ВИЗАНТИЗМ К. Н. ЛЕОНТЬЕВА И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В. С. СОЛОВЬЕВА. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ЛЕОНТЬЕВ И ИДЕЯ ВСЕЛЕНСКОЙ ТЕОКРАТИИ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (15) 2022

В.А. Фатеев

Византизм К. Н. Леонтьева и философия религии В. С. Соловьева. Часть первая: Леонтьев и идея вселенской теократии

УДК 1(091)(470):2-1 DOI 10.47132/2541-9587_2022_3_105 EDN TDFJID

Аннотация: Статья посвящена анализу восприятия К. Н. Леонтьевым религиозно-философских воззрений Вл. С. Соловьева с точки зрения православно-монархического идеала византизма. В статье сопоставляются взгляды двух мыслителей; показана контрастность биографии Соловьева, давно признанного самым популярным отечественным философом, и незавидной судьбы идейного изгоя Леонтьева из-за консерватизма его воззрений. Проанализированы причины дружеского сближения Леонтьева с Соловьевым, главной из которых была их религиозность. Отмечен факт возросшего в настоящее время интереса образованного общества к консервативным идеям Леонтьева и роль в этом завершенного в 2021 г. полного собрания его сочинений и писем. Раскрывается трактовка Леонтьевым понятия «византизм», используемого им для обозначения собственных взглядов, а также причины его увлеченности теократическим проектом Соловьева, несмотря на прокатолический характер этой доктрины. Рассмотрены обстоятельства полемики Леонтьева и Соловьева в связи с Пушкинской речью Достоевского и их взаимоотношениями с писателем. Сопоставление идей Леонтьева и Соловьева позволяет выявить самые яркие стороны религиозного учения Леонтьева с опорой на мотивы церковной дисциплины, послушания и страха Божия, а также осветить противоречивое сочетание религиозного мистицизма и либерального «прогрессистского» западничества во взглядах Соловьева. Во второй, заключительной части исследования предполагается сосредоточить внимание на постепенно нараставших идейных разногласиях двух непохожих по своей сути философов, которые привели к прекращению их дружеского общения.

Ключевые слова: К. Е. Леонтьев, В. С. Соловьев, византизм, христианство, религиозная философия, теократия, Православие, Церковь, римское католичество, папство, папизм, церковный мистицизм, Апокалипсис, славянофильство, западничество, народность, национализм, эсхатология.

Об авторе: Валерий Александрович Фатеев

Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток».

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

Для цитирования: Фатеев В. А. Византизм К. Н. Леонтьева и философия религии В. С. Соловьева. Часть первая: Леонтьев и идея вселенской теократии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №3 (15). С. 105-133.

Статья поступила в редакцию 25.04.2022; одобрена после рецензирования 18.05.2022; принята к публикации 25.05.2022.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (15) 2022

Valery A. Fateyev

Konstantin Leontiev's Byzantism and Vladimir Solovyov's Philosophy of Religion. Part I: Leontiev and the Idea of Universal Theocracy

UDC 1(091)(470):2-1 DOI 10.47132/2541-9587_2022_3_105 EDN TDFJID

Abstract: The article is devoted to Konstantin Leontiev's perception of Vladimir Solovyov's philosophy of religion in terms of the Orthodox-monarchic ideal of Byzantism. The views of the two thinkers are compared and a contrast is shown between the biography of Solovyov, who has long since been recognized as the most popular Russian philosopher, and a miserable destiny of Leontiev, an ideological outcast owing to his extreme conservatism. Motives for their friendly contacts, the most prominent of which was their religious ardour, are revealed. The fact of a growing interest in Leontiev's conservative ideas in present-day society is stated and the significance of the publication of his complete works and letters finished in 2021 is emphasized. The meaning of the term "Byzantism" used by Leontiev to describe his views, as well as reasons for his infatuation with Solovyov's theocratic project, despite the pro-Catholic character of this doctrine, are elucidated. The circumstances of the polemics between Leontiev and Solovyov in connection with Dostoyevsky's famous speech on Pushkin are discussed. A comparison between Leontiev's and Solovyov's ideas makes it possible to highlight the most remarkable features of Leontiev's Orthodox teaching based on the motifs of Church discipline, obedience and fear of God, and to enlighten a contradictory combination of Church mysticism and liberal "progressive" Westernism of Solovyov's standpoint. The future second, final part of this research work is to concentrate on the steadily growing ideological divergence of the two essentially dissimilar philosophers, which led to the interruption of their friendly contacts.

Keywords: Konstantin Leontiev, Vladimir Solovyov, Byzantism, Christianity, religious philosophy, theocracy, Orthodoxy, Church, Roman Catholicism, papacy, papism, Slavophilism, Westernism, Godmanhood, Apocalypse, narodnost' (national roots), Nationalism, eschatology.

About the Author: Valery Alexandrovich Fateyev

Candidate of Philology, Member of the Editorial Board of the Rostok Publishers, St. Petersburg.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

For citation: Fateyev V. A. Konstantin Leontiev's Byzantism and Vladimir Solovyov's Philosophy of Religion. Part I: Leontiev and the Idea of Universal Theocracy. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 3 (15), pp. 105-133.

The article was submitted 25.04.2022; approved after reviewing 18.05.2022; accepted for publication 25.05.2022.

Среди отечественных светских мыслителей второй половины XIX в., писавших на религиозные темы, Вл. С. Соловьев и К. Н. Леонтьев занимают особое, очень заметное место. Однако их взгляды мало похожи, да и их литературные судьбы сложились совсем по-разному. Соловьев чуть ли не с юных лет, можно сказать, купался в лучах славы; Леонтьев же всю жизнь тосковал от того, что его имя, а, следовательно, и идеи, недостаточно известны. Соловьева многие из следивших за развитием русской философской мысли, в том числе и сам Леонтьев, воспринимали как гения, мистика и пророка. Что же касается Леонтьева, если у него и была какая известность, то самая что ни на есть отрицательная — его очень долго воспринимали исключительно как крайнего политического реакционера и религиозного обскуранта.

Однако в наше время произошла удивительная метаморфоза: популярность Леонтьева растет из года в год, свидетельством чего является завершение в 2021 г. издания его полного собрания сочинений и писем в 12 томах (и более чем 20 книгах). Читатели наконец-то получили доступ к полному корпусу сочинений непризнанного и гонимого прежде мыслителя, причем в сопровождении очень подробных и высококвалифицированных комментариев. До этого большинство исследователей творческого наследия Леонтьева сосредотачивалось на трагической судьбе мыслителя, на таких противоречивых сторонах его литературно-философского творчества, как ницшеанские мотивы или «алкиви-адство», на присущей ему парадоксальности и особенно на его радикальном политическом консерватизме. Религиозные взгляды Леонтьева как правило рассматривались лишь бегло, опираясь больше на интерпретации его критиков, таких как К. М. Аггеев, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев или Ю. Иваск, чем на сочинения и переписку самого писателя.

Теперь ситуация изменилась. Наличие завершенного полного собрания сочинений и писем позволяет сосредоточить внимание именно на религиозных воззрениях Леонтьева зрелого, православного периода, важные свидетельства о которых нередко разбросаны по малоизвестным сочинениям или частным письмам. Конкретное сопоставление взглядов мыслителя с идеями Владимира Соловьева дает дополнительную возможность оттенить самые яркие стороны несистематично изложенного православно-церковного учения Леонтьева, которое он исповедовал после духовного перелома 1870-1871 гг. и которое называл «византизмом». Выход в свет полного собрания сочинений Леонтьева явно стимулировал рост интереса к творчеству этого оригинального мыслителя.

И удивительный контраст: полное 20-томное собрание сочинений и писем Соловьева, начатое примерно в те же годы, остановилось по целому ряду обстоятельств после 4-го тома, изданного в уже далеком 2014 г. Конечно, существует множество дореволюционных и современных изданий Соловьева, так что интересующимся его творчеством легко до них добраться. Однако живой интерес читателей к наследию Леонтьева, ставшему по-настоящему доступным лишь недавно, в наши дни едва ли уже не превышает спрос на труды Владимира Соловьева.

Что характерно, творчество Соловьева по-прежнему находится в центре внимания, но его творческое наследие при-В. С. Соловьев влекает прежде всего академический,

исследовательский интерес научных кафедр высших учебных заведений и специальных философских периодических изданий. Количество книг, диссертаций и научных статей, посвященных Соловьеву, давно уже с трудом поддается учету. Но вот какой парадокс: одним из препятствий к продолжению издания полного собраний сочинений Соловьева стала обнаружившаяся недостаточная изученность архивных материалов, имеющих отношение к изданию его творческого наследия. В 2020 г. редакция журнала «Соловьевские исследования» обратилась даже с призывом к издателям, исследователям и хранителям наследия В. С. Соловьева объединить усилия с целью сбора материалов для квалифицированной подготовки следующих томов прерванного полного собрания сочинений1.

К. Н. Леонтьев и Вл. С. Соловьев были близко знакомы и даже на определенном этапе считались друзьями, хотя их воззрения всегда сильно отличались и настоящего духовного сродства между ними быть не могло. Трудно представить себе идейную близость либерального западника-космополита, религиозного «диссидента», и убежденного консерватора, сторонника устоявшихся религиозных традиций и церковной дисциплины, непримиримого противника идеи всеобщего прогресса и ненавистника порождения этого прогресса — «среднего европейца».

Князь Е. Н. Трубецкой в своем двухтомном исследовании, посвященном миросозерцанию Соловьева, пишет, что создатель мечтательного теократического проекта заранее видел землю преображенной и одухотворенной, и это

1 См.: Соловьевские исследования. 2020. № 1 (65). С. 6-8. 108 Труды кафедры богословия № 3 (15), 2022

мешало ему воспринимать мир зла: «Живо помню, как он сказал однажды: "Одного не понимаю — страха Божия, отказываюсь понять, как можно бояться Бога". При этом он залился своим звучным заразительным и вместе странным хохотом»2. Соловьеву, создателю теократического проекта Царства Божия на земле, по мнению Трубецкого, недоставало непосредственного осознания ужаса бездны греховной. А Леонтьев, «пессимист, так сказать, космический»3, идею земного благоденствия, как и мечтательные представления о воцарении всеобщей любви, решительно отвергал. И ни о чем так не пекся глубоко верующий и послушный Церкви мирянин Леонтьев в его зрелые годы, как о том, чтобы люди не забывали сказанное в Священном Писании: «Начало мудрости — страх Господень» (Притч 1:7).

Тем не менее, и Леонтьев, и Соловьев явно симпатизировали друг другу, и есть немало свидетельств их дружеских отношений. Ученик Леонтьева, священник Иосиф Фудель писал в воспоминаниях, что Соловьева Леонтьев «чисто по-женски любил, прощая ему многое и не замечая еще большего»4.

Более того, сам Леонтьев признавался отцу Иосифу в существенном влиянии на него Соловьева, несмотря на то, что был на 20 лет старше: «И вот — с 83-84 года — встретился человек молодой, которому я впервые с 30 лет уступил (не из практических личных соображений, а в том смысле, что безусловное понимание нашего с Данилевским идеала впервые у меня внутренне поколебалось!)»5.

Неустанно критикуя Соловьева за многое, Леонтьев раз за разом открыто восхищался талантливостью Соловьева, признавался в любви к нему и считал эти чувства взаимными, хотя Соловьев был более сдержан из-за очевидного различия их идейных взглядов.

Леонтьев же был уверен, что и Соловьев относится к нему тепло, и только обижался слегка за то, что «молодое дарование» всё никак не соберется написать о нем статью, но находил этому оправдания, главным из которых он называл серьезные идейные несогласия и потому боязнь оскорбить резкостью. Так, Леонтьев сообщал своему другу, дипломату К. А. Губастову в августе 1885 г., в период назревавшего разрыва Соловьева с либеральными славянофилами: «Лично он меня очень любит и не брезгает даже иногда и послушаться меня. — Но ему самому иногда некуда деваться с своими статьями. — Катков слышать об его взглядах не может <...> с И.С. Аксаковым он через Папство разошелся»6.

Леонтьев был уверен, что Соловьеву покорятся самые большие высоты, прежде всего благодаря его решительному устремлению в сторону религиозно-мистической мысли, которой он отдал свой выдающийся талант. Леонтьев высоко ценил Соловьева за то, что, по его мнению, философ обратился от «отвлеченных начал» «к живому и осязательному богословию»7. Для него

2 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. СПб., 1913. С. 377.

3 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. Т. 8. Кн. 1. С. 355.

4 Там же. Приложение. Кн. 1. С. 463.

5 Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 124.

6 Там же. Т. 12. Кн. 1. С. 136.

7 Там же. Т. 8. Кн. 2. С.317.

Соловьев — прежде всего одаренный «диалектическим талантом» участник отечественного духовного движения, которое стремится «к освобождению русской мысли из западного пленения»8. Правда, к тому времени (1890 г.), когда Леонтьев писал эти слова, он мог бы уже и заметить, что этот огромный талант всё больше симпатизирует либеральной интеллигенции и европейским идеям прогресса, чаще и злее нападая на русское национальное сознание и особую отечественную православную культуру. Но до определенной поры Леонтьев был склонен прощать ему слабые стороны.

С. М. Соловьев, племянник философа и его биограф, писал: «Лишь один писатель из правого лагеря относился к Соловьеву в 80-х годах с обожанием и восторгом — Константин Леонтьев. Глубокое различие мировоззрений вскрылось позднее, в начале 90, а в 1887 г. "История теократии", грандиозный замысел соединения русского царства с папским Римом, эта реставрация византийско-римского средневековья, пленяет византийца Леонтьева, охотно закрывавшего глаза на "либерализм" Соловьева...»9 Весьма любопытно, в чем именно Сергей Соловьев-младший видит главную причину симпатий Леонтьева к Соловьеву: «Вероятно, эстета Леонтьева пленял византийский, иконописный облик Соловьева!»10

Но настоящая причина лежала, конечно, глубже. Больше всего Леонтьева с Соловьевым сближало то, что оба они тяготели к церковному мистицизму. Леонтьев считал, что от философии верующего христианина Соловьева останется нечто большое и прежде всего «.истинно великий толчок, данный им русской мысли в глубоко мистическую сторону. — Ибо, — он, будучи несомненно самым блестящим, глубоким и ясным философом-писателем в современной Европе, посвятил свой дар религии, а не чему-нибудь другому! Небывалый у нас пример! Да и нигде в XIX веке»11. Христианский мистицизм Соловьева, по мнению Леонтьева, глубже, оригинальнее и «возвышеннее», чем отдающий протестантским морализмом мистицизм славянофилов. Правда, Леонтьев, кажется, нигде не отмечает, что Соловьев увлекался мистикой не только и даже не столько церковной, сколько эзотерической и оккультной, безблагодатной, не исключая и спиритических практик12. Возможно, Леонтьев об этой стороне действительно склонной к трансцендентному натуры философа просто не задумывался.

Зато с чтения самых ранних сочинений Соловьева его беспокоило наличие в них признаков религиозного либерализма. Так, 1 марта 1879 г. Леонтьев, после года знакомства с Вл. Соловьевым, сообщал брату философа Всеволоду, своему почитателю, о «восторженном согласии» со многими идеями сочинений Вл. Соловьева, но выражал тревогу: «.нет ли и тут чего-то

8 Там же. С. 96.

9 Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 220-221.

10 Там же. С. 221.

11 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. Кн. 3. С. 37.

12 См. об этом подробнее: Фатеев В.А. Философия религии Вл. С. Соловьева: критический анализ // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 127-145; 2022. № 1 (13). С. 93-117.

эмансипирующего, эвдемонического, приближающего к какой-то прогрессивной гуманности, к чему-то более имманентному и эгалитарному, чем к аскетически-трансцендентному?..»13 Эти предчувствия Леонтьева, конечно, не обманули, однако долгое время из-за восхищения личностью философа он не придавал им значения.

Соловьев отвечал Леонтьеву взаимной теплотой, однако проявлял дружеские чувства больше в личных беседах. Но есть и письменные свидетельства этого. Так, в одном письме 1885 г., не попавшем в изданное Радловым 4-томное собрание переписки Соловьева, содержались важнейшие слова признания философа в сердечной любви к Леонтьеву. Соловьев придал особую яркость этому признанию оригинальным сопоставлением Леонтьева с другими видными современниками: «Ваши слова имеют для меня более значения, чем что бы то ни было. И не потому только, что я в последнее время Вас сердечно полюбил, ибо Лопатина или Дм. Цертелева я также люблю и уже давно; — и не потому, что Вы умный человек, ибо Страхов тоже очень умен; и не потому, наконец, что у Вас оригинальные взгляды, ибо у библиотекаря Федорова, который хочет, чтобы дети рождали своих родителей — взгляды еще оригинальней Ваших. А потому Ваши советы имеют для меня особенное значение, что никто кроме Вас не соображает своих советов с Варсо-нофием Великим»14. Соловьеву как верующему христианину было важно, что Леонтьев говорил не от себя, а ссылался на творения святых отцов.

Не менее важно для характеристики религиозно-философской обстановки эпохи следующее дальше в том же письме Соловьева сопоставление Леонтьева с Достоевским, с которым Соловьев также находил общие духовные интересы: «В этом отношении я Вас гораздо больше ценю, нежели Достоевского: для него религия была некое невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал ее очертания в подзорную трубу, но стать на религиозную почву ему не удавалось; Вы же давно на ней стоите по крайней мере одной ногой (другая помещается в области эстетики)»15.

Нельзя не отметить, что высокая оценка, данная здесь Соловьевым Леонтьеву как религиозному мыслителю, не является простым комплиментом: показывая достоинства Леонтьева в сопоставлении с известными современниками, Соловьев посчитал все-таки необходимым отметить, что «на религиозной почве» его друг-консерватор стоит лишь одной ногой. Леонтьев, судя по более поздней работе «Кто правее?», нисколько не обижался на откровенно высказанное Соловьевым критическое суждение о противоречивом сочетании двух столь разных опор в его взглядах: «...это не только остроумно, но и верно»16.

13 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 11. Кн. 2. С. 305-306.

14 Владимир Соловьев (из несобранного). Церковные дела. Письмо первое — Владимир Соловьев. (Разыскания Н. В. Котрелева) // Вестник РХД. 1990. № 158. С. 149.

15 Там же.

16 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 8. Кн. 2. С. 92.

Из процитированного письма следует, что Соловьев с Леонтьевым больше всего ценили друг друга именно за глубокую приверженность христианской вере, и в этой взаимной привязанности на религиозной почве, несмотря на все очевидные мировоззренческие расхождения, судя по всему, заметно выделялись среди современников.

Однако, при всех заверениях Леонтьева и Соловьева о взаимных симпатиях, их отношения были отмечены постоянными идейными спорами. Противоречивый характер взаимоотношений этих видных отечественных религиозных мыслителей раскрылся уже в 1880 г., в полемике по поводу знаменитой речи Достоевского на Пушкинском празднике. Их личное знакомство состоялось двумя годами раньше, и этот спор стал первым серьезным испытанием странной дружбы неисправимого консерватора и очевидного либерала на прочность.

Леонтьев, выступив со знаменитой брошюрой «Наши новые христиане», в которой обличал Достоевского и Толстого за сентиментальное толкование христианства, вызвал целую бурю возмущенной критики. Одним из наиболее содержательных откликов стала «Заметка по поводу новых христиан» Вл. Соловьева, опубликованная в славянофильской газете «Русь» И. С. Аксакова 1 мая 1883 г. Это была первая из трех статей Соловьева, написанных им о Леонтьеве (две другие появились после его кончины). Как и большинство рецензентов, Соловьев также выступил в защиту Достоевского и Толстого от обвинений в «новом» или «розовом» христианстве, но его статья, по крайней мере, не содержала ругани в адрес «реакционера» — он писал по существу вопроса.

Соловьев, знавший Достоевского, пожалуй, так же хорошо, как Леонтьева (широко известно, что в 1878 г. Соловьев с Достоевским вместе ездили в Оптину пустынь), аргументированно доказывал, что Достоевский «решительно свободен» от тех заблуждений, которые ему приписывал автор обличительной брошюры. Леонтьев и сам, признавая достоинства аргументации Соловьева, заявлял: «С ним можно не согласиться, но в заметке нет никакой пошлости»17.

Объективный анализ позиций обоих авторов с учетом и более поздних исследований показывает частичную правоту каждого из оппонентов. Что касается утверждения Леонтьева о том, что в сочинениях Достоевского, в том числе и Пушкинской речи, ощущается примесь сентиментальности и сомнительного либерального гуманизма, то на это трудно возразить. Есть большая доля правды и в критике Леонтьевым наличествующего в речи эвдемонизма, мечтаний о всеобщем счастье и вселенской гармонии на земле.

Несомненная правда присутствует и в следующих словах Леонтьева о религиозных мотивах в проповедничестве писателя: «.он дозрел, вероятно, до элементарных, так сказать, верований Православия, но писать и пропове-дывать правильно еще не мог; ему еще нужно было учиться (просто у духовенства), а он спешил учить»18.

17 Там же. Т. 9. С. 769.

18 Там же. С. 223-224.

Однако и аргументация Соловьева против некоторых обвинительных сентенций Леонтьева, отрицающего какие-либо достоинства Пушкинской речи, выглядит весьма веской. Особенно убедителен автор заметки в опровержении главного критического довода Леонтьева: «И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между "здесь" и "там" в Церкви не полагается. <...> И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет»19. Кроме того, Соловьев справедливо подчеркивал, что с обвинениями Леонтьева трудно согласиться человеку, знающему взгляды писателя. Достоевский явно имел в виду Апокалипсис, который был его любимой книгой. В речи же он не ссылался прямо на Евангелие из-за того, что старался говорить на языке, близком слушателям, большинство из которых были далеки от христианства. Но христианское настроение чувствовалось хотя бы в призыве интеллигенции к смирению.

Леонтьев слишком резок и обнаруживает явную предвзятость, когда называет вдохновенную речь Достоевского «космополитической выходкой»20 и видит в нем «либерального космополита». Даже если оттенок «гуманного космополитизма» и присутствует в Пушкинской речи Достоевского, обвинять в 1880 г. великого писателя в космополитизме, как и в либерализме, можно лишь, не принимая во внимание или не зная его воззрений в целом, выраженных, например, в «Дневнике писателя». Упреки Леонтьева выглядят особенно несправедливыми на фоне выступлений идейных противников Достоевского, которые нередко обвиняли его в излишестве патриотизма или даже в национализме.

Как известно, сам Достоевский, отстаивая свою позицию, высказался о чуждых ему идеях Леонтьева не менее резко. По прочтении статьи Леонтьева о себе он сделал в «Дневнике» 1881 г. такую запись: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в своё пузо»21. Грубовато, но не без резона.

Если же задуматься об истоках «либерального космополитизма», обнаруженного придирчивым Леонтьевым в Пушкинской речи, то нельзя не заметить, что приведенная им для обличения длинная цитата из выступления Достоевского сразу наводит на мысль о влиянии на писателя не кого-нибудь, а. именно леонтьевского «друга» Владимира Соловьева. Слова о «всечеловеке» и «едином человечестве», мотив «великой общей гармонии» и идея, что назначение русских — «внести примирение в европейские противоречия»22, легко обнаружить на страницах теократических сочинений Соловьева.

Возражение Леонтьева на указанные выше критические аргументы можно найти в его более позднем примечании к своей статье «О всемирной любви»

19 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. III. С. 222-223.

20 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 9. С. 225.

21 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. и писем. Т. 27. С. 51.

22 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 9. С. 224-225.

(1885 г.), где он писал о речи Достоевского, явно имея в виду заметку Соловьева в «Руси»: «Есть люди, весьма почтенные, умные и Достоевского близко знавшие, которые уверяют, что он этой речью имел в виду выразить совсем не то, в чем я его обвиняю; они говорят, что у него при этом были даже некоторые скрытые мечтания апокалипсического характера. Я не знаю, что Ф. М. думал и что он говорил в частных беседах с друзьями своими; это относится к интимной биографии его, а не к публичной этой речи, в которой и тени намека нет на что-нибудь не только апокалипсическое (т. е. дальше определенного учения Церкви идущего), но и вообще очень мало истинно религиозного — гораздо меньше, чем в романе "Братья Карамазовы"»23.

Несогласие с мнением Соловьева об апокалиптической направленности Пушкинской речи Достоевского Леонтьев выразил и в примечаниях к копии статьи в тетради с наклейками опубликованных отзывов о нем: «Вот куда поднялся! Разве кто-нибудь из слышавших речь Достоев<ского>, весьма понятную, по-земному, попросту — думал о таких мистических тонкостях!!»24 Далее он добавил о заметке Соловьева: «Несправедливая защита потому, что в речи Достоевского на празднике Пушкин<а> все [эт<о>] мистическое было так слабо выражено, что никто об этом догадаться не мог»25.

Полемика по поводу речи Достоевского на Пушкинском празднике показывает, что хотя Леонтьев в письмах отзывался о Соловьеве с большой симпатией, нельзя сказать, что он относился к идеям философа некритично. Он постоянно подчеркивал необходимость критического осмысления творчества Соловьева и избирательного отношения к разным сторонам его учения. Так, в 1888 г., в период работы над статьей «Владимир Соловьев против Данилевского», Леонтьев писал о Соловьеве: «В этом великом русском мыслителе — надо различать две стороны: положительную проповедь примирения Церквей и отрицательную противу возможностей русской особой культуры. И в этом отрицании опять надо различать две половины: общее отвержение теории Культурных типов и частное убеждение, что Россия не в силах — дать нового Культурного типа»26.

Позже Леонтьев даже составил для И. Фуделя специальную записку, в которой дал более развернутый перечень положительных черт и недостатков Соловьева, которые следует различать, и сопроводил некоторые пункты записки своими ценными, хотя и краткими комментариями. К положительным сторонам учения Леонтьев относил «теорию развития Церкви», которую сопроводил собственной оценкой: «Весьма верно и неоспоримо, но в Рим еще не ведет»27.

Леонтьев с интересом относился к мыслям Соловьева относительно церковной догматики, изложенным в работе «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» (1885). Там философ открыто

23 Там же. С. 222-223.

24 В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев. Материалы неизданной книги. СПб., 2014. С. 497.

25 Там же. С. 498.

26 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. Кн. 2. С. 122-123.

27 Там же. Т. 12. Кн. 3. С. 323-324.

высказывался в пользу восстановления давно утраченного церковного единства Запада и Востока, хотя в русском обществе преобладало негативное отношение к католичеству как отпадшему от Православия.

Рассуждения о необходимости воссоединения двух ветвей христианства, католичества и Православия, которые становились в сочинениях Соловьева все интенсивнее, обычно воспринимались в России как ересь и ложь. Догматические нововведения католиков после разделения церквей отвергались как еретические славянофилами и их последователями, в частности, Н. Я. Данилевским, утверждавшим в статье «Г. Владимир Соловьев о православии и католицизме», что католичество есть искажение христианства. Соловьев оспаривал такую точку зрения следующим рассуждением: «Но что касается до католиков, то они ни одного Вселенского собора не отвергли, а следовательно, ни одним и не отвергнуты. Но, говорят, они еретики, потому что исповедуют filioque и непогрешительность папского авторитета. Охотно готов заранее допустить, что они в этом заблуждаются. Но мне необходимо наверное знать, впадают ли они при этом в ересь, осужденную Вселенскою Церковью»28. Соловьев, оправдывая католичество, высказался в пользу возможности догматического развития церковного учения.

Леонтьев, при всем консерватизме, как ни удивительно, занимал весьма умеренную позицию по отношению к католицизму, и это терпимое отношение, несомненно, способствовал его сближению с Соловьевым. Для Леонтьева католицизм был не только одной из двух важнейших ветвей христианства. Он воспринимал его еще и как охранительную, сдерживающую силу в борьбе с ненавистным ему европейским уравнительным либерализмом. Аргументация Соловьева в защиту римского католицизма от обвинений в еретичестве была ему хорошо знакома как по сочинениям философа, так и из личного общения, и он выработал собственную, можно сказать, промежуточную позицию. Каждый раз, говоря что-либо в защиту католицизма, Леонтьев оговаривается тем, что те или иные положения он принимает или отвергает с точки зрения церковной дисциплины, в зависимости от официальной позиции Церкви. Однако в целом его снисходительное, а в некоторых вопросах и положительное отношение к католицизму не вызывает сомнений.

Леонтьев, признавая, что современное Восточное духовенство с идеями Соловьева не согласно, далеко не уверен, что философ всегда будет неправ. В этом вопросе Леонтьев явно ближе к Соловьеву, чем к Данилевскому: «Ведь это правда, что Католики не названы еще еретиками ни на каком Восточном Соборе. — А раз этого не произошло, то ситуация с отношением к католицизму может измениться»29.

Леонтьев находит во взглядах Соловьева искреннюю боль из-за трагической разделенности двух главных ветвей христианства и, будучи верным Православной Церкви, так решает для себя этот важнейший религиозный спор с позиций церковного послушания: «Оставим его Католические увлечения. — Пока не соберется Восточный Вселенский собор с целью признать непогрешимость

28 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IV. С. 273.

29 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. Кн. 3. С. 38.

Папы и право на вставку в Никейский символ слова — filioque; мы, верующие в учение Восточной Церкви, не имеем права сдаваться на его убеждения. — Предоставим г. Соловьеву — ставить свой пророческий дар выше обеих Церквей; возносить Западную — не подчиняясь ей все-таки посредством перемены исповедания, и пребывать лично на лоне Восточной, всячески унижая и почти кощунственно понося его. Оставим его Католицизм в стороне.»30

Леонтьев признает, что католические увлечения Соловьева беспокоят и смущают его самого. Но еще больше тревожит его соловьевский вопрос, не проявляется ли в наших национальных мечтах и высоких оценках самодовольство и утрата чувства реальности: «А что если с этой стороны Соловьев видит дело вернее нас, — что если мы хотим верить тому, что нам приятно, и ослепляемся?»31 Леонтьев отмечает, что считает верными идеи Данилевского о культурно-исторических типах относительно прошедшего. Но относительно настоящего и будущего он испытывает большие сомнения.

Леонтьев задается пессимистическим вопросом: «.но разве торжествует на земле всегда то, что прекрасно или что нам кажется истиной?»32 Православие, по мнению Леонтьева, правильнее католичества в душеспасительном отношении, но он считает, что после разделения церквей Запад в культурно-религиозном совершенствовании превзошел остановившуюся в развитии Византию. «Не любите католицизма, не веруйте в него, боритесь с ним, но как же можно не считать его третьей по счету и первой по значению культурной основой Романо-Герм<анской> истории»33.

Показательно, что Леонтьев допускает для будущей России два возможных пути развития. Один он выводит из прежнего славянофильства, включая Данилевского и собственные к нему дополнения и поправки. Но он не исключает и другой возможный путь — по дороге в Рим, указанной Соловьевым. При этом Леонтьев уверяет: «Все знают, что я ничуть не желаю, чтобы Россия стала Католической.»34

Этим двум путям он противопоставляет третий, для него вовсе неприемлемый: если же Россия «распустится очень пошло в либеральном и бесцветном Все-Славянстве»35, то неизбежно пойдет по европейскому пути. А будущий путь к объединению Европы на либерально-эгалитарных основаниях был Леонтьевым гениально предсказан: «.лет через 50 каких-нибудь весь Запад сольется <.> в одну либеральную и нигилистическую республику.»36 Любезное примирение России с утилитарной подлостью будущей (и неизбежной) Западной все-республики, по его мнению, даже хуже для нашего достоинства и спасения душ, чем возможное в далеком будущем «жестокое завоевание пробужденными китайцами»37.

30 Там же. Т. 8. Кн. 2. С. 16.

31 Там же. С. 17.

32 Там же.

33 Там же. С. 20.

34 Там же. С. 16.

35 Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 128.

36 Там же. С. 128-129.

37 Там же. С. 129.

Что касается теории догматического развития Церкви, которую излагал Соловьев, то Леонтьев, проявляя к ней очевидный интерес, высказывался по вопросу о догматах скорее отрицательно, но главным образом по той причине, что «специальные» католические интерпретации, как придание особого значения Риму, первопрестолу апостола Петра, или filioque, нашим духовенством отвергаются.

Хотя с начала 1880-х годов взгляды Соловьева стали всё более открыто склоняться в пользу католицизма, Леонтьев неизменно отмечал важное значение теократических идей философа. Соловьев уже в статье «Великий спор и христианская политика» («Русь», 1883) возложил вину за разрыв с церковью Запада на Византию, но на его дружеские отношения с «византийцем» Леонтьевым это не очень повлияло, несмотря на то что апологет византизма не соглашался с этой точкой зрения и оспаривал ее.

К самой проповеди Соловьева о необходимости примирения и сближения церквей Запада и Востока Леонтьев относился скорее благосклонно, хотя и не принимал конкретных путей к реализации этого проекта, предлагаемых Соловьевым. Среди негативных сторон, с которыми не следует соглашаться, Леонтьев указал на отрицание Соловьевым достижений особой русской цивилизации, самостоятельной русской культуры. Правда, он отчасти согласился с тезисом Соловьева, что русская культура недостаточно развита и ее «почти нет», однако категорически отверг утверждение, будто особой русской культуры «не нужно и в будущем».

Одной из главных соловьевских тем, которая особенно привлекала Леонтьева, была идея теократии, или церковной монархии, при которой верховная власть благословляется духовно руководящим ею первосвященником. В 1887 г. Соловьев опубликовал в Загребе книгу «История и будущность теократии». В этом трактате Соловьев подробно излагал свой проект примирения и соединения церквей Запада и Востока под эгидой папы римского и при государственной власти русского царя. Вошедшие в нее полемические статьи были опубликованы еще в славянофильских периодических изданиях, с которыми Соловьев из-за растущего увлечения католицизмом в конце концов разошелся вследствие неприемлемости для редакций его позиции. Это расхождение взглядов привело философа к контактам с католиками и публикации книги на Западе. Первоначально он надеялся, что книга станет доступна и русским читателям, и потому его воззрения предстают в ней еще без прокатолического радикализма. Однако и в таком виде идеи Соловьева оказались для русской цензуры неприемлемыми и в России «История и будущность теократии» была запрещена.

Что касается Леонтьева, то он, судя по его отзывам, более всего в философии религии Соловьева ценил как раз учение о вселенской теократии. Если Е. Н. Трубецкой в своем двухтомном исследовании доказывал, что годы, посвященные Соловьевым на создание теократической фантазии, были потрачены чуть ли не напрасно, то Леонтьев оказался едва ли не единственным из крупных отечественных мыслителей того времени, кто считал это учение бесценным и полезным для Православия. Помимо прочего, он видел в нем заслон и спасение русской государственности и религии от того нигилизма, который всё сильнее разъедал общественную жизнь.

Теократическая направленность исканий Соловьева с его стремлением вывести жизнь из-под пошлого влияния уравнительного мещанства отвечала настроениям Леонтьева, нравилась ему и идея подчинению мирской жизни духовному воздействию Церкви, хотя сам открытый поворот философа в сторону католицизма устраивал его лишь отчасти. По мнению Леонтьева, внимать Соловьеву надо, но следует только знать, где остановиться, ибо он не во всем прав.

Свое религиозно-философское и культурно-историческое кредо Леонтьев называл «византизмом». Он считал возможным сочетать это учение с теократическим проектом Вл. Соловьева о воссоединении церквей Запада и Востока. Леонтьев утверждал, что «русский византизм» в религии есть не что иное, как то самое восточное Православие, которое Соловьев рассматривает в своей книге «Россия и вселенская церковь» в качестве одной из двух ветвей временно разъединенной Вселенской Церкви.

Понятие «византизм» (или «византинизм») употреблялось до Леонтьева главным образом для обозначения основных черт, характерных для византийской цивилизации. В настоящее время более общий термин «византинизм» употребляется преимущественно в науке, посвященной исследованию особенностей византийской культуры. Леонтьев же предпочел понятие «византизм», которое он широко использовал в своих сочинениях для обозначения собственных религиозно-философских и политических взглядов.

В основополагающем раннем сочинении «Византизм и славянство» (1875) Леонтьев дает такое общее определение этой идеологемы: «Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие черты. <.> сочетание религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных идей»38. Далее он переходит к более конкретному кругу идей, которые, собственно, и выражают его концепцию византизма. Византизм в государстве означает Самодержавие, а в религии — христианство с определенными чертами, которые существенно отличают его от западных церквей, ересей и расколов. Таким образом, византизм представляет собой православно-монархическое мировоззрение, которое было присуще византийской империи и заимствовано русским народом вместе с Крещением Руси в Православие. Леонтьев считает, что византийская культура с ее высоким уровнем образованности имела все черты особого культурно-исторического типа и положила основание для развития всей русской цивилизации.

Но Леонтьев сосредотачивает свое внимание не столько на самой исторической культуре Византии с ее высокими достижениями в области художественности, образования и вообще эстетики, сколько на христианских и государственных началах византизма, которые были заимствованы русской цивилизацией, ставшей духовным преемником Византии. Основу

38 Там же. Т. 7. Кн. 1. С. 330.

леонтьевского византизма составляют те ростки византийской культуры, которые принялись и развились на русской почве. Едва ли не главным среди них стало созданное византийскими святыми подвижниками богатейшее святоотеческое богословское наследие, которое составило незыблемую духовную основу русского Православия.

Как отмечает Леонтьев, русский царизм также окреп под влиянием Православия, византийских идей и византийской культуры. Идеи византизма, то есть Церковь и Царь, глубоко проникли в самые недра русского общественного организма. Византизм, или система византийских идей, по мнению Леонтьева, сплотила полудикую Русь и создала величие России. Отступление от визан-тизма даже в тайных помыслах, считает Леонтьев, губительно для России. Не случайно Леонтьев находит в грандиозной системе культурно-исторических типов, созданной Н. Я. Данилевским, существенный, на его взгляд, недостаток: отсутствие в этой системе византийского культурно-исторического типа.

На западной почве византизм действовал не своей религиозной стороной, которая на Западе и без того была сильно развита, а эллино-художественными и римско-юридическими сторонами классической древности. Поэтому религиозное влияние Византии на западный мир было менее значительным.

Византизм, по Леонтьеву, далек от идеи всечеловеческого блага. Отличительной чертой византийского религиозного идеала, как сразу подчеркивает Леонтьев, является отказ от преувеличенного понятия о значении земной личности человеческой, и философ отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов.

Обращает на себя внимание утверждение мыслителя, что византизм, как и вообще христианство, «есть сильнейшая антитеза всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседо-вольства»39. Это свидетельство того, что понятие «всечеловечества», как и идея земного благоденствия, которые использовал и развивал в своих религиозно-философских трудах Вл. Соловьев, отвергаются Леонтьевым уже в относительно раннем сочинении «Византизм и славянство» — под «византизмом» он подразумевал в этой книге «Православием освященное Самодержавие наше»40.

В большой, но не очень известной полемической работе «Кто правее?», излагая свои идеи в любимой им форме писем, Леонтьев делает (в письме 8) исключительно важные личные признания о том, как он пришел к «Византийскому, или Греко-Российскому Православию» и что он подразумевает под понятием «византизм». Леонтьев дает здесь четкое и ясное обоснование своего православного «византизма». Он подчеркивает, что «Византийскому Православию» выучили его верить афонские духовники.

Истолкование этого религиозно-государственного и общекультурного «канона» имеет для Леонтьева важнейшее значение: «Я захотел выйти умом из "заколдованного круга" моего сердца лишь для того, чтобы и с другой точки зрения, вне этого круга утвержденной, доказать, что в этом лишь круге русскому необходимо жить, если они хотят оставаться русскими»41.

39 Там же. С. 301.

40 Там же. Т. 8. Кн. 2. С. 159.

41 Там же. С. 160.

Православие в учении Леонтьева было неотделимо от монархического принципа государственного устройства: «.мне сподручнее стало называть "Византизмом" и наше русское Православие, и наше русское Самодержавие, Православием освящаемое и многие отражения Православия и Православной государственности нашей в литературе, поэзии, архитектуре и т.д. Я называю наследием особой Византийской культуры в России то, что другие не решаются или даже обижаются так называть»42. В теократическом проекте Соловьева внешне оба эти элемента византизма сохранялись, и это наверняка особенно привлекало Леонтьева, хотя русский царь в теократической доктрине философа находился в полной духовной зависимости от римского папы.

«Оба мы с Соловьевым — вышли из славянофильства»43, — делает Леонтьев весьма громкое и несколько спорное заявление. Со славянофильскими истоками самого Леонтьева можно было бы согласиться только в расширительном смысле, посчитав «славянофильством» и Н. Я. Данилевского с его фундаментальной системой культурно-исторических типов. Без этой теории славянофильство представлялось Леонтьеву «какою-то смутной и приятной мечтой,

44

не имеющей реальных оснований» .

Хотя Леонтьев не раз писал о своей любви и уважении к славянофилам, из славянофильства он все-таки вышел. Среди причин этого выхода он называет такие недостатки славянофильства: «.непонимание революционер-ства и европеизма славян; пристрастие к бессословному смешению; туманность идеи "Земства" какая-то; оттенки слишком либеральные в православии и т.п.»45. К этим причинам надо бы добавить еще многие, и не в последнюю очередь влияние на мнение Леонтьева идей Соловьева.

Соловьев, истоки которого также часто связывают со славянофилами, пытался использовать наследие Хомякова, Киреевского, Аксаковых и Самарина в собственных целях. Он представлял славянофилов с их идеей цельного знания чуть ни провозвестниками принадлежавшего ему учения о вселенской теократии, хотя его доктрина своей приверженностью римскому престолу была противоположной тому, о чем учили славянофилы. Соловьев подавал дело так, будто то «новое слово», о котором пророчествовали на Руси с времен принятия христианства, на самом деле и подразумевало примирение Церквей Запада и Востока, и что только в этом соединении путем самопожертвования русского народа и состоит миссия России. Он писал в начале изданной в Загребе книги «История и будущность теократии»: «Славянофилы, — с которыми у меня общая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками соединения церквей, — славянофилы всегда утверждали, что Россия обладает своею великою всемирно-исторической идеей.»46

42 Там же.

43 Там же. С. 127.

44 Там же. С. 123.

45 Там же. С. 668.

46 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IV. С. 266-267.

Леонтьев, этот «славянофил на свой салтык»47, был едва ли не единственным русским мыслителем, который восторженно поддержал соловьевскую псевдо-славянофильскую идею вселенской теократии и соединения церквей. Заявляя, как и Соловьев, о своей близости в прошлом к славянофилам и об их прекрасных чертах, на недостатки этого направления он указывал чаще, чем на достоинства. К числу недостатков славянофилов он относил «ненависть к Риму и слабость к Протестантству, которое гораздо вреднее и хуже»48. Мистицизм Соловьева Леонтьев признавал более глубоким и возвышенным, чем «морально-протестантские» симпатии славянофилов, считая возможным и даже необходимым проверять «полу-либеральный дух Славянофилов»49 посредством «духовно-дисциплинирующего» направления Соловьева. Он заявлял это даже в середине 1888 г., когда Соловьев уже более года сотрудничал в ненавистном Леонтьеву либеральном «Вестнике Европы» и издал, например, такую статью, как «Россия и Европа», начав кампанию против русского национального самосознания с использованием жупела «зоологического национализма».

В этой обстановке острой идейной борьбы Леонтьев занимает особое, промежуточное положение между национально ориентированной и укорененной в Православии русской мыслью, которую принято условно называть славянофильством, и соловьевской философией религии. Он дает нарочито утрированно трактовку религиозного учения славянофилов, акцентируя их либерализм и протестантские оттенки, вплоть до снисходительности к «добродетельному безбожию», хотя подобный упрек скорее можно было вменить Вл. Соловьеву с его продвижением идеи о большом вкладе атеистов в христианское дело.

Свой византизм с идеалом святоотеческого Православия и мощной монархии Леонтьев даже противопоставлял, хотя и не слишком убедительно, учению славянофилов: «Я понимаю, что мысль, заключенная в моем выражении "Византизм", не может нравиться Славянофилам и патриотам того рода, для которых всем известное, обыкновенное, древнее (Святоотеческое) Православие есть лишь нечто вроде приготовительной формы, долженствующей разрешиться просто-напросто в царство всеобщей любви и практической морали»50.

Леонтьев неоднократно высказывался и против «славизма», то есть составляющего часть славянофильского учения о необходимости такого объединения славянских народов, которое зиждется больше на национальной, чем на православной почве. Леонтьев же признавал целесообразность такого объединения лишь исключительно на религиозных, православных основаниях, опасаясь, что этот союз с либеральными славянами без предшествующего культурного обособления неизбежно приведет к уравнительному европейскому всесмешению: «Национальное начало вне религии не что иное, как начало эгалитарное, либеральное, медленно, но зато верно разрушающее.,.»51

47 Там же. С. 72.

48 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. Кн. 2. С. 133.

49 Там же. С. 127.

50 Там же. Т. 8. Кн. 2. С. 146.

51 Там же. Т. 7. Кн. 1. С. 548.

Леонтьев признается даже, что ценит католицизм несравненно больше, чем либеральный панславизм, — чуть ли не «в 1000 раз»52. Он выражает полное неприятие политического панславизма, который, по его парадоксальному мнению, своим либерализмом устраивает Соловьева: «Я враждебен либеральному Панславизму. <.> Соловьев Панславизму благоприятен; он резким особенностям России враждебен и допустить их готов лишь настолько, насколько они Католицизму не мешают»53.

Своеобразный оттенок «славянофильства» во взглядах Леонтьева проявляется разве что в его неприязни к современной «прогрессивной» Европе, в ненависти к обывательской пошлости «среднего европейца»: «О как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценно своим заразительным дыханием!..»54

И вот именно тут, для своеобразного контраста к современной европейской цивилизации, в качестве «охранительной» идеологии по отношению к традициям былой христианской Европы, Леонтьев довольно неожиданно выдвигает на передний план сочувственно воспринимаемый образ католичества как оплота европейского традиционализма. Это и сближает его прежде всего с Соловьевым. Показательно, что даже в упомянутой выше статье о «розовом христианстве» Достоевского Леонтьев не вполне к месту дал целый ряд апологетических пассажей в защиту жестоко гонимой «прогрессивной» Европой Католической Церкви, явно опираясь в своем сочувствии не только на христианское сострадание, но и на эстетическое чувство. В своем безудержном увлечении католичеством Леонтьев договорился даже до того, что «если бы Пушкин прожил дольше, то был бы за Папу.»55

Католицизм представляется Леонтьеву явно предпочтительным по отношению к либеральному неверию и исканию земного счастья современной Европы: «.если бы я не был православным, то желал бы, конечно, лучше быть верующим католиком, чем эвдемонистом и либерал-демократом! Уж это слишком мерзко!!»56

Католичество не только привлекает Леонтьева своим консерватизмом, но и нравится ему как эстету, своей строгой иерархичностью и принудительностью. По его мнению, славянофилы, несмотря на их известную неприязнь к Западу, которую Леонтьев разделял, грешили тем, что на каждом шагу мирились с либеральным прогрессом, а «Римское Католичество было для них всё только ложь и ложь»57. Леонтьев видит в смелых похвалах Соловьева Риму «прекрасный противовес» морально-протестантским симпатиям славянофилов.

И он задается важнейшим религиозным вопросом: «Веруя в Св<ятую>. Апо<сто>л<ьскую> Церковь, заботясь, по мере сил, о спасении души своей,

52 Там же. С. 552.

53 Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 552.

54 Там же. Т. 9. С. 223.

55 Там же. С. 221

56 Там же. С. 222.

57 Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 226.

имеет ли Православ<ный> Христианин (право) противиться предлагаемому Соловьевым пути соединения Св<ятых> Божиих Церквей <...>?» И сам отвечает: «Нет, не имеет!»58

Для Соловьева с его дихотомией взглядов не было проблемы выбора между католичеством и Православием. Е. Н. Трубецкой в изданной в 1913 г. брошюре утверждал, что Соловьев «считал вполне возможным быть вполне католиком, не переставая быть в тоже время вполне и православным. Он просто-напросто отрицал самый факт действительного разделения церквей.»59 По словам Трубецкого, «.Соловьев в восьмидесятых годах считал себя прежде всего пророком соединения церквей..»60 В этом отношении Леонтьев разделял значительную часть основательно аргументированных взглядов Соловьева и предрекал религиозным утопиям Соловьева великую будущность. В поддержке теократического проекта Соловьева таким ярким и к тому же консервативным мыслителем, как Леонтьев, кроется огромный соблазн для православных христиан. Соловьев, который «диалектически пришел в Рим»61 на время явно обольстил не слишком искушенного в метафизике Леонтьева своими «крылатыми» религиозно-политическими построениями.

Несмотря на запрет книги «История и будущность теократии» Соловьева в России, Леонтьев советует своим молодым последователям и ученикам добраться до него. Так, одному из них, А. А. Александрову, Леонтьев писал в январе 1888 г.: «Рекомендую Вам убедительно достать и прочесть внимательно "Теократию" Влад. Соловьева, изданную в Загребе и запрещенную, к сожалению, у нас. Пойдите прямо к нему и попросите. Он очень охотно даст»62. Леонтьев уверен, что общение с Соловьевым, которого он считает одним из умнейших людей в России, пойдет развивающемуся уму на пользу. Его совершенно не пугает то, что теократические идеи Соловьева были отвергнуты русским духовенством и большинством светских мыслителей.

Однако восхищение Леонтьева религиозно-философским творчеством Соловьева совсем не значит, что он безоговорочно принимает те дерзкие идеи, которые содержатся в теократическом проекте. Восхищаясь общей грандиозностью и смелостью замысла, он принимает теократию только с собственными, очень существенными поправками, придающими идеям Соловьева более приемлемый с православной точки зрения вид. По мнению Леонтьева, в реализации благотворной идеи укрепления духовной власти Церкви можно «обойтись без Рима».

О своих «поправках» к идее вселенской теократии Соловьева, как и о своем отношении к философу, Леонтьев писал Победоносцеву: «Напр<имер>, я вовсе не согласен с Влад<имиром> Серг<еевичем> Соловьевым, что нам необходимо будет прийти к соглашению с Папой, многому другому в его сочинениях (во всяком случае замечательных) не сочувствую; но во всяком случае

58 Там же. С. 125.

59 Трубецкой Е. Н. Предисловие // Соловьев В. С. Владимир Святой и христианское государство и Ответ на корреспонденцию из Кракова. М., 1913. С. 6.

60 Там же. С. 8.

61 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. Кн. 2. С. 127.

62 Там же. С. 12.

чрезвычайно ценю их за проповедь Церковного "Боговластия", за то что он русских <.> заставляет серьезнее прежнего думать о необходимости и святости Высшей Церковной власти»63.

Леонтьев считает сочинения Соловьева бесценными с точки зрения новизны и смелости мысли, но сам подходит к ним очень творчески и избирательно. Например, он не согласен с тезисом Соловьева о том, будто его главной идее примирения и последующего соединения церквей Запада и Востока с их подчинением Риму может помешать своеобразное и мощное национальное развитие России.

Что касается перспектив развития России, то мечты Леонтьева о Царьграде как будущем центре Православия, о Вселенском Патриаршем Престоле сближают его скорее со славянофилами, чем с Соловьевым, — это тоже вариант теократии, но без главенства римского первосвященника. По мнению Леонтьева, мечты о Восточно-Православном союзе с Россией во главе немыслимы без союзной столицы в Константинополе. Воссоздание св. Софии как православного собора воспринимается Леонтьевым как неотъемлемая часть этого проекта.

Тут он расходится с Соловьевым, хотя философ в одной из частных бесед выразил даже согласие с ним, что Константинополь надо бы взять. Но Леонтьева больше привлекает мысль обойтись в Царьграде без папского престола. Храм св. Софии, по его понятиям, должен стать символом всевосточного, Православного единения.

Однако поддерживая и развивая славянофильский тезис о призвании России к развитию самостоятельной национальной культуры, желая ее обособления от либеральной Европы, Леонтьев допускает и другой вариант «призвания» русского народа — соловьевский путь соединения церквей: «.что касается до другого призвания России, исключительно религиозного — стать и орудием и почвой примирения Церквей — как желает и надеется Владимир Соловьев, — то над этим нельзя не задуматься!»64 И Леонтьев приходит к выводу, что, если бы в русском обществе обнаружилась наклонность к соединению с Римом, то для верующего человека противиться этому было бы «личным грехом». Сам Леонтьев предпочитает Византию, но, по его признанию, если духовенство велит нас смириться перед преемником св. Петра, то он «готов с радостью (не изменяя Восточному догмату) — поцеловать у Льва XIII туфлю»65.

Духовный идеал Леонтьева как бы двоится. Он вроде бы и вступает в спор с Соловьевым, но все-таки не отвергает теократическую доктрину философа, а смотрит на полемику с точки зрения возможной адаптации его утопии к реальности. Он пытается доказать всем, в том числе и самому Соловьеву, что развитие мощной, национальной России согласно учению Данилевского вовсе не помешает воплощению теократического учения философа: «Так ли мешает выработка своеобразной культуры — соединению Церквей, как это представляет Соловьев? <.> Эта помеха по крайней мере сомнительна; <.> наша политическая сила по соображению Соловьева нужна папе»66.

63 Там же. Т. 12. Кн. 1. С. 97.

64 Там же. Т. 12. Кн. 2. 123-124.

65 Там же. С. 126.

66 Там же. С. 125.

Самостоятельность России на всех поприщах, которую проповедует Леонтьев, удесятерит нашу политическую силу, но она будет нужна и духовному главе единой церкви по версии Соловьева. Сильный русский царь также нужен папе как государственная опора будущей вселенской воссоединенной церкви.

Таким образом, Леонтьев частично поддерживал идею теократии, но в его интерпретации она получала иной, более реальный и почти славянофильский вид. А когда порой, в иных вариантах построения теократического будущего, он вообще убирал из этого трансформированного проекта римского первосвященника, то от идей Соловьева оставался только теократический каркас, а все содержание приобретало совсем иной характер, в духе византизма, то есть теократии православно-монархической!

Нет сомнений, что Леонтьеву сама эта идея соединения церквей нравится, но он допускает, что процесс может пойти разным путем, и признает оба варианта: «Или произойдет действительно соединение Церквей, под Папой ли, или, напротив того, благодаря Соборно-Патриаршей Централизации на Босфоре <...> как бы то ни было — след будет великий,..»67 В целом он положительно относится к теократическому проекту Соловьева, ибо надеется, что «.после примирения Церквей, весь мир переродится не только нравственно, но и физически и эстетически»68.

Священник Иосиф Фудель сообщал также, что Леонтьев, со многим не соглашаясь в суждениях Соловьева, всерьез мечтал даже видеть любимого философа на кафедре Вселенского Патриарха в православном Царьграде будущего.

Впрочем, Соловьеву такая измененная Леонтьевым модель Восточной теократии с центром в Константинополе, но без папы римского, понравиться не могла. В 1889 г., заполучив изданную в Париже книгу Соловьева «La Russie et l'Eglise universelle», Леонтьев нашел там возражения на свои идеи: «Мысль о создании анти-папства в Константинополе — такая пустая и несбыточная мысль, что я бы не стал и опровергать ее, если бы ее не защищали в России некоторые почтенные писатели»69.

Сам Леонтьев признавал влияние Соловьева на рост своих сомнений относительно великой культурной будущности России. Например, в 1889 г. он признался в письме к Фуделю, что общение с Соловьевым привело его к ослаблению оптимизма и уменьшению надежд на Россию: «Он поколебал, признаюсь, в самые последние 2-3 года мою культурную веру в Россию, и я стал за ним с досадой, но невольно, думать, что, пожалуй, призвание-то России чисто религиозное... и только! <...> Все равно, — в исполинском каком-то значении нашем теперь уже и сомневаться нельзя»70. Это нарочитое сужение исторического предназначения России до сомнительного тезиса Соловьева, нужного ему для продвижения пресловутого проекта примирения и соединения Церквей Запада и Востока, показывает, что зависимость Леонтьева от идей Соловьева заходила во времена увлечения теократической доктриной очень глубоко.

67 Там же. С. 37.

68 Там же. С. 35.

69 Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 344.

70 Там же. С. 293.

Помимо различий в толковании теократического учения, в религиозных взглядах Леонтьева и Соловьева выявилось еще одно важное расхождение. Соловьев, ссылаясь на традиции Католической Церкви, преуменьшал значение в христианстве того самого византийского монашеского аскетизма, который проповедовал Леонтьев. Соловьев утверждал, что личное благочестие и сосредоточенность на молитве есть религиозный эгоизм. Он писал в изданной на Западе и запрещенной в России книге «Россия и вселенская церковь» (1889): «Для восточного христианства религия вот уже тысяча лет как отождествилась с личным благочестием, и молитва признана за единственное религиозное дело. Западная церковь, не отрицая важности индивидуального благочестия, хочет, чтобы этот зачаток принес плоды в общественной деятельности, направленной во славу Божию на всеобщее благо человечества»71. С годами Соловьев все больше сосредотачивался на идее общественного блага, постепенно смыкаясь в этом с идеологией либеральной интеллигенции. Вольно или невольно он пытался привить в русском Православии западные формы религиозного служения, чуждые национальным традициям.

Соловьев, конечно, понимал важность монашеского аскетизма для существа Православия и какое-то время, посещая занятия в Московской Духовной Академии, даже получал от монашества предложения о постриге. Но стать настоящим монахом своевольный мыслитель, разумеется, был неспособен, что со всей очевидностью и проявилось позже в его религиозном и политическом диссидентстве. При внешней набожности и погруженности в философские аспекты богословия, подлинной готовности к восприятию церковной истины и благодати он не показал. Однако благоволивший к нему Леонтьев полагал, что продолжительное влияние религиозных идей Соловьева может дать обильную жатву для нашей веры. Но нельзя не отметить, например, что афонских монахов, столь ценимых Леонтьевым за их духовный опыт, как истинных представителей восточной «молящейся Церкви», Соловьев упрекал в том, что они молитвенным «умным деланием» заменяют «Церковь, работающую над преобразованием социальной жизни наций»72.

Именно дружеским общением с Вл. Соловьевым в первую очередь объясняется то, что в религиозно-философском учении Леонтьева, помимо ви-зантизма, присутствует очевидная примесь католического влияния. Леонтьев и сам не раз откровенно признавался, что ему свойственно сочувственное отношение к католицизму. Так, в книге «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни» (1879) он пишет: «.к Католичеству у меня есть некоторое пристрастие, не в смысле догматическом, конечно, не в смысле чисто религиозном, но, так сказать, в культурно-политическом»73. Это увлечение дей-

71 Соловьев Вл. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 80.

72 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. Кн. 3. С. 82.

73 Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 330.

ствительно можно признать не столько религиозным, сколько эстетическим. Однако в этой симпатии присутствовал и охранительный смысл: Леонтьев ценил присущую католичеству строгую дисциплину и иерархичность, а также противостояние современным европейским либерально-эгалитарным тенденциям.

Трудно представить, насколько далеко занесла бы увлекающуюся, вольнолюбивую эстетическую натуру Леонтьева привязанность к «вдохновенному автору "Теократии"»74, если бы его не сдерживали такие важные стороны его личности, как православная вера и усвоенный им на Афоне принцип духовного послушания. Два последних десятилетия Леонтьев провел под духовным руководством старцев, подолгу жил при монастырях (в основном в Оптиной пустыни), а в конце жизни принял тайный постриг. Этим беспримерным для писателя религиозным опытом он охотно делился с молодыми людьми, стоявшими на начальной ступени веры или на ее пороге. В сочинениях и особенно в переписке Леонтьева мы найдем немало ценнейших духовных советов, как при помощи самопонуждения к строгому исполнению заповедей Церкви, постов и молитв можно многого достичь в вере. Леонтьев твердо верит, что настоящее христианство находится не в центрах цивилизации, а в кельях уединенных православных монастырей: «Христианство — вот здесь в Оптиной и на Афоне.»75

Очень важную положительную роль в воззрениях Леонтьева играет его многолетняя опора на послушание старцам, ослаблявшее влияние на него идей Соловьева. Понятие старчества, которое отсутствует в Католической Церкви, является характерной чертой русского Православия. Именно греко-российского, или «византийского» по своему происхождению Православия придерживались во времена Леонтьева представители русского монашества и русской церковной иерархии.

После своего «обращения» на Афоне в 1871 г., описанного в таких сочинениях, как «Моя исповедь» и «Афонские письма», Леонтьев стал исповедовать строгое, монашеское по своей сути Православие. Он хотел уже тогда остаться монахом на Афоне, но здоровье не позволяло и афонские старцы не благословили его на этот шаг. Он начал писать сочинения аскетического православного духа, которые не принимались ни издателями, ни читателями. С тех пор его жизнь в материальном отношении была очень трудна, но он всё сильнее укреплялся в вере. С 1874 г. Леонтьев приехал в Оптину пустынь и с тех пор руководствовался в своей духовной жизни наставлениями оптинских старцев. Послушание и смирение перед Церковью стало для раскаявшегося грешника насущной потребностью. Смирение давалось его вольнолюбивой и болезненной натуре трудно, но он понуждал себя, несмотря на болезни и жизненные невзгоды, к посту, молитве и послушанию.

Старчество не так просто и понятно, как кажется на первый взгляд, и Леонтьеву принадлежит несомненная заслуга разъяснения этого духовного явления из личного опыта широким массам своих читателей, прежде всего

74 Там же. Т. 12. Кн.2. С.513.

75 Там же. Т.11. Кн.2. С.293.

мирянам, стремящимся к подлинной вере. Леонтьев подробно описывает те трудности, которые он испытал как мирянин, нуждавшийся в христианском наставничестве. Его духовными наставниками в Оптиной пустыни стали о. Амвросий и о. Климент. Старец Амвросий получил широкое признание как «человек высокой души, понимающий (если не всегда умом, то инстинктом сердца)»76. Но поначалу нуждавшемуся в разъяснении многих богословских вопросов Леонтьеву было с ним трудно. Более подходящим для него оказался отец Климент (Зедергольм), который старцем себя не считал, но стал как бы его «катехизатором», необходимым на начальной стадии послушания. Будучи человеком образованным и развитым интеллектуально, он своими наставительными беседами постепенно вводил Леонтьева в принципы аскетического монашества. За четыре года он приучил ученика к духовному понуждению, и это благотворно сказалось на его дальнейших отношениях с отцом Амвросием: «Я понудил себя обходиться одной мистической силой Отца Амвросия, без помощи более рациональной проповеди Климента. И Господь помог мне — ибо я молил Его о том, чтобы мне получить утешение от Отца Амвросия, как получал на Афоне. <.> И вот с тех пор я лет 12-13 прожил под его руководством и видел от него — столько добра <.>, столько любви и столько тонкого даже понимания и сердца моего и потребностей моих, что и выразить Вам не могу»77.

Ценнейшие советы по вопросам веры, почерпнутые Леонтьевым за 17 лет послушания духовным старцам его времени, так и вообще из православного учения древних аскетических писателей, содержатся, например, в его письме 1888 г. к студенту Н. А. Уманову, который обратился к писателю с просьбой разрешить его духовные сомнения. Не менее ценны в духовном отношении и его длинные наставительные письма к И. А. Фуделю, который в 1889 г. не без влияния Леонтьева стал священником, а также к И. И. Кристи, А. А. Александрову и другим тянувшимся к вере молодым людям. Леонтьев учил своих молодых друзей, что можно и живя в миру постепенными усилиями достичь значительного молитвенного устроения. Чтение писем Леонтьева, доступных теперь в их полном и исправленном виде, представляет собой редкие в светской литературе наставнические уроки традиционного аскетического Православия, ознакомление со строгой монашеской верой и путях ее обретения, советы о желательности для мирян духовного окормления у старцев.

В своей книге, посвященной Оптинскому иеромонаху Клименту (Зе-дергольму), Леонтьев постарался объяснить духовное величие прекрасного обычая старчества, и ему это во многом удалось.

Отца Климента, надо сказать, очень беспокоило увлечение подопечного католицизмом, и он вел с писателем горячие дискуссии по этому поводу. Леонтьев с присущей ему прямотой подробно описывает суть этих важных для нас споров:

«Я, защищая некоторые стороны Папства, думал о судьбах Европы, столь сильно, к несчастию, влияющей и на Россию, он тревожно и настойчиво

76 Там же. Т. 12. Кн.2. С.518.

77 Там же. Т. 12. Кн.3. С.217.

возражая мне, думал о моей душе. Он боялся даже этой искры сочувствия папизму. Смотрите! Берегитесь!

— Что такое? — сказал я, смеясь; — не бойтесь, я католиком не сделаюсь, но мне жалко только, что большинство нашего духовенства не имеет той ревности, которую имеет католическая иерархия.»

Отец Климент призывал чувствовать «омерзение ко всему, что не Право-славие»78.

Леонтьев отвечал: «Я к иезуитам не пойду; хотя даже и иезуит мне нравится больше равнодушного попа, которому хоть трава не расти и который не перекрестится, пока гром не грянет»79. Отец Климент здраво возражал, что к учению Церкви это не относится.

Этот эпизод отчетливо показывает, насколько глубок был эстетизм Леонтьева и каковы основные причины, по которым он симпатизировал идеям Вл. Соловьева. Надо отдать должное Леонтьеву за то, что с небывалой смелостью говорит о таких вещах, которые могут представить его перед читателем в невыгодном свете, и тем самым бесконечно углублять наставительную ценность своего духовного опыта.

Не раз отмечалось, что значительная часть оригинальных мнений Леонтьева связана с тем, что он, будучи медиком по образования, прилагает к историко-политическим событиям эмпирический подход, избавляя русскую мысль от изрядной доли мечтательности и преувеличения, связанного с национальным самомнением. Для Леонтьева вообще характерно умение воспринимать события в реальном свете, без самообольщения, свойственного как отдельным людям, так и целым народам. Он объяснял это частично своим медицинским образованием. В таком здравом, критическом подходе кроется причина многих его пророческих открытий.

Вполне естественно, что при таком более трезвом, скептическом и часто даже пессимистическом взгляде на русскую и мировую историю он находит себе мало союзников среди патриотически настроенных мыслителей. Зато, несмотря на весь свой «византийский» консерватизм, он испытывает внешне трудно объяснимые взаимные симпатии с Вл. Соловьевым. В своей скептической оценке русской истории, перспектив развития отечественной мысли и культуры он во многом перекликается с Соловьевым, хотя по существу выдвигаемых ими религиозных и общественно-политических идей они являются скорее антиподами и даже противниками, чем единомышленниками или союзниками.

Главное отличие Леонтьева от других видных отечественных мыслителей относительно геополитических процессов — крайний пессимизм относительно будущего. Леонтьев ставит под сомнение как несбыточные мечты и фантазии многие из положений, которые составляют «русскую идею», как ее понимали славянофилы. Он сомневается, например, в том, что в европейской

78 Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 330-331.

79 Там же. С. 332.

философии и в жизнеустройстве преобладает рационализм, что русский народ есть народ-богоносец, что в русской истории отсутствовали завоевания и юридические договора и т.д. Любые идеи, отдающие мечтательностью, иллюзорностью или самообольщением, были ему чужды. Однако, что касается «крылатых» теократических фантазий Соловьева, в реальность воплощения которых на Руси практически никто не верил, Леонтьев нашел в них нечто близкое и во многом созвучное своим мыслям.

Это тем более странно, потому что Леонтьев считал себя если не учеником, то единомышленником Н. Я. Данилевского, и выдвинутая Данилевским идея развития русской четырехосновной культуры, сочетающей религиозной, государственной, научно-художественной и экономический аспекты, была Леонтьеву близка и вполне соответствовала его византизму. Он целиком принимал теорию культурно-исторических типов, созданную Данилевским, желая, правда, лишь добавить к ней столь важный для него византийский культурный тип.

Вполне естественно, что Леонтьев считал идеи культурно-исторических типов и противостояния России европейской цивилизации, которые отстаивал Данилевский, а после его кончины — Н. Н. Страхов, противостоящими теократической доктрине Соловьева с его опорой на европоцентризм, католицизм и первосвященство римского престола папы.

Противоречивая особенность позиции Леонтьева заключалась в том, что его влекли как идеи Данилевского, так и теократическая доктрина Соловьева. Он не был безусловным апологетом учения Соловьева о необходимости примирения и воссоединения церквей Запада и Востока под духовным водительством папы римского и русского монарха, но религиозный характер замысла Соловьева чрезвычайно увлекал его.

Эту противоречивость своих взглядов признавал и сам Леонтьев, но считал ее отражением органической сложности своего многосоставного мировоззрения: «.во мне, не стану распространяться как — примирены славянофилы, Данилевский с Катковым и Герценом и даже отчасти и с Соловьевым. — Для меня самого все это ясно и связано органической, живой нитью. — Ясен ли я в моем идеале для других — не знаю»80.

Наибольшее расхождение во взглядах Леонтьева и Соловьева состояло, пожалуй, в их отношении к европейскому либерализму. Если для Леонтьева либерализм всегда был главным идейным противником и воплощением эстетической пошлости, то даже в ранних произведениях Соловьева можно заметить некоторую склонность к либерализму. А с годами, после начала его сотрудничества философа в западническом журнале «Вестник Европы» в 1887 г., гуманистический либерализм Соловьева настолько укрепился, что стал определяющим началом его воззрений. Леонтьев же на основании их разговоров все еще полагал, что в либерализме Соловьева было немало хитрости, приспособления к влиятельным «передовым» направлениям. Но Леонтьев вряд ли был прав в этих своих догадках. Если Соловьев где и приспосабливался в этот период, то именно утаивая свой растущий либерализм в беседах с «пророком

80 Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 127-128.

византизма». Правда, он никогда и не скрывал, например, что не пишет о Леонтьеве потому, что боится обидеть своего друга из-за несогласия с его консервативными взглядами. Такое отношение и выразилось в двух его посмертных статьях о Леонтьеве.

Для многих разногласия Леонтьева и Соловьева стали очевидными гораздо раньше, чем они вступили в открытые споры и окончательно разошлись. Что касается столь ценимых Леонтьевым консервативных оттенков публикуемых религиозных сочинений Соловьева, то после перехода в «Вестник Европы» Стасюлевича он все больше проявлял себя типичным либералом-западником, и только личной привязанностью Леонтьева к Соловьеву можно объяснить то, что он до 1890 г. закрывал глаза на это изменение взглядов философа. Как признался Леонтьев в одном из писем, в отношении к Соловьеву ему было трудно сохранять объективность из-за благосклонности к его личности: «Впрочем, я пристрастен: у Соловьева мне и слабости и пороки нравятся»81.

Леонтьев радикально изменил свое отношение к философу лишь в самый последний год жизни, когда Соловьев проявил себя уже открытым ненавистником русской культуры, Православной Церкви и русского национального самосознания.

Леонтьев не дожил до апокалиптического периода творчества Соловьева, но нет сомнения, что катастрофический пафос «Трех разговоров» и «Повести об антихристе» пришелся бы ему очень по душе. Известно, что образу «г. Z», одного из собеседников в «Трех разговорах», Соловьев придал черты К. Н. Леонтьева.

Восхищаясь Соловьевым, Леонтьев верил, что его труды дадут обильную жатву. Теперь, почти полтора столетия спустя, мы можем констатировать, что «жатва» эта была действительно велика, только она, к сожалению, далеко не свободна от многочисленных «плевел», которые заглушают здоровые всходы его учения. И поэтому повышенный интерес Леонтьева, который воспринимается ныне как столп отечественного консерватизма и ортодоксии, к религиозно-философским воззрениям Вл. Соловьева, во многом столь чуждому по духу русской православной культуре явлению, воспринимается скорее как парадокс и нуждается в объяснениях.

В сочинении «Кто правее?» Леонтьев, как бы обращаясь одновременно к самому Соловьеву и к своим читателям, четко формулирует свое общее отношение к философии религии этого мыслителя и дает совет быть разборчивыми при обращении к его ценному, но крайне противоречивому творческому наследию, исходя из идеалов Православной Церкви:

«Ищите, ищите на свой страх путей к теократическому устройству жизни. Пробуждайте в наших почтенных охранителях и в плачевных либералах наших живую и высокую богословскую мысль! Я люблю ваши идеи и чувства, уму вашему я готов поклоняться со всей искренностью моей независтливой природы, — но, я. не только сам не пойду за вами, — я всякому, кто захочет знать мое мнение, скажу так: читайте его; восхищайтесь им; восходите за ним до известного предела на высоту его духовной пирамиды; но при этом

81 Там же. Т. 12. Кн. 3. С. 126.

храните строго в глубине сердец ваших боязнь согрешить против той Церкви, в которой вы крещены и воспитаны. Если в сердце вашем крепок этот мужественный страх Божий, — не бойтесь и Соловьева; любите и уважайте его. Это твердое православное чувство научит вас само, где остановиться!»82 Это высказывание может послужить хорошим ориентиром и напутствием каждому из читателей, кто погружается в религиозно-философские учения Владимира Соловьева и Константина Леонтьева.

Во второй, заключительной части статьи пойдет речь об очень недолгом заключительном периоде жизни К. Н. Леонтьева (1888-1891), когда отношения Леонтьева с Соловьевым постепенно сошли на нет и окончательно испортились, обнажив все те противоречия во взглядах, которые в предшествующие годы скрадывались дружбой этих философов. На нарастающий конфликт Леонтьева и Соловьева, помимо явного крена последнего в сторону вульгарного политического либерализма, повлияли состоявшаяся в это время полемика Соловьева с Н. Н. Страховым по поводу идей Н. Я. Данилевского и особенно спор К. Н. Леонтьева с философом П. А. Астафьевым по национальному вопросу. Завершающий штрих к взаимоотношениям мыслителей — две посвященные Леонтьеву посмертные статьи Вл. Соловьева.

Источники и литература

1. Владимир Соловьев (из несобранного). Церковные дела. Письмо первое — Владимир Соловьев (Разыскания Н. В. Котрелева) // Вестник РХД. 1990. № 158. С. 147-160.

2. Козырев А. Владимир Соловьев и Константин Леонтьев: диалог в поисках «русской звезды» // Его же. Соловьев и гностики. М., 1908. С. 268-292.

3. Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. (в 21 кн. и с 2 прилож.) / Сост., подг. текстов и коммент. В. Н. Котельникова и О. Л. Фети-сенко. СПб.: Владимир Даль, 2000-2021.

4. Письма Владимира Сергеевича Соловьева: в 4 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб, 1908-1923.

5. Пророки византизма / Сост. и с предисл. О. Л. Фетисенко. СПб.: Пушкинский Дом. 728 с.

6. Соловьев В. Россия и вселенская церковь. М.: Путь, 1911. 448 с. (впервые на франц. яз.: La Russie et l'Église universelle, Paris, 1889).

7. Соловьев В. С. Полное собрание сочинений: в 20 т. М.: Наука, 2000-2011. Т. 1-4 (после т. 4 издание приостановлено).

8. Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. / Под ред. С.М. Соловьева и Э.Л. Рад-лова. Изд. 2-е. СПб., 1911-1914.

9. Соловьев В. С. Русская идея // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 219-246 (впервые на франц. яз.: L'idée russe / Par Vladimir Soloviev. Paris, 1888).

82 Там же. Т. 8. Кн. 1. С. 321.

10. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. / Послесл. П. П. Гайденко, подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М.: Республика, 1997. 431 с.

11. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: в 2 т. Т. I, II. М.: Путь, 1913. 652 с., 415 с.

12. Трубецкой Е.Н. Предисловие // Соловьев В.С. Владимир Святой и христианское государство и Ответ на корреспонденцию из Кракова / Пер. с французского Г. Рачинского. М.: Путь, 1913. С. 3-12.

13. Фетисенко О.Л. «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX-XX века). СПб.: Пушкинский Дом, 2012. 784 с.

14. Фетисенко О.Л. Как быть с Соловьевым?»: «L'idée russe» Вл. Соловьева в отзывах современников (по неопубликованным архивным материалам) // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб.: Наука, 2002. С. 398-415.

15. Фудель Иосиф, свящ. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель. Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. О. Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 400-416 (Прилож. к Полн. собр. соч. и писем К. Н. Леонтьева в 12 т. Кн. 1).