принципов христианства, его «высших задач», как в общественной сфере, так и в государственно-политической. В течение всей византийской истории, по утверждению философа, со времен отчуждения восточного христианства от западного, «нельзя указать ни на одно публичное действие, ни на одну общую меру правительства, которая имела бы сколько-нибудь существенное улучшение общественных отношений в смысле нравственном», поскольку преемники римских кесарей в своем утверждении самодовлеющей государственности забыли, что они «делегаты верховной власти Христовой» [15, с. 195]. Приняв на словах идею христианского царства, Византия отказалась от него на деле, поэтому издаваемые ее правителями законы и само государственное управление «коснели» в своем постоянном противоречии требо-
ваниям высшего нравственного начала. «Языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий» [15, с. 192].
Глубокая пристрастность Соловьева в рассмотрении византизма, вызвавшего, по его убеждению, роковой раскол единой христианской церкви, не позволила ему, подобно Леонтьеву, всесторонне исследовать византизм, определивший уникальные черты российской государственности и особенно культуры и искусства. В отличие от Соловьева, византизм у Леонтьева - это, прежде всего, самодержавие в области политической, в области религиозной - «христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов», в области нравственной - «наклонность к разочарованию во всем земном», в счастье, в способности к полному нравственному совершенству [3, с. 127].
Оригинальность подхода Соловьева к проблеме византизма состоит в разделении личной греховности отдельного человека, поглощенного заботами о самом себе, идеей своего собственного спасения (что отличает его от «подлинных праведников», которые «спасают города» своей заботой о судьбе целого), и греховности «всенародной, государственной», от которой и зависят судьбы царств. Если личная греховность получает искупление в покаянии, то общественная исправляется лишь изменением государственного порядка в деятельности светских властей, опирающейся на христианские установления. «Если бы все дело было в личной праведности, - заключает философ, - независимо от исправления общественного, то ведь святых в этом смысле людей в византийском царстве было не меньше, чем где бы то ни было - отчего же это царство погибло?» [15, с. 194]. Как пример общественного совершенствования, которое несравнимо по своему значению и последствиям с личным сочувственным отношением рабовладельца к своему рабу Соловьев приводит законодательное упразднение рабовладельческих отношений. Византизм означает для Соловьева поиск совершенства Церкви в прошлом (что не способствует ее развитию), придание местным формам и «привходящим подробностям обряда» безусловного вселенского значения («буквализм»), нежелание устранить такие «общественные грехи», как рабство, продажные суды, явление «злых страстей в благородной личине», защиту православия «негодными средствами» - с помощью «повального избиения еретиков и торжественного сожигания ересиархов на кострах» [15, с. 196].
Получив православие из Византии, Россия восприняла и византизм, восторжествовавший к тому времени в греческой Церкви. Но в отличие от византийской, русская государственность в лице отдельных своих правителей (Владимир Мономах и его «Поучение», идея государственного единения Андрея Боголюбского, деятельность Петра I) демонстрирует устремление к христианскому сознанию, как в личном, так и в общественном плане. Трагическим следствием «ярко и своеобразно» повторенного
византизма в русской государственности, по мнению Соловьева, было время правления Иоанна Грозного, который не захотел понять смысл византийской истории и «предпочел разделить византийскую точку зрения, что истина не обязывает» [15, с. 201]. Убежденность философа в неотчуждаемости христианской идеи милосердия от царской власти стала причиной его известного обращения к Николаю II с просьбой о помиловании цареубийц, которое вызвало репрессивные ограничения его публичной и преподавательской деятельности. Вопрос старообрядчества в данном случае ставится в контекст более широкой темы - недопустимости «злых путей и средств» хотя бы и для самых лучших целей. Речь идет о духовных свободах, веротерпимости, по мнению философа, «традиционной» для политики российских императоров, начиная с Петра Великого. Соловьев указывает на вдохновляющий пример («последний шаг в этом направлении») императора Александра III, который своим указом от 3 мая 1883 года даровал «некоторые богослужебные и гражданские права русским раскольникам» [16, с. 189].
Рассматривая возможность плодотворного сотрудничества светской и духовной власти (царя и иерархии), Соловьев указывает на единственное условие такого сотрудничества: истинное преобладание христианского начала в обеих ветвях власти. Для церковного раскола в России XVII века трагическое противостояние духовной - в лице патриарха Никона и светской - в лице царя Алексея Михайловича - власти сыграло свою роковую роль. «Московский византизм», отступивший от святыни предания (в иерархии, догматике, таинствах), проявил себя в деятельности московского патриарха Никона. При этом следует учесть тот факт, что исторически Русская церковь всегда находилась в зависимости от политической власти, по причине чего квиетизм патриарха Никона, его стремление придать церковной власти статус политический, был абсолютно не обоснован и губителен для самого института патриаршества. В силу того, что московский патриарх, подобно византийским иереям, не был носителем идеи вселенского христианства, а оставался верен лишь византийскому благочестию, «за его притязаниями не скрывалось никакого высшего содержания, ничего такого, что делало бы его и при царе необходимым для общего блага» [15, с. 221].
Таким образом, корни раскола РПЦ в середине XVII века, по убеждению Соловьева, находятся именно в византизме греческих иереев, утвердивших «привходящую подробность обряда» в качестве существенного условия таинства и особенностям местного обычая приписавших общеобязательность вселенского предания. В результате спор об опресноках закончился разделением западно-римской и греко-восточной церквей. «И вот подобно тому, как в IX-XI веках темный патриотизм византийских греков заставлял их видеть сущность православия в квасных хлебах и небритых бородах греческих священников, точно так же в XVI-XVII веках
такой же темный патриотизм московских людей заставил и их видеть существо благочестия в незначительных местных особенностях русского церковного обычая» [15, с. 227]. Согласно выводам Соловьева, спор староверов и никониан пролегал исключительно в исторической (человеческой) плоскости и не касался сущности вселенского христианства: одни стояли на точке зрения московского «буквализма», другие - на точке зрения буквализма греческого.
Оставив критическую оценку взглядов Соловьева на византизм и раскол РПЦ его оппонентам (которые, впрочем, часто только развивали или отрицали указанные им аспекты данной проблемы), отметим лишь такой очевидный, на наш взгляд, факт. Осознание кафоличности христианской церкви, о которой наделенный мистическим даром Соловьев говорит как о сущностном и почти единственно важном принципе ее бытия, будучи органичным для него самого, не было столь очевидным даже для его близкого окружения и тем более для «простого народа» (Соловьев неоднократно называет раскол «простонародным»). В данном случае возможно указать на определенную недооценку или отсутствие интереса у философа именно к «просто человеческому» восприятию духовного содержания религиозного действа, явленного в той или иной форме. Очевидно, что верующие, как правило, воспринимают церковную службу, прежде всего, со стороны формы (эстетической, которая оказалась решающей при выборе веры), то есть со стороны видимости, сущностью или содержанием которой является святыня (непосредственно доступная далеко не всем). Отсутствием большого интереса к возведенной в абсолют «человеческой» ипостаси раскола, как XI, так и XVII веков, особенно к его подробностям, объясняется то скромное место, которое занимает в трудах Соловьева анализ жизненно важных для сторонников «древлего благочестия» отличий нового и старого обрядов.
Соловьева интересует не формальный, а содержательный, духовно-мистический аспект церковной жизни, опирающийся в его рассуждениях на богатую религиозно-философскую традицию. За словами философа о Божественном начале, которое должно преобладать над человеческим в христианской истории, стоит рассмотрение им вопросов о сущности и явлении, о Боге как невидимой духовной субстанции, явленной в творении, о Христе, согласно христианской догматике, соединившем в себе две природы - Божественную и человеческую. Вкладом Соловьева в разработку христианской философии признано повлиявшее на идеологию и эстетику Серебряного века учение о Софии как вечной Премудрости, создающей красоту видимого мира и одновременно о таящихся в ней началах распада и хаоса.
На наш взгляд, именно не поддающаяся рациональному анализу духовная, мистическая сторона жизни и поступков философа (отраженная в его поэзии), неоднократно отмечаемая современниками уникальность и
непостижимость его личности, привели к тому, что религиозные воззрения Соловьева вызывали столь неоднозначную (и иногда одностороннюю и поверхностную) оценку. Эта оценка включала в себя такие характеристики, как «сверхконфессиональность» (Н.А. Бердяев), «теократические грезы» (Г. В. Флоровский), а также упреки в стремлении объединить церкви «человеческими средствами» (Н.С. Трубецкой). Ф.А. Степун в связи со своей излюбленной темой трагического противоречия жизни и творчества в одной из ранних своих статей отмечает яркое проявление этого противоречия в личности Соловьева. Подчеркивая превосходство гениальности, глубины и одаренности романтической натуры Соловьева над его творчеством, Степун отмечал: «Сам он - какая-то бездна, на дне которой мерцает темный пролет в вечность безвременья, и все, что он создал, все, что он написал - что это иное, как не бледные тени, беспомощно блуждающие по краю ее...?» [17, с. 91].
Вместе с тем у Соловьева в более ранних статьях (1882-1883) имеется и вполне «посюсторонний» подход к разногласиям между сторонниками Аввакума и никонианами. Несомненно, философу были известны в подробностях все отличия и аргументы староверов (хотя он и не использует доступные в то время произведения лидеров старообрядчества XVII-XVIII веков), но для своих выводов о «несущественности» этих «местных» расхождений философ берет только два - написание имени Спасителя и «разность в чтении Символа веры».
В соответствии с подходом Соловьева «величайшее и могущественнейшее всех имен» Имя Христово, его великое божественное значение не может быть связано с особенностями его произношения и начертания. Переводя проблему написания и прочтения имени Спасителя - «Исус» у старообрядцев и «Иисус» у никониан - в историко-филологическую, то есть в чисто «человеческую» плоскость, Соловьев стремится обосновать несущественность данного отличия. По его словам, «то произношение Христова имени, за которое стоят староверы, как за единственно правильное - Исус - несвойственно ни одному из известных языков, кроме русского простонародного» [18, с. 23]. Наиболее важным аргументом для Соловьева в этом случае является то, что данное произношение не соответствует ни первоначальному его виду на языке еврейском, ни его греческому видоизменению.
По поводу изменения «господствующей церковью» Символа веры, то есть удалением из определений Духа Святого слова «истинного» Соловьев утверждает, что это слово «попало в наши позднейшие списки как сомнительный вариант славянского перевода» и поэтому его исключение имеет «грамматическое, а не догматическое значение». Согласно пояснениям философа, дело том, что «именно греческое слово т6v кир^ одни переводили как "Господа", другие - как "истинного", а третьи - соединяя оба значения - "Господа истинного"» [18, с. 24].
Помимо соблюдения «буквы обряда», затмившего идею кафолич-ности христианской церкви, к расколу XVII века, по убеждению Соловьева, привели «слишком суровый образ» исправления церковных книг (официальная причина провозглашенной патриархом реформы), обращение РПЦ в борьбе со старообрядчеством к государственной силе, которая своей жестокостью создала «ореол мученичества» вокруг сторонников старой веры. Симпатии русского народа вызывали также «полная искренность» первых лидеров раскола, их непоколебимая уверенность в том, что они стоят за истинную веру и благочестие, готовность отдать свою жизнь за это святое для них дело.
Вслед за Соловьевым две линии русской религиозности - мистическую и практически-ритуальную - рассматривал Г.П. Федотов, связывая со второй линией «иосифлянский» тип религиозности с его идеалом «порядка, строгости и обрядовой красоты», соединенным вместе с тем со стремлением к достатку, «хозяйственности», практичности. В отличие от Соловьева, видевшего «животворную» мистическую линию в борьбе Нила Сор-ского и его учеников «за смысл христианства» (позднее их назовут «нестяжателями»), Федотов считает эту линию «кенотической», которая представлена, по его мнению, блаженными, юродивыми, чья подвижническая жизнь была неотделима от бедности, простоты, унижения, страдания. Раскол РПЦ в середине XVII века означал, по мнению Федотова, победу ритуального, иосифлянского типа над мистическим. В результате этого «попытки применить новые познания к реформе Церкви, преимущественно литургические, вызвали такой отпор консервативного национализма, который увлек в раскол миллионы самых крепких, морально стойких русских людей» [19, с. 368]. Впоследствии именно раскол, по мнению Федотова, стал в России началом непрекращающегося «религиозного брожения». Именно он инициировал поиски «правильной иерархии» и истинной веры, в результате чего в русскую жизнь проникло первоначально чуждое ей начало «беспоповства», богоискательства, скитальчества.
Идеей Соловьева о необходимости преодоления причины всех последующих расколов - главного раскола христианства, постигшего его в XI веке, был вдохновлён выпущенный евразийскими историками и философами в 1922 году сборник с говорящим названием «Россия и Латинство». Его участник Г.В. Флоровский квалифицировал подход Соловьева к проблеме объединения церквей как совершенно светский, означающий «соединение властей» - светского монарха, русского царя и монарха церкви - папы римского [20, с. 168]. По отношению к расколу РПЦ евразийцы в своих культурно-исторических построениях, обосновывающих пагубность европейского влияния для России, как правило, ограничивались характеристикой раскола как имеющего роковые последствия трагического события. По словам Г.В. Вернадского, это был «тяжкий удар», нанесенный по духовно-религиозной цельности русского народа, в результате которого
«народ не мог устоять против напора западных идей, подтачивающих его духовную сердцевину, начиная с XVIII века, в виде протестантизма и протестантских сект, деятельности иезуитов, масонов, а позже и прямой пропаганды атеизма» [21, с. 20].
При всех особенностях подхода Соловьева к религиозной проблематике, рассмотрении раскола РПЦ исключительно в русле «византизма» и переживаемого им на глубоко личном уровне разделения христианской Церкви на западную и восточную, отсутствии интереса к продолжающим традиции средневековой книжности полемическому богословию старообрядцев («Поморские ответы». «Виноград Российский» и др.), игнорировании насчитывающей более двух веков их истории в России - именно им был предложен наиболее глубокий анализ причин раскола РПЦ в XVII веке. Без преувеличения можно констатировать, что многие последующие исследования раскола в той или иной мере связаны с теми подходами, которые были разработаны или только обозначены Соловьевым.
Наибольшей оригинальностью, отразившей особенности философствования Серебряного века, отличается рассмотрение староверия и других духовных движений этого времени со стороны религиозно-психологической, предпринятое В.В. Розановым. Отметив в расколе две стороны (школы) - известную сторону «буквализма» («буквенники») и духовную (искатели новой святости) - философ относит к первой два основных согласия староверов (признающих священство и отрицающих его), а ко второй - порожденные «беспоповцами» такие объединения, как духоборы, молокане, бегуны, хлысты и др. В исследовании психологии веры наиболее многочисленной (9 миллионов) первой группы, хранителей и восстановителей «целостной старины», Розанов отрицает принятое некоторыми авторами указание на сходство староверия с протестантизмом. В то время как протестантизм в своем практическом рационалистическом устремлении через три века своей истории дошел почти до полного отрицания христианства, старообрядцы, по его мнению — это «последние верующие на земле», «самые непоколебимые, самые полные из верующих».
В отличие от Соловьева, Розанов справедливо рассматривает отличия в написании и произнесении имени Спасителя, в перстосложении, в обрядах - как предметы веры, а не рационального осмысления. «Им говорят: "Это - все равно". Но чтобы показать, что это "не все равно", они идут. не в великолепные ауто-да-фе для любования народного, для памяти истории - нет, в архангельских сугробах они уходят в лес, в болото и горят в срубах с верою: "небо и земля прейдут, но слово Его не прейдет"» [22, с. 49]. Наряду с глубиной веры в Слово, святость старины и способностью к жертвенному исповеданию своих убеждений, составляющих особенности психологического склада староверов, Розанов отмечает, что этот «грубый», по мнению «общества», раскол действует «по закону художественного суждения». Этот закон означает живое, личное восхищение, лю-
бование образами святости, принятой Богом, любовь к подробностям, буквам, символам, знакам в вечном усилии повторить, удержать ранее бывшее, спасительное. Именно на этой почве и произрастает та признанная в наше время охранительная функция старообрядчества, о которой говорилось в начале статьи.
Формула единения русского общества, предложенная Розановым, включает следующие составляющие: «ожить древним духом» Киевской Руси при сохранении той «крепости сил», которую создала Москва, и при этом не отказываться «от правильных сторон просвещения, которое любить завещал великий Петр» [22, с. 81]. Добавить следует лишь одно замечание: любовь старообрядчества к древности (сохранение духовно-эстетического наследия) во многом дает весьма эффективный образец отношения к собственным традициям не только как к предмету археологической любознательности (хотя в наши дни и это уже неплохо), а как к связанной с настоящим, живой и самоценной реальности, на которой строится уникальность русской культуры.
Список литературы
1. Погодин М.П. Воспоминания // В память о князе В.Ф. Одоевском. Заседание общества любителей российской словесности 13 апреля 1869 г. М., 1869. С. 52-65.
2. Егоров Б.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX века // Из истории русской культуры. Т.У (XIX век). М.: Языки русской культуры, 1995. с. 13-392.
3. Леонтьев К.Н. Восток. Россия и Славянство. М.: Эксмо, 2007. 896 с.
4. Шахов М.О. Старообрядчество // Русская философия: словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика, 1995. С. 481-484.
5. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. В 2 тт. М.: Институт ДИ-ДИК, Квадрига, 2009. 688 с.
6. Добролюбов Н.А. Избранные статьи. М.: Современник, 1980. 444 с.
7. Попов А.А., Сербиненко В.В. Аксаков Константин Сергеевич // Русская философия: словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика, 1995. С.7-8.
8. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.) / Общ. ред. С.М. Половинкина. М.: Республика, 2005. 543 с.
9. Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. II. Общий обзор изучений народности и этнография великорусская. СПб.: Тип. М.М. Ста-сюлевича, 1891. 428 с.
10. Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. I. Общий обзор изучений народности и этнография великорусская. СПб.: Тип. М.М. Ста-сюлевича, 1890. 424 с.
11. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. с напевами, записанными посредством фонографа. Т. I. М.: Изд. Имп. Акад. наук, 1904. 708 с.
12. Авдеева Л.Р. Леонтьев Константин Николаевич // Русская философия: словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика, 1995. С. 262-264.
13. Горелов А.А. Н.С. Лесков и народная культура. Л.: Наука ЛО, 1988. 295 с.
14. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М.: Правда, 1991.
560 с.
15. Соловьев В.С. Смысл любви: Избр. произведения. М.: Современник, 1991. 525 с.
16. Письмо Владимира Соловьева к Николаю II // «Начала». Журнал истории литературы и истории общественности. 1921. №1. С. 186-190.
17. Степун Ф.А. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание. Кн. III. 1910 г. март. С. 65-91.
18. Соловьев В.С. О христианском единстве. М.: Рудомино, 1994.
335 с.
19. Федотов Г.П. Собр. соч. В 12 тт. Т. 7. М.: Sama Sam, 2014. 488 с.
20. Флоровский Г.В. Два Завета // Россия и Латинство. Сб. статей. Берлин: изд. авторов, 1923. С. 152-176.
21. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Ч. I. Б. м.: Евразийское книгоиздательство, 1927. 264 с.
22. Розанов В.В. Религия и культура. В 2 тт. Т. I. М.: Правда, 1990.
636 с.
Мещерина Елена Григорьевна, д-р филос. наук, проф., Egm18@bk.ru, Россия, Москва, Российский государственный университет им. А.Н. Косыгина (Технологии. Дизайн. Искусство).
RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY OF THE XIX-EARLY XX CENTURIES ABOUT THE SPLIT OF THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH IN THE MIDDLE
OF THE XVII CENTURY
E.G. Meshcherina
The comprehension of the problem of Old Believers, brought to the fore by extensive ethnographic studies, in the Russian philosophy of the XIX century took place in line with the clarification of the content of the concepts of the people and nationality. The philosophical analysis of the causes of the church schism in Russia in the middle of the XVII century belongs to V.S. Solovyov, who considered the issue in direct connection with the first division of Christianity into Catholic and Orthodox branches that he personally experienced. According to him, the main reason for the split in Russia, as in the first case, was "Byzantism", which meant abandoning the idea of the catholicity of the Christian Church and giving the status of universality to "localpeculiarities" (ritual "literalism"). Solovyov's rationalistic approach to
the topic of Old Believers, which largely does not take into account the psychology of faith, is complemented by the understanding of the topic presented in different angles (historical, psychological, social) in the works of K.N. Leontiev, V.V. Rozanov, G.P. Fedotov and representatives of Eurasianism.
Key words: ethnography, Russian philosophy, church schism, Old Believers, Russian people, "Byzantism," traditions.
Mescherina Elena Grigorievna, doctor of philosophical sciences, professor, Egm18@,bk.ru, Russia, Moscow, Kosygin Russian State University (Technologies. Design. Art).
УДК 141.4 БОГ 10.24412/2071-6141-2023-1-211-223
ПРОБЛЕМА БОГА В ИСПАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА
Л.Е. Яковлева
Проблема Бога является ключевой проблемой для испанской философии ХХ века, как в силу присущей этой культуре мощной религиозной традиции, так и в попытках поиска серьезной альтернативы атеизму. В статье анализируются подходы к решению этой проблемы в трудах Х. Ортеги-и-Гассета, Х. Субири, М. Самбрано. Автор приходит к выводу, что предложенные испанскими философами метафизические концепции являются основой для философского исследования этой проблемы. Наиболее оригинальной является концепция метафизического реализма Х. Субири.
Ключевые слова: Бог, испанская философия, Х. Ортега-и-Гассет, Х. Субири, М. Самбрано.
Проблема Бога - одна из фундаментальных проблем философии. В истории философии существует много способов решения этой проблемы. В Средние века проблема доказательства бытия Бога решалась либо исходя из чувств (пять аргументов Фомы Аквинского), либо из чистого разума (онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского). В философии Нового Времени онтологический аргумент стал использоваться в философских учениях Декарта и Лейбница для онтологического и гносеологического обоснования рационализма. Понятие Бога как первопричины мира рассматривалась ими как гарант возможности получить истинное знание о природе и раскрыть все ее тайны. В «Критике практического разума» И. Кант отвергает все ранее разработанные способы рационального доказательства, и ищет другие пути для постулирования идеи Бога, опираясь на антропологию и мораль. В XIX век под влиянием господства позитивист-
