CC BY
26РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 3 (6) 2021
В.А. Фатеев
Князь Е. Н. Трубецкой как критик теократической утопии Вл. С. Соловьева
УДК 1(091)(470):27-1
DOI 10.47132/2588-0276_2021_3_11
Аннотация: Данная статья посвящена анализу критики религиозно-философских взглядов Вл. С. Соловьева князем Е. Н. Трубецким, который был одним из близких друзей Соловьева. Двухтомное исследование Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) представляет собой, согласно замыслу автора, дружеский анализ философии самого известного отечественного мыслителя. Трубецкой сохранил верность основной идее Соловьева — философии богочеловечества, как и общей либеральной направленности его воззрений, опираясь при этом прежде всего на взгляды Соловьева в последний, апокалиптический период его творчества. Однако декларируя свою приверженность «философии всеединства» Соловьева, Трубецкой подверг его религиозно-философскую доктрину существенной критике, вызвавшей упреки других друзей Соловьева. Трубецкой критиковал главным образом влияние католицизма на взгляды философа и те элементы его воззрений, в которых он отходил от идеала вселенского христианства. Особенно резкой критике подверг Трубецкой идею теократии — фантастический проект соединения церквей Востока и Запада под духовным водительством папы римского. При этом Трубецкой находил, что в системе теократических идей Соловьева проявилось сильное остаточное влияние славянофильства. Критика Трубецким религиозной философии влиятельного мыслителя представляет собой дружескую «поправку» с акцентом на тех чертах философии Соловьева, которые неприемлемы для православного читателя.
Ключевые слова: В. С. Соловьев, кн. Е. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Э. Л. Радлов, религиозная философия, философия всеединства, утопия, Православие, славянофильство, западничество, католичество, богочеловечество, теократия, теология, народность, национализм, «Три разговора», эсхатология.
Об авторе: Валерий Александрович Фатеев
Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток».
E-mail: vfateyev@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542
Для цитирования: Фатеев В. А. Князь Е. Н. Трубецкой как критик теократической утопии
Вл. С. Соловьева // Русско-Византийский вестник. 2021. №3 (6). С. 11-32.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 3 (6) 2021
Valery A. Fateyev
Prince Yegeny Trubetskoy As a Critic of Vladimir Solovyov's Theocratic Utopia
UDC 1(091)(470):27-1
DOI 10.47132/2588-0276_2021_3_11
Abstract: This article is devoted to a critical analysis of Vladimir Solovyov's philosophical and religious views by Prince Yevgeny Troubetskoy, who was one of his close friends. Trubetskoy regarded his two-volume research work "The Worldview of Vladimir Solovyov" (1913) as a fairly objective analysis of the most popular Russian philosopher's creative heritage by his friend and follower. The researcher remained faithful to Solovyov's basic religious idea — the philosophy of Godmanhood, as well as to the generally liberal trend of his views, relying above all in his book on Solovyov's notions expressed during his later, Apocalyptic period. While declaring his faithfulness to Solovyov's philosophy of "universal unity", however, Trubetskoy subjected his religious and philosophical teaching to a substantial criticism. His book evoked reproaches of Solovyov's other friends, who thought its criticism too bitter to be regarded as friendly. Especially severe was his criticism of a Catholic influence on Solovyov's philosophy and of those elements in his views which deviated from the ideal of universal Christianity. The focus of his criticism was Solovyov's theocratic doctrine that was a fantastic project of the unity of the Western and Eastern Churches under the spiritual guidance of the Pope of Rome. At the same time Trubetskoy asserted that the system of Solovyov's religious philosophy retained a strong residual influence of Slavophilism. A conclusion is made that Trubetskoy's criticism is of especial value primarily as a friendly "correction" with the emphasis on those features of Solovyov's religious philosophy, which are unacceptable for the Orthodox believer.
Keywords: V. S. Solovyov, Prince Yevgeny N. Trubetskoy, L. M. Lopatin, E. L. Radlov, religious philosophy, Orthodoxy, Slavophilism, Westernism, Godmanhood, theocracy, theology, narodnost' (national roots), Nationalism, "Three Conversations", eschatology.
About the аuthor: Valery Alexandrovich Fateyev
Candidate of Philological Sciences, Member of the Editorial Board of the Rostok Publishers, St. Petersburg.
E-mail: vfateyev@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542
For citation: Fateyev V.A. Prince Yegeny Trubetskoy As a Critic of Vladimir Solovyov's Religious
Philosophy. Russian-Byzantine Herald, 2021, no. 3 (6), pp. 11-32.
На рубеже XIX и XX столетий, когда жизнь Вл. С. Соловьева вдруг преждевременно склонилась к закату, у философа было немало друзей и последователей. К старшему поколению их принадлежали братья Трубецкие, в имении которых Соловьев скончался в 1900 г., философ-спиритуалист Л. М. Лопатин, редактор журнала «Вопросы философии и психологии» Н. Я. Грот и историк философии Э. Л. Радлов. В начале века к почитателям покойного мыслителя присоединилось следующее поколение «соло-вьевцев», среди которых были Андрей Белый и А. А. Блок, С. М. Соловьев и Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн и С. Л. Франк.
Слева направо: В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин, 1893 г.
Авторитет Вл. Соловьева после его кончины был чрезвычайно высок. Правда, автор биографии философа, его племянник Сергей Соловьев-младший заявлял в 1920-е гг., что среди интересующихся философией и религией «за последнее время заметно охлаждение к Соловьеву»1 не без влияния отрицательного отношения В. В. Розанова и Д. С. Мережковского, а также представителей «неоправославия», тесно связанного со старым славянофильством. С. М. Соловьев сетовал, что люди больше интересуются личностью Владимира Соловьева, его чудачествами, шутками, оккультными занятиями, а его капитальные труды «больше почитаются, чем читаются» или встречают пренебрежительное отношение, как «тяжеловесные построения отжившей схоластики»2. Надо сказать, что замечания последнего рода появлялись и раньше, еще при жизни Соловьева. Достаточно вспомнить, например, язвительные отзывы о книге Соловьева «Оправдание добра» Б. В. Никольского, Ф. Э. Шперка и Б. Н. Чичерина.
В 1913 г. вышло в свет двухтомное исследование князя Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». Евгений Трубецкой был одним из близких друзей Владимира Соловьева, объявлял себя его последователем и, конечно, гораздо в большей
1 Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 7.
2 Там же.
степени способствовал созданию своеобразного культа «гения русской философии», нежели критиковал его. Но автор этого обстоятельного исследовательского труда не прошел и мимо многочисленных недостатков взглядов Соловьева, чем вызвал немало нареканий в свой адрес. Поэтому представляет несомненный интерес анализ именно тех отрицательных черт в философских воззрениях Соловьева, которые в них находил его друг и идейный приверженец. Ведь в подобном случае автора критических замечаний вряд ли можно упрекнуть в предвзятости или в неуважительном отношении к личности и идеям мыслителя.
Правда, методологический прием автора при создании этого двухтомного исследования отмечен внутренней противоречивостью. Нужно, впрочем, сразу признать, что значительная часть этих противоречий унаследована Трубецким от его учителя, Вл. Соловьева. Н. А. Бердяев был безусловно прав, когда писал, что, несмотря на широкую известность «величайшего русского мыслителя», его образ остается загадочным: «Про Вл. Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал»3.
Это вполне верное, хотя и несколько парадоксальное наблюдение объясняет многое в творческих установках Трубецкого при написании труда о своем друге и учителе. Надо отдать автору книги должное: он не стал ограничиваться одним благоговейным перечислением положительных черт, как это обычно бывает со знаменитостями и их поклонниками. Будучи верным учеником и горячим последователем Соловьева, Трубецкой воспринял его творческое наследие как нечто живое, нестареющее и захотел выявить самое главное, актуальное и перспективное во взглядах мыслителя. Для этого ему пришлось убрать или, по крайней мере, ослабить тот дух противоречивой неопределенности, который царит в творческом наследии создателя системы «всеединства». Получилось, конечно, очень необычное, весьма субъективное произведение, в котором воззрения и вкусы самого Трубецкого проявились не в меньшей степени, чем очерченное резкими штрихами миросозерцание Соловьева. Такая своеобразная методология, выявившая целый ряд сомнительных и «устаревших» сторон воззрений именитого философа с целью отсечь их, вызвала, естественно, недовольство целого ряда почитателей именитого русского философа и прежде всего близких друзей Соловьева. Однако именно в этом заключается, на наш взгляд, главная ценность исследовательского труда князя Трубецкого.
Трубецкой называет свою критику Соловьева «имманентной», то есть развиваемой в пределах системы взглядов Соловьева, при свете их «основной мысли». Он настаивает на том, чтобы этот же принцип применялся и к его критическим идеям: «Я отдаю себе отчет в том, что моя критика отдельных положений Соловьева весьма радикальна, а местами даже сурова и нисколько не буду в претензии, если мне будет отмерено той же мерою. Но одного я в праве требовать от моих критиков, чтобы мера была именно та же, чтобы они поступали с моей книгой точно так, как я поступил с учением Соловьева, чтобы все частные мои положения изучались в связи с целым,
3 Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Его же. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 205.
Первый том труда Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева»
при свете той основной мысли, которая составляет их смысл. Того же в праве требовать по отношению к себе каждый философ»4.
С самого начала книги Трубецкой обозначает основные точки неприятия в философской системе Соловьева: «Я никогда не разделял ни его переоценки римского католицизма, ни его резко отрицательных суждений о восточном православии; его идея „вселенской теократии" всегда внушала мне сильные сомнения»5. Чуть дальше в «Предисловии» он называет еще целый ряд «мертвых остатков прошлого» в воззрениях Соловьева, которые он стремится раскрыть и преодолеть: шеллингианскую гностику метафизики философа, националистические мечты Соловьева о Третьем Риме, его теократические схемы «Царствия Божия» в рамках церковно-государственной организации и романтические грезы об осуществлении бессмертия через половую любовь. По мнению Трубецкого, все эти «отжившие» мечты Соловьева вступают в противоречие с «той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения»6.
Мы сосредоточимся здесь главным образом на критике Трубецким воззрений Соловьева, имеющих отношение к учению о теократии.
С самого начала Трубецкой заявляет собственную периодизацию творческого наследия Соловьева, так как она обусловлена его толкованием эволюции разных сторон воззрений философа. Эта периодизация весьма необычна и состоит из трех основных этапов: «подготовительного», «утопического» и «окончательного». Сразу обращает на себя внимание та особенность, что Трубецкой вообще не находит в творческом пути философа зрелого этапа, хотя даже в «подготовительный» период его деятельности, растянувшийся с 1873 по 1882 г., Соловьевым было написано и издано, помимо магистерской диссертации, немало серьезных сочинений. Однако Трубецкой охарактеризовал этот период творчества Соловьева как годы «теоретической разработки и обоснования основных начал своего философского и религиозного созерцания»7. В другом месте он характеризует первый период как «по преимуществу умозрительный», а следующий, основной — как период «по преимуществу практический»8, хотя и признает условность этих характеристик.
Второй период, согласно Трубецкому, начался в 1882 г. и продолжался до 1894 г. (когда философу исполнилось уже 40 лет), то есть обычно это годы расцвета молодого таланта. Соловьев, по описанию Трубецкого, в этот период «всецело отдается той практической задаче, в которой он видит не только важнейшее свое дело, но и конечную цель всего мирового процесса, — о способах действительного христианского идеала целостной жизни»9.
Казалось бы, это и есть период зрелого творчества Соловьева. Однако вывод исследователя неожиданно категоричен: в эти годы Соловьев посвящает все свои незаурядные силы реализации теократического идеала, но так как эта его мечта о вселенской теократии, по мнению Трубецкого, имела утопический характер, то и весь период, связанный с этой утопией, должен носить название «утопического». При этом свои выводы о полном крахе теократии Соловьева Трубецкой делает, опираясь на радикально изменившиеся воззрения самого философа в последний период творчества, прежде всего на его полухудожественный этюд «Три разговора» со включением «Краткой повести об антихристе».
4 Трубецкой Е.Н., кн. В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин // ВФиП. 1914. Кн. 124. С. 529.
5 Трубецкой Е.Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. III.
6 Там же. С. Х.
7 Там же. С. 87.
8 Там же. С. 421.
9 Там же.
Трубецкой рассматривает заключительный период как отказ Соловьева от большей части своих прежних взглядов и поворот в сторону эсхатологического мировосприятия. Отсюда название последнего периода — «окончательный», или «положительный», так как Трубецкой считает, что «именно в эту пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, — освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял глубочайшие мысли»10.
По существу, Трубецкой отвергает основную часть творческого наследия Соловьева. Не смущает его и то, что даже с внешней стороны эта короткая заключительная эпоха жизни Соловьева представляется ему одновременно как «пора разочарования и отчаяния», которая характеризуется крахом утопических мечтаний философа и прежде всего крушением его главной теократической утопии. Подобная «негативная» периодизация творческой деятельности весьма необычна и говорит о поразительной смелости ее автора, если учесть, что речь идет о друге покойного философа. Такому заключительному периоду, когда произошло разочарование в главном этапе деятельности мыслителя, скорее подошло бы название «апокалиптический» или «катастрофический», а не «положительный».
Не удивительно, что двухтомное исследование Трубецкого вызвало недовольство близких друзей Соловьева, прежде всего Л. М. Лопатина и Э. Л. Радлова. Для них, надо отметить, выраженные в книге взгляды Трубецкого в целом не стали сюрпризом, так как он предварительно печатал некоторые части своего труда в виде отдельных журнальных статей. И Лопатин, и Радлов были сторонниками умозрительной теоретической философии, и даже сам подход Трубецкого с позиций рационально недоказуемых живых истин христианской веры был этим сторонникам логического мышления в философии чужд.
Несогласие с некоторыми положениями первого тома книги Трубецкого Э. Л. Радлов выразил уже в своей книге «Владимир Соловьев. Жизнь и учение», вышедшей также в 1913 г. Радлов был не согласен ни с периодизацией, предложенной кн. Трубецким, ни с обнаруженными им недостатками Соловьева, а главное — с идеей «жизненного перелома» и радикального отречения философа от убеждений в необходимости построения Царства Божия на земле. На полемические страницы книги Радлова Трубецкой сумел дать ответ уже во втором томе своего критического исследования.
В сентябре 1913 г. Радлов издал еще и полемическую статью о книге Трубецкого. В ней он повторил критические идеи своей книги, подчеркнув, что религиозные взгляды кн. Трубецкого напоминают выражение Тертуллиана «Верую, потому что абсурдно», неприемлемые для философского сочинения11.
Л. М. Лопатин, еще один близкий друг Вл. Соловьева, в своей рецензии, первая часть которой появилась вскоре после выхода в свет двухтомного исследования «Миросозерцание Вл. С. Соловьева», упрекнул Трубецкого в том, что его критика слишком резка для того, чтобы считать ее дружеской. Отметив, что Трубецкой называет Соловьева «гением, великим философом», Лопатин недоуменно восклицает, имея в виду содержание книги: «...да где же гениальность Соловьева? Не есть ли Соловьев более всего и прежде всего лишь создатель ряда темных парадоксов.?»12 Поставив под сомнение дружеское отношение Трубецкого к Соловьеву, Лопатин вменил автору
10 Там же. С. 87.
11 Радлов Э.Л. Кн. Евгений Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1912-13 // ЖМНП. Сент. 1913. С. 180.
12 Лопатин Л.М. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // ВФиП. 1913. Кн. 119. С. 342.
книги в вину, что на самом деле он по своим взглядам гораздо ближе к славянофилам с их опорой на веру в ущерб умозрению, чем к Соловьеву.
Трубецкой, который потратил столько места в своем исследовании, чтобы отмежеваться от славянофильства, не стал даже ждать окончания статьи в следующем номере, а сразу откликнулся на упреки, содержавшиеся в первой части рецензии Лопатина. Его полемический ответ появился в следующем номере журнала «Вопросы философии и психологии», одновременно со второй половиной рецензии Лопатина. Трубецкой с упреками в свой адрес не согласился, возразив, что его взгляды, изменившись уже давно под влиянием Вл. Соловьева, далеки от славянофильских, а с Вл. Соловьевым, наоборот, он единомыслен в самом главном. Между близкими друзьями Соловьева завязалась полемика, в которой объектом спора стало совершенно разное толкование его философских взглядов.
Трубецкой с огорчением писал, что Лопатин прочел его книгу невнимательно и имел смутное представление» о поставленных им в книге задачах, в большей степени доверившись суждениям Э. Л. Радлова. Трубецкой даже упрекнул Лопатина в попытках «подойти к творчеству Соловьева с понятиями протестантского рационалистического богословия»13.
Мы не имеем возможности здесь останавливаться подробно на этой содержательной полемике, растянувшейся на многие десятки страниц взаимных упреков. Сосредоточим внимание на том, насколько верны критические замечания Е. Н. Трубецкого в адрес Вл. Соловьева, принимая во внимание его постоянные уверения в дружеском отношении к объекту критического исследования его двухтомной монографии.
Хотя увлечению Соловьева идеей теократии Трубецкой отводит лишь второй, «утопический» период его творчества, теократическая идея вырастала в воззрениях мыслителя постепенно как неотъемлемая часть философии «положительного всеединства» — того «великого синтеза» частных познаний, которому он придавал важнейшее значение в едином, цельном знании. Замысел теократического учения прослеживается и в других ранних трудах Соловьева, связанных с формированием философии всеединства.
Что касается Трубецкого, то уже в своих ранних диссертационных трудах о религиозно-общественном идеале западного христианства в V и XI вв. — «Миросозерцание Блаженного Августина» (1892) и «Идея Царства Божия в творениях Григория VII и публицистов его времени» (1897) — он исследовал тему древней западной теократии.
Говоря о метафизике Соловьева, Трубецкой утверждает, что попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны. В теократической идее отразился, по мнению Трубецкого, важный недостаток его теории познания, который он считает присущим всему учению Соловьева: отсутствие грани между метафизическим познанием и религиозным откровением, смешение порядка естественного и мистического, сверхъестественного.
Зримые очертания теократическая идея обрела после того, как Соловьев увлекся идеей соединения церквей Запада и Востока. Однако когда начались прямые контакты Соловьева с католиками в 1886 г. и он издал с их помощью книгу «История и будущность теократии», его система теократических воззрений была уже в своих основах создана. Правда, до этого Соловьев публиковал свои работы в близких к славянофилам органах печати, и это позволило Трубецкому утверждать, что философ в это время был по взглядам славянофилом. Более того, он считал, что в основание учения о теократии легла известная идея третьего, московского Рима. Редакторы
13 Трубецкой Е. Н., кн. К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева (По поводу статьи Л. М. Лопатина) // ВФиП. 1913. Кн. 120. С. 448.
близких к славянофильству изданий действительно терпимо относились к зачаткам идеи теократии, то есть усиления влияния духовного начала на общество, в сочинениях Соловьева и публиковали его статьи. Однако совершенно очевидно, что неотъемлемая часть теократической утопии Соловьева — идея духовного самоотречения русского народа во имя сближения Православия с римским католичеством, развернутая им позднее, — в корне противоречит мессианской идее Москвы, нового царственного града Православия как преемницы Византии, или третьего Рима.
Мы рассмотрим вопрос о славянофильском влиянии на Соловьева чуть позже, но сразу отметим, что Трубецкой пошел гораздо дальше: он активно развивает совсем уже спорную мысль, будто «в самом католичестве Соловьева есть большая доля своеобразного славянофильства»14. По мнению Трубецкого, Соловьев затем и обратился к вселенскому авторитету папы римского и даже несколько превысил его роль, чтобы утвердить духовное господство церкви над государством в развитие московской мечты о третьем Риме. Но сам же Трубецкой одновременно показывает в своей книге, что русский народ и государственная монархическая власть, которые должны, по мысли Соловьева, во имя всемирного господства теократической империи добровольно смириться перед духовным авторитетом римского папы, предстают в этом проекте лишь орудием католической церкви.
Главная тема двухтомного исследования князя Трубецкого — раскрытие процесса формирования идеала всемирной христианской теократии у Соловьева и полное крушение этого идеала в конце жизни. Обоснование теократии Трубецкой находит уже в работе Соловьева «Великий спор и христианская политика» (1883), созданной на грани первого и второго этапов его творчества. Теократия представляется Соловьеву необходимой для осуществления «христианской политики, которая должна подготовлять пришествие Царства Божия для всего человечества как целого.»15 Таким образом, теократия в понимании Соловьева «есть Царствие Божие в земном его осу-ществлении»16. Предполагалось, что духовная власть в процессе будущего сближения, а потом и объединения христианских народов, будет опираться на могущество государства в лице русского монарха.
Положительные или просто нейтральные, информационные описания взглядов Соловьева в книге Трубецкого с самого начала его рассуждений о теократии соседствуют с его основной критической идеей о неосуществимости теократического Царства Божия на земле. Эти противоположные мнения даже несколько перемешаны в «Миросозерцании Вл. С. Соловьева», так как Трубецкой не может до конца определиться со своим отношением к религиозной философии своего учителя. Поэтому порой даже непонятно, согласен ли он с данными положениями теократической доктрины Соловьева или же критикует их. С одной стороны, Трубецкой убедительно доказывает, что теократическое учение Соловьева является абсолютной утопией, но с другой, он считает, что «учение Соловьева о миссии России не есть только случайное, личное увлечение, а целое течение религиозной мысли, исторически необходимое и тесно связанное с общим ходом исторической мысли»17. Для этого ему понадобилось показать взаимосвязь идей Соловьева не только с воззрениями Чаадаева, Федорова и Достоевского, что уже делали многие исследователи, но и признать главенство творческого наследия славянофильства среди этих влияний.
Нельзя не обратить внимание на то, что Трубецкой в своей книге «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» уделяет почти столько же внимания развитию и крушению
14 Там же. С. 494.
15 Там же. С. 495.
16 Трубецкой Е.Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 531.
17 Там же. С. 76.
теократической идеи во взглядах философа, сколько и полемике со славянофилами, на глубокой внутренней связи мировоззрения Соловьева с наследием которых он настаивает. При этом парадоксальность ситуации состоит в том, что сам Трубецкой всячески отрекается от приверженности славянофильству, хотя Лопатин и заявил в полемической статье, что князь все-таки остался ближе к славянофилам, чем к Соловьеву, по своим взглядам.
Уже на страницах Предисловия Трубецкой декларирует свой отход от славянофильских взглядов под воздействием Вл. Соловьева: «В восьмидесятых годах разрушительная критика Соловьева заставила меня впервые разочароваться в церковно-политических воззрениях старых славянофилов, которые до тех пор я всецело разделял»18.
Здесь будет уместно отметить, что ученик пошел даже дальше своего учителя, так как один из постоянных упреков, который он себе позволяет в адрес наставника, это заявление о том, что Соловьев не вполне избавился от влияния славянофильских воззрений. По его мнению, еще в начале «утопического» периода философ был, по существу, близок к идеям «старых», то есть ранних, славянофилов. В частности, Трубецкой ассоциирует со славянофильством и развитие самой идеи теократии в творчестве Соловьева, и даже, как ни удивительно, ее крушение рассматривает как крах славянофильства.
Вопреки собственным заявлениям о полном отречении от славянофильства, Трубецкой признает огромную заслугу этого направления русской мысли как религиозного учения: «Великая заслуга славянофилов заключалась в том, что они определенно поставили перед русским общественным сознанием вселенский христианский идеал целостной жизни, недоосознанную и не исследованную дотоле глубину восточного православия»19.
Трубецкой на разные лады убеждает читателя, что «сама задача „великого синтеза" была несомненно предвосхищена славянофилами»20 и что именно они поставили вселенский христианский идеал целостной жизни. С этим трудно не согласиться, однако Трубецкой в своей парадоксальной манере настаивает на неизбежности перехода славянофильской точки зрения в христианский универсализм Соловьева21, что более чем сомнительно. По мысли Трубецкого, «отождествляя русское с общехристианским, славянофилы должны были в конце концов растопить народное в универсальном; это и сделал Соловьев, у которого утверждение русского национального мессианства вполне последовательно перешло в отрицание всяких особенных черт русской народности. Но тем самым славянофильство перешло в нечто противоположное: универсализм его понимания русской национальной задачи сближает его с антиподом славянофильства — Чаадаевым»22. Эта странная «диалектика противоположностей» выводит Трубецкого на абсурдный вывод о близости позиций славянофилов и Чаадаева.
По мнению Трубецкого, идеал целостной жизни, проповедуемый славянофильством, в соответствии с последним выводом религиозной философии Соловьева, не может быть осуществлен в непросветленных формах земной жизни. С одной стороны, это как бы еще одно признание заслуг славянофильства, а с другой — своеобразная защита Соловьева от упреков в измене русскому национальному идеалу. Но точка зрения Трубецкого в этом вопросе чрезвычайно противоречива: даже самого Соловьева он иногда критикует за... чрезмерное славянофильство в вопросе национального мессианства. Статья Соловьева «Три силы» (1877), на которую так охотно ссылается Трубецкой, является одним из немногих, если не единственным примером «родства» взглядов Соловьева и славянофилов.
18 Там же. С. VI.
19 Там же. С. 61.
20 Там же. С. 69.
21 Там же. С. 72.
22 Там же. С. 70-71.
В первой же главе своей книги Трубецкой очерчивает эволюцию взгляда Соловьева на славянофильство: «Пока оно было в загоне, Соловьев был славянофилом, как только оно вошло в силу, выродилось в национализм и превратилось в идолопоклонство, он вышел из славянофильского лагеря и стал выдвигать ту сторону истины, которая заключалась в западничестве»23. Из такого рода утверждений можно сделать вывод, что Трубецкой, несмотря на все критические замечания в адрес Соловьева, является прямым продолжателем его либеральной космополитической «христианской политики». На самом деле западнические, прокатолические идеи Соловьева в корне противоположны взглядам славянофилов и указывают на противостояние национальной школе русской религиозной мысли.
Раздел книги, посвященный «утопическому периоду» Соловьева, начинается с глав, в которых рассматривается вопрос о славянофильских взаимосвязях философа. В главе XII Трубецкой доказывает, будто взгляды Соловьева в начальный, «утопический» период создания теократического учения были славянофильскими. Трубецкой явно делает это только для того, чтобы тем сильнее, вместе с Соловьевым, обвинить затем славянофильство в вырождении в национализм и этим ослабить очевидную вину творца «свободной теократии» за измену Православию. Следующая глава носит многозначительное название «Перелом в церковных воззрениях Соловьева и разрыв со старым славянофильством». Из этой главы следует вывод, что Трубецкой вполне разделяет либеральную критику Соловьевым отрицательных сторон русской действительности в период кризиса идеи теократии.
В главе XIV много говорится о «мессианизме» Соловьева — и опять в тесной связи со славянофильством. Конечно, отрицать влияние славянофильства на Соловьева было бы неправильно. Однако скорее можно говорить о том, что обширное исследование Трубецкого позволяет лучше оценить всю степень заимствования Соловьевым славянофильских идей. Но Трубецкой заведомо исходит в своих выводах о близости Соловьева к славянофилам из ложных оснований. Так, он с самого начала утверждает, будто Соловьев «вступил на литературное поприще славянофилом»24, что не вполне корректно, так как философ разделял лишь некоторые, пусть и важные положения славянофильской доктрины.
Впрочем, в других местах Трубецкой с поразительной легкостью заявляет обратное: он не замечает абсурдности утверждения, будто Соловьев только что был, по его словам, «славянофилом», но стоило ему увлечься католицизмом — и тут же славянофильство вместе с Россией как самодержавной монархией превратились в его «главных врагов». Еще «вчера», в соответствии с идеей вселенской теократии, русской народ выступал для него воплощением христианской жертвенности, а Восточная Церковь — единственной хранительницей вселенского предания духовности, — однако «сегодня» этот «разочарованный славянофил» пускается в свои разоблачительные обличения идейных оппонентов. В изменении взглядов Соловьева виновными оказываются вдруг обнаруженные им «национальный эгоизм» славянофилов и «деспотизм» царского самодержавия — недостатки, которые, как получается по логике Трубецкого, только что проявились. Но скорее мечтательный философ, увлеченный формальной теократической схемой с идеей духовного самопожертвования русского народа как «народа-богоносца» и добровольного подчинения русской монархии как мощной государственной силы духовному авторитету римского папы, раньше просто закрывал на это глаза. Трубецкой признает, что созревшая теократическая доктрина была завершением внутреннего процесса развития чувств и мыслей, давно таившийся в Соловьеве. Но завершается «созревание» радикальным изменением его взглядов: из единственной хранительницы церковного предания Восточная Церковь становится наследием ложного византийского староверия, а Рим превращается «в краеугольный камень вселенского церковного единства»25.
23 Там же. С. 26.
24 Там же. С. 25.
25 Там же. С. 448.
Слева направо: славянофилы И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков
Особенно странно, что даже крах идеи теократии у позднего Соловьева Трубецкой без серьезных оснований трактует как «крушение славянофильства»26. Главу об отказе от теократической идеи Трубецкой начинает с описания разочарования Соловьева в русском обществе и русской идее, совершенно безосновательно ассоциируя мировоззренческий кризис Соловьева с крахом славянофильской идеи.
На самом деле никакого краха славянофильства не было, а эволюция славянофильских идей шла своим чередом и при Соловьеве. Но «поздние славянофилы» Данилевский и Леонтьев так же мало связаны со взглядами ранних славянофилов, как и Соловьев. Трубецкой солидаризируется здесь со мнением таких далеких от философии либеральных идеологов, как П. Н. Милюков, писавший о «разложении славянофильства» и пытавшийся использовать имя Соловьева в своих политических схемах. Но нельзя отрицать, например, что среди неославянофилов последующего, предреволюционного периода, встречались и затронутые влиянием Соловьева — такие, как Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Сергей Булгаков (с 1917 г. священник) или даже, отчасти, сам князь Евгений Трубецкой.
Однако Соловьев, как и сам Трубецкой, настоящим славянофилом, конечно, никогда не был, а его желание использовать русскую идею в своем фантастическом прокатолическом проекте не имело совершенно никаких предпосылок к осуществлению в действительности. Трубецкой усиленно муссирует эту идею славянофильства Соловьева прежде всего для того, чтобы смягчить вопиющие противоречия теократической доктрины философа и как-то объяснить прокатолические тенденции его «утопического», или «теократического», периода.
Теократия, как ее понимали русские мыслители славянофильского склада, имела совсем иной характер. Общего тут было только то, что признавались безусловный приоритет религии над всеми сферами общественной жизни и необходимость преобразования общества в духе Христовом. Трубецкой же утверждает, будто ранние религиозные и церковные воззрения Соловьева совпадали со взглядами славянофилов не в тех или других частностях, а в основных принципах.
По мнению Трубецкого, теократический идеал Соловьева вырос из славянофильского требования «целости жизни». Он в этом несомненно прав, и Трубецкой доказательно показывает, что эта идея прежде Соловьева была присуща и Ивану Киреевскому, и Хомякову, и Самарину, и Ивану Аксакову. Но это все-таки лишь самые общие точки сближения. Воззрения Соловьева всегда очень сильно отличались от взглядов славянофилов — прежде всего чуждой им оккультно-теософской безблагодатной мистикой, особенно сильной у Соловьева как раз на раннем этапе, который Трубецкой ошибочно называет «славянофильским». Тут скорее можно говорить о прямом заимствовании Соловьевым потенциально плодотворной славянофильской
26 Там же. Т. 2. С. 5.
идеи цельности, но экуменистически мыслящий философ использовал ее для создания эклектической и во многом анти-славянофильской системы «всеединства», погнавшись за внешне эффектным, всепримиряющим универсализмом.
Именно в отношении к католицизму проявляется самое существенное отличие идей Соловьева и взглядов славянофилов. Указав «неправды папизма», главная из которых — принудительный характер его теократии, насильственность его централизаторских стремлений, Трубецкой все-таки разделяет мысль Соловьева, что «все эти неправды папизма не упраздняют истины папства, вследствие чего оправдание его противников и остается только относительным»27. Идеал Трубецкого близок к идее Соловьева о том, что первой задачей христианской политики является восстановление церковного единства. Но важно подчеркнуть, что Трубецкой, как и Соловьев, считает восточное христианство виновным в разделении: «С абсолютной точки зрения византизм был неправ, потому что ничем не мог заменить нарушенного им церковного единства»28.
В исследовании Трубецкого не найти рассуждений о догмате «папской непогрешимости» и других догматических отступлениях римского католичества от подлинной христианской веры. Зато он сочувственно цитирует письмо Соловьева католику Штроссмайеру о первых мерах по «восстановлению церковного единства»: «Мы, русские, православные и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения»29.
Трубецкой энергично выступает против точки зрения тех славянофилов, которые утверждали, что католицизм пребывает вне истинной Церкви, и поддерживает Соловьева относительно необходимости добиваться восстановления якобы утраченного единства Вселенской Церкви, по Соловьеву, существующей в двух разделенных половинах — восточной и западной.
Трубецкой подробно рассматривает очень сомнительную идею Соловьева о «религиозной бесплодности» замкнутой в себе национальности восточного христианства, подтверждение которой он находит в расколе: «...в общей жизни Церкви самое крупное и заметное, что мы произвели, есть церковный раскол»30. Религиозный идеал Святой Руси, вдохновлявший многие поколения русских людей на духовные подвиги, годится, по странной логике Соловьева и Трубецкого, только на то, чтобы заново оплодотворить путем самоотречения духовное примирение Востока и Запада в некоем «богочелове-ческом единстве Вселенской Церкви». Трубецкой приводит поистине заветную идею Владимира Соловьева: «Пока мы будем оставаться в самодовольном отчуждении от церковного мира Запада, мы не увидим обильной жатвы и на своей церковной ниве»31.
Соловьев находит признаки особой теократической миссии в истории русского народа: он видит их и в призвании варягов, и в обращении св. Владимира в христианство, и в преобразивших Россию реформах Петра. Трубецкой возражает на это, считая обоснования необычайно шаткими и не вполне согласимыми с принципами «христианского самоосуждения». Желая видеть прообраз теократического государства в реформах Петра, Соловьев приписывает им «глубоко христианский характер». Трубецкой в развитие это тезиса неустанно и энергично обличает «узко национальный характер» восточной веры, «ложный патриотизм» русского народа, «национальный эгоизм», и в этом отрицании национализма и апологии космополитизма он идет иногда даже дальше самого Соловьева.
Но трудно согласиться с заявлением Трубецкого, будто Соловьев не мог не признать даже в период борьбы со славянофильством, что «его собственное мессианство — в конце концов лишь очищенное славянофильство»32. Правильнее было бы назвать
27 Там же. С. 455.
28 Там же.
29 Соловьев В. С. Письма. Т. 1. С. 180.
30 Трубецкой Е.Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т.1. С. 464.
31 Там же. С. 464-465.
32 Там же. С. 511.
«очищенным христианством» универсального, экуменического типа взгляды самого Трубецкого, ориентированные на его понимание философии Вл. Соловьева, избавленной от элементов гностики, пантеизма и теократии, но со странной ролью, отводимой им славянофильским влияниям.
Если бы Трубецкой ограничился в своей книге обличением русского национализма в духе прокатолических идей Соловьева, то его исследование вряд ли представляло большой интерес. Но, как ни странно, в книге Трубецкого гораздо больше таких рассуждений, которые показывают прокатолическую сущность будто бы «примиренческой» теократической доктрины Соловьева и в этом отношении носят поистине разоблачительный характер. Тут сказываются, видимо, остатки как раз тех славянофильских симпатий Трубецкого, так и не изжитых, несмотря на все его заверения и нападки на славянофилов, о которых писал Л. М. Лопатин в рецензии на книгу о Соловьеве.
Критические суждения Трубецкого о католичестве и о соловьевской схеме теократии остры и убедительны, хотя они не вполне согласуются с теми настроениями, которые преобладают в апологетических местах исследования: «В итоге — в изложенных выше церковных воззрениях философа есть явное противоречие: признавая в принципе как восточную, так и западную церковь равноправными частями единой церкви вселенской, Соловьев вместе с тем оценивает их так, как будто в римском католицизме заключается вся истина, вся полнота вселенского христианства: отличие от него православия сводится единственно к заблуждениям»33.
Трубецкой признает, что в теократической утопии Соловьева «послушание» России папе «не утверждает, а заменяет собою крест Христов»34. Он не может не иронизировать над даваемым Соловьевым описанием идиллической картины общественного быта теократического царства, которое напоминает изображение земного рая: «.разве тут не чувствуется розовая идиллия земного счастья, которое должно вознаградить Россию за ее послушание римскому первосвященнику!»35 Прямо-таки сарказмом отдает его выделенное курсивом рассуждение о той абсолютно мирской мечте Соловьева, которая не высказывается им прямо, но явно примешивается к его трансцендентному религиозному идеалу: «Если Россия исполнит свой христианский долг, то к царствию Божию для нее „приложится" такое мирское могущество, которому ничто на свете не может противостоять»36.
Тут философ, живший, по свидетельству Трубецкого, «в постоянном соприкосновении с миром иным»37, неожиданно стал сулить России как государству вполне земные выгоды: он в ненавязчивой форме соблазняет русский народ, Церковь, монархию, а также «националистов новейшей формации»38 типа И. С. Аксакова, к участию в теократическом проекте, намекая, что это участие будет для них небесполезным.
Трубецкой признает двойственность позиции Соловьева: «В полемике против славянофилов он волей-неволей обращается не только к национальной совести, но и к национальному интересу, пытается представить христианскую теократию не только как дело Божье, но и как дело с государственной точки зрения выгодное: в связи с этим мирские расчеты и мечты незаметно для него начинают слишком сильно звучать в его проповеди»39.
33 Там же. С. 481.
34 Там же. С. 526.
35 Там же.
36 Там же. С. 502-503.
37 Там же. С. 4-5.
38 Там же. С. 527.
39 Там же. С. 528.
Не проходит Трубецкой и мимо практических интересов другой стороны: «Апостольскому престолу нужно государственное могущество России!»40 Таким образом, Третий Рим рисуется Соловьеву не только в виде Царствия Христова не от мира сего, но и в виде империи в реальном смысле этого слова.
Недоумение вызывает склонность Трубецкого оправдывать Соловьева за то, что в своих рассуждениях о высоких христианских целях теократии он обещает позаботиться и о практических интересах России. Трубецкой нашел в предисловии к сборнику статей «Национальный вопрос в России» Соловьева мысль о том, что «акт самоотречения» нужен не только во имя высших нравственных целей, но пригодится и ради ближайших нужд нашей политики41. Теократический союз обещает и решение проблем панславизма: примирение России с жизненным началом Запада будет вместе с тем и «объединением всего славянства, осуществлением всеславянства»42. И тут же поясняется, что без духовного воссоединения с Западом мы не сможем стать центром единения для славян. Странно выглядят эти соблазнительные обещания в свете сентенций того же Трубецкого о национальном эгоизме.
Таким образом, Трубецкой вместе с Соловьевым, забыв о своей критике земных целей теократического государства, явно соблазняет русский народ грядущим «теократическим» могуществом, которое последует после его духовного самоотречения.
Однако в другом месте тот же Трубецкой сам признает, что русской государственной мощи в теократическом проекте отводится весьма сомнительная роль: защита вселенской церкви в «благочестивых странах Востока» вряд ли потребуется, а нужна она в этом проекте для того, чтобы «защищать католическую иерархию против антицерковных течений западных стран»43.
Таким образом, соловьевское мессианство» предлагает, как заявляет Трубецкой, «если не всемирное владычество, то по крайней мере всемирную диктатуру России!»44 Удивительна эта нотка практицизма, проскальзывающая в высказываниях этих двух апологетов свободного вселенского единения.
Очевидно, что у Соловьева земные и небесные цели и мотивы перемешаны и перепутаны. Соловьев, вероятно, так и понимал «спасение и возрождение» всего мира. Но и Трубецкой, раскрывающий это вопиющее смешение небесных целей и земных выгод, имеет свой интерес, показывая эту прозападную теократическую утопию Соловьева как «новую стадию в развитии славянофильского мировоззрения»45.
Трубецкой настаивает на том, что связь Соловьева со славянофильством глубже, чем он думал: «От славянофильства перешла к нему не только вера в мессианство России, но и тесно связанная с нею идеализация определенных конкретных форм русской государственности и общественности. Представляя себе в мечте „третий Рим" в виде могущественного русского государства, философ вводит в него все политические устои старого славянофильства как необходимые элементы вселенской теократии»46.
Трубецкой поистине одержим идеей показать Соловьева наследником славянофильского национального мессианства. Даже борьба со славянофильством, по странной логике Трубецкого, подпитывает «религиозный национализм» Соловьева, в теократическом учении которого исследователь обнаруживает парадоксальное сочетание «славянофильства с юдаизмом». Трубецкой рассуждает, правда, не без иронии, о пользе присоединения к вселенской теократии поляков и евреев, так как теократия должна сделать «русско-польско-еврейское царство землею обетованной, страной, текущей медом и млеком!»47
40 Там же. С. 504.
41 Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. II.
42 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 503.
43 Там же. С. 508.
44 Там же.
45 Там же. С. 509.
46 Там же. С. 515.
47 Там же. С. 527.
* * *
Убедительно показав всю утопичность идеи теократии Соловьева, Трубецкой отмечает, что при всей популярности трудов Соловьева не только в России, но и на Западе, ему не приходилось встречать среди русских сторонников и исследователей философии Соловьева апологетов его теократического проекта: «...в России, где общие основы религиозного и философского миросозерцания Соловьев разделяются многими, я не могу назвать ни одного последователя его теократического учения с известным литературе именем. Фальшь этой точки зрения у нас с самого начала чувствовалась и до сих пор чувствуется почти всеми. „Социальное триединство" первосвященника, царя и пророка в лучшем случае не принимается всерьез или прощается Соловьеву как чудачество великого ума»48.
Этот поразительный факт говорит о том, насколько Соловьев был оторван от действительности. Впрочем, мы теперь знаем, что в своем утверждении об отсутствии у теократической мечты Соловьева единомышленников и сторонников Трубецкой не совсем прав. Был в России еще один религиозный мечтатель, которому теократическая фантазия Соловьева очень импонировала, только он надеялся обойтись в реализации этого проекта без папы римского. Это был, конечно, Константин Леонтьев. Идея теократии нравилась ему сама по себе, не только с консервативно-религиозной, но и с эстетической стороны, как иерархическое духовное управление обществом. Правда, перед своей кончиной Леонтьев был уже на «прогрессиста» Соловьева, впавшего к концу 1880-х гг. в отчаянный либерализм, с обличением русского «национального эгоизма», государственного «деспотизма» и культурной «отсталости», настолько сердит, что от его былых увлечений не осталось и следа.
Трубецкой отмечает, что после разочарования в «деспотизме» русской монархии и русском народе, не желающем последовать призыву Соловьева к покаянию и вступить в духовный союз с папством, теократический проект претерпел существенные изменения. Не забывает Трубецкой упомянуть и о том, что вскоре после разочарования в России и русских Соловьев уже носился с ультрадемократической идеей «всеобщего царского священства»49, подразумевая подмену теократии вполне радикальной идеей участия общества в «царском деле» в виде народно-демократического представительства.
В 1890-е гг. Вл. Соловьев, увлекшись отрицанием всего русского, почти склонялся к радикальной политической деятельности. Е. Н. Трубецкой цитирует воспоминания Л. Ф. Пантелеева о Соловьеве, в которых философ призывает к революции50. В революционной организации он видит структуру, построенную по принципу, отдаленно напоминающему вариацию его прежних теократических мечтаний: «Теперь сообразите: если во главе организации будут генерал и архиерей, то за первым пойдут солдаты,
48 Там же. С. 564.
49 Трубецкой Е. Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 10.
50 Пантелеев Л.Ф. К материалам для биографии Вл. Соловьева // Речь. 1908. 16 авг. № 195. С. 1-2.
Портрет философа В. С. Соловьева. Худ. И. Н. Крамской, 1885 г.
а за вторым народ, и тогда революция неминуемо восторжествует»51. Трубецкой иронизирует, что такая «демократическая теократия» годилась бы разве что для эпохи монархомахов XVI столетия или для эпохи Кромвеля.
Таким образом, книга Трубецкого носит крайне противоречивый характер и посвящена не столько прославлению или даже исследованию самой идеи теократии Соловьева, сколько раскрытию причин крушения теократической идеи. «Окончательному», как его называет автор, периоду творчества Соловьева отведен весь второй том исследования, который начинается с главы, раскрывающей тему краха идеи теократии. Трубецкой находит какое-то своеобразное удовлетворение в том, что ему удается показать крушение теократической идеи или фактический отказ Соловьева в последние годы жизни от этой центральной доктрины всей его творческой деятельности.
Этот отказ от идеи построения Царства Божия на земле, воспринятый Трубецким как окончательный взгляд философа, выразился прежде всего в сочинении «Три разговора» (1899), включившем в себя краткую «Повесть об антихристе». В «Повести об антихристе», по свидетельству Трубецкого, Соловьев дал пародию на теократическую идею, показав ее как основную идею антихриста — лжепророка и религиозного самозванца, пытающегося подменить веру во Христа пародией на вселенскую теократию. Этой подменой подлинной христианской веры обманом с антихристом в центре Соловьев, как считает Трубецкой, хотел передать свое разочарование в идее теократии.
По оценке Трубецкого, крушение идеи теократии Соловьева — крупный шаг философа вперед, к тем апокалиптическим идеям последнего периода, которые автор исследования бесспорно разделяет. Трубецкой подробно обсуждает «окончательную», по его мнению, точку зрения, выраженную в «Трех разговорах», прежде чем перейти к рассмотрению предшествующего этического трактата Соловьева «Оправдания добра» (1897).
Правда, Трубецкой почему-то объясняет этот духовный кризис Соловьева его жизненными разочарованиями и, судя по всему, сам вполне разделяет отрицательную точку зрения философа на русскую действительность. Соловьев, по мнению Трубецкого, пережил крайнее разочарование в русском обществе, не принявшем его утопических идей. Но разве была хоть малейшая надежда, что эти идеи будут приняты? Разочаровался Соловьев, по словам Трубецкого, и в погруженной в раздоры и деспотизм русской государственности, которая перестала соответствовать тем высоким духовным требованиям, которые он ей предъявлял.
Трубецкой отводил одной из крупнейших книг Соловьева «Оправдание добра» (1897) роль как бы переходной ступени между вторым, теократическим периодом и третьим, «окончательным», когда после краха теократии мыслитель перешел к исповеданию эсхатологической философии конца. В «Оправдании добра», как утверждает Трубецкой в главе XXII, происходит еще не отречение Соловьева от теократии, но уже окончательное разложение теократической идеи. В качестве аргумента Трубецкой приводит то, что само слово «теократия» в этой книге Соловьев уже не употребляет.
Трубецкой подробно останавливается на недостатках «Оправдания добра» и упоминает в свою поддержку даже критическую статью Б. Н. Чичерина в «Вопросах философии и психологии», в которой показаны всевозможные философские несообразности этой книги.
51 Трубецкой Е. Н, кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 9. 26 Русско-Византийский вестник № 3 (6), 2021
А. Ф. Лосев отмечает, что позднему этическому трактату «Оправдание добра» Трубецкой посвятил целых пять глав своей книги о Соловьеве. Отдавая должное этому подробному анализу, Лосев, однако, не согласен со сквозной мыслью увлеченного своей концепцией краха идеи вселенской теократии Трубецкого, будто Соловьев под конец жизни уже вообще расстался с самой этой идеей, а в переходном произведении «Оправдание добра» произошло «увяданье» и полное разложение теократической идеи. Трубецкой отказывается обнаружить в «Оправдании добра» даже какие-либо отчетливые следы теократии, утверждая, что «от теократии остается только бледный исчезающий призрак»52.
Лосев называет рассуждения Трубецкого об «Оправдании добра» «последовательным разгромом»53 этого самого большого трактата Соловьева. Но, по мнению Лосева, Соловьев расстался в этом этическом труде лишь с верой в осуществление теократического идеала в ближайшем будущем. Хотя он действительно уже не употребляет сам термин «теократия», все же Лосев полагает, что учение Соловьева «об единстве церкви и государства в „Оправдании добра" иначе и нельзя понимать, как только теократически»54.
Как довольно верно подметил Н. А. Бердяев в рецензии на монографическое исследование Трубецкого под названием «О земном и небесном утопизме» (Русская мысль. 1913. Кн. IX), Трубецкой написал книгу не столько о взглядах Соловьева, сколько развернул, отталкиваясь от его системы, собственное мировоззрение: «Это опыт построения самостоятельного религиозно-философского миросозерцания на критике Вл. Соловьева»55. Бердяев высоко оценил критическую сторону книги как «умную и талантливую критику соловьевских противоречий, иллюзий и утопий». Однако он посчитал, что критика Трубецкого содержательнее его положительного построения. Он видит в суждениях самого Трубецкого разрыв живой связи между Богом и миром, его уклон к дуализму и деизму.
Таким образом, Трубецкой вполне убедительно показывает, что идея всемирной теократии Соловьева является типичной религиозно-философской утопией. Среди основных метафизических заблуждений Соловьева Трубецкой называет целый ряд утопий, которые взаимосвязаны между собой: «Утопия субстанциональности здешнего, — пантеистическая тенденция метафизики философа, утопия половой любви в его этике, наконец, утопия теократии в его социальной философии, все это — различные проявления одного и того же соблазна трех кущей, различные видоизменения одной и той же мечты видеть землю, еще не принявшую и не пережившую Голгофу, жилищем Божественной славы»56.
Соловьев придавал большое значение борьбе против пантеистической философии. Однако «пантеистическая струя шеллингианства», по мнению Трубецкого, проникала в его учение из-за смешения мира божественного и здешнего, и сделала полное преодоление пантеизма невозможным. Трубецкой утверждает, что пантеистическую окраску имеет теория познания Соловьева.
Причина строгости Трубецкого в критике пантеизма Соловьева объясняется прежде всего тем, что с пантеистическим восприятием, по его мнению, связано нескольких других важных понятий философии «всеединства», главным образом — идея Софии, которая у Соловьева меняет свой смысл и соответственно меняется понятие души мира и особенно идеи множества субстанций, об отрицании которой Соловьев спорил с Лопатиным на страницах журнала «Вопросы философии и психологии».
Проблема пантеизма неотделима от метафизики происхождения добра и зла в мире. Трубецкой указывает продолжателям соловьевского дела ближайшие цели
52 Там же. С. 191.
53 Там же. С. 289.
54 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 275.
55 Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме (По поводу книги кн. Евгения Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева») // Его же. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 529.
56 Трубецкой Е. Н, кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 380.
на пути развития: «Кто хочет продолжать дело Соловьева, тот должен начинать с того, чем он кончил. Идя в этом направлении, философская мысль должна прежде всего во имя религиозного идеала отвергнуть изначальную субстанциональность здешнего»57.
Л. М. Лопатин, который поддерживал идею субстанциональности, утверждал, что для Соловьева «.София есть вечный идеальный первообраз мира.», в то время как Трубецкой назвал Софией нечто совсем другое: для него София — «лишь царство идеалов, не связанное со здешним миром»58.
Однако Трубецкой четко разграничивает свое понимание идеи Софии как Премудрости Божией от трактовки Соловьева, в которой присутствует пантеистическое начало, в результате чего божественное смешивается с тварным элементом и божественная София в ее падшем состоянии оказывается связанной с происхождением зла.
В своей последней книге «Смысл жизни» (1918) Трубецкой наглядно показывает это на примере С. Н. Булгакова, который «мыслит Софию по-гностически»59, как четвертую ипостась, отличную от ипостасей Святой Троицы.
Одним из основных направлений критики Трубецким идеи теократии Соловьева является вопрос о государстве. Как юрист по образованию, Трубецкой уделяет этой теме много внимания. Он сформулировал свое отрицательное отношение к идее «святой» государственности уже в статье «Спор Толстого и Соловьева о государстве» (1912): «Включение государства в Царствие Божие представляется невозможным прежде всего потому, что Царствие Божие есть совершенно свободный союз между Богом и человеком; между тем государство по самому своему понятию есть союз принудительный. Теократическое государство по самому существу своему не мирится с требованием свободы совести, которое с христианской точки зрения представляется непременным условием истинной религиозной жизни: ибо в нем и через него человек входит в состав богочеловеческого союза не как верующий, а как подданный»60. По мнению Трубецкого, Соловьев же в своем утверждении святой государственности так же не прав, как и Толстой в своем отрицании государства: «Государство — не более как форма существования натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность»61.
Трубецкой напоминает, что позже, в «Трех разговорах», Соловьев писал не только об утопичности идеи теократии, но и о несостоятельности выступлений Толстого против государства и, соответственно, его теории о непротивлении злу насилием: «По этому поводу мы находим ряд замечательных мыслей в „Трех разговорах", т.е. именно в том предсмертном произведении Соловьева, в котором он окончательно отказался от прежней своей теократической точки зрения»62.
Последняя (перед «Заключением») глава двухтомного исследования Трубецкого, носящая выразительное название «Философия конца», посвящена резкому изменению взглядов Соловьева в заключительный период его жизни и творчества, когда был написан этюд «Три разговора» с «Повестью об антихристе». В «Трех разговорах» Соловьев исповедует эсхатологический взгляд на мир, пророчествуя о приближающемся конце света. Выраженные в ней идеи стали основанием и главным ориентиром
57 Там же. С. 393.
58 Лопатин Л. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. Кн. 120. С. 406-407.
59 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 100.
60 Трубецкой Е.Н., кн. Спор Толстого и Соловьева о государстве // О религии Л. Толстого. М., 1912. С. 60.
61 Там же. С. 70.
62 Там же.
в трактовке Трубецким всего образа мысли Соловьева.
Идеей конца мира, по мнению Трубецкого, пронизано все философское творчество Соловьева, но только в «Трех разговорах», после крушения утопий, это эсхатологическое настроение предстает перед читателем во всей ясности и цельности. Цель мирового процесса должна раскрыться в конце времен, после второго пришествия Иисуса Христа, за пределами земной действительности. «Царствие Христово, как окончательная победа над смертью и упразднение лежащего во зле мира, — вот та благая весть, которую мы слышим в „Трех разговорах"»63. Конец мира трактуется и как окончательная победа над злом.
Страницы книги Трубецкого, посвященные диалогам «Трех разговоров» и «Повести об антихристе», написаны с вдохновением. Трубецкой уже не подвергает здесь изменившиеся идеи Соловьева критике, а восторженно воспринимает их.
Весь мировой процесс Соловьев рассматривает сквозь призму этой заключительной борьбы. Сам ускорившийся прогресс он трактует как свидетельство близящегося конца мира. Образ смерти человечества встал перед ним. Хотя нам не дано знать о сроках, Соловьев последнего периода полон пророческого духа.
Олицетворением положительной силы истории является образ Христа-Богочеловека; теперь Соловьеву открывается и сила зла — антихрист. Абсолютное добро — божественная личность. Абсолютное зло есть фальсификация добра. Примечательно, что в учении антихриста узнаются черты той самой вселенской теократии, которую прежде проповедовал сам Соловьев. Трубецкой отмечает, что государство в «Трех разговорах» отходит ко злу. Добро предстает в виде грядущего царства не от мира сего, победа над злом осуществляется как христианский подвиг самопожертвования.
Трубецкой отмечает полное отрешение Соловьева от всяких земных утопий и прежде всего — от утопии прогресса, в которую он верил в средний, «утопический» период.
Дополнительный эсхатологический мотив «Трех разговоров» создает пророческое предчувствие нависшей над человечеством катастрофы в виде грядущего торжества «панмонголизма». Трубецкой отмечает, что Соловьева критиковали за слишком конкретные образы этих вполне земных пророчеств, даже признавали сумасшедшим. Но Трубецкой уравновешенно воспринимает эти пророчества, признавая, что они носят вполне земной характер, хотя и несколько нарушают христианские принципы.
В «Трех разговорах» Соловьев иначе трактует идею соединения церквей, чем прежде: ранее у него это было начало новой истории, но теперь это не вселенская теократия, — теперь всемирная история завершается вторым пришествием Христа. Это означает полный отказ от прежней схемы прогресса.
Для Трубецкого, неустанно борющегося в этот период с русским национализмом, было особенно важно, что в «Трех разговорах» Соловьева не остается и следа
Обложка книги В. С. Соловьева «Три разговора»
63 Трубецкой Е. Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 289. Памятные даты России. К 100-летию со дня кончины Е. Н. Трубецкого (1865-1920) 29
от славянофильского «народа-богоносца». Вместо теократической фантазии, в которой Трубецкой находил сильный славянофильский «след», Соловьев выдвигает еще один «синтез» — идею трех ветвей единого христианского ствола, которые необходимо восполняют друг друга, в равной мере подготовляя пришествие Мессии: «Есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово, или протестантство, и христианство Иоанново — православное и русское»64.
Как подчеркивает Трубецкой, ни одна из «ветвей христианства» не исчерпывает Истины в своей отдельности; и только все три вместе и в совокупности обладают ею во всей ее полноте как единое вселенское христианство. Русский народ, олицетворяемый старцем Иоанном, тут — не в большей мере народ «мессианический», чем другие христианские народы. Оставлена дерзостная мысль о том, что великий синтез вселенского христианства будет делом одной России.
Это, конечно, уже не прежняя несбыточная теократическая доктрина, от которой Соловьев здесь отказался, а новый философско-религиозный синтез. Этот синтез, который приводит Трубецкого в восторг, осуществляется в «Трех разговорах» не каким-либо одним народом, а всеми народами во Христе, сходящем с неба на землю.
Но пусть новый «синтез» и несколько менее искусственен, чем прежний, он все так же имеет отвлеченный характер, далек от реальности и содержит заметный элемент утопизма. Он по-прежнему носит экуменистический всепримирительный характер, только если в прежней теократии «великий спор» шел между Православной церковью Востока и католицизмом, то здесь, пусть в несколько закамуфлированном виде, во Христе «примиряются» три христианские конфессии. Однако никуда не исчезают те конфессиональные расхождения трех «ветвей» христианства, которые послужили главным препятствием к осуществлению прежнего теократического проекта. Да и судьбы нехристианских народов и религий, включая растревоживший Соловьева «панмонголизм», в едва намеченном новом «синтезе» так и остались нерассмотренными.
Трубецкой, обобщая свое впечатление от новых идей Соловьева, рисует прямо-таки идиллическую картину новой гармонии: «Рядом с другими народами и „святая Русь" найдет в „доме Отчем" свою обитель, престол и венец. В этом окончательном преодолении национализма и в утверждении святости национального призвания — найдет свой настоящий исход и конец наше славянофильство»65. Вот и признал либеральный князь, где он видит своего главного противника — он отрицает прежде всего подлинное славянофильство и, следовательно, национально окрашенное Православие как веру русского народа. Ведь суть не соловьевского, а настоящего славянофильства — именно в неотделимости любви к России от Православной веры.
Таким образом, в новых построениях Соловьева видны все те же старые недостатки философии всеединства. И Трубецкой бессилен обойти их стороной. Но в его воззрениях есть правильное зерно: за основу подлинного христианства он выдвигает идеал цельного знания и христианскую идею Богочеловека, пришедшего в мир, чтобы спасти его. Это и есть главный положительный вывод, который можно сделать после изучения двухтомного исследовательского труда «Миросозерцания Вл. С. Соловьева». Но как раз эта идея и составляет сущность христианского учения Православной Церкви и русской православной философской мысли.
После написания книги о Вл. Соловьеве Трубецкой прожил недолго, и она так и осталась до революции его наиболее заметным произведением, так как в большинстве печатаемых им в этот период статей он усиленно продолжал в либеральном духе
64 Там же. С. 326.
65 Там же. С. 328.
больше всего опасаться русского национализма, словно не замечая приближающейся катастрофы.
Во время Первой мировой войны князь Е. Н. Трубецкой высказывается в печати «против националистического дурмана»66 в духе «христианской политики» Соловьева, печатает в либеральных «Русских ведомостях» статьи против притеснения малых народов.
На фоне этой тенденциозной либеральной публицистики более отрадным явлением выглядит цикл статей Трубецкого об иконописи. «Очищенное христианство», как его понимает Трубецкой, может давать и реальные плоды, когда оно не теряет связи с Православием. Своего рода развитием эстетических принципов христианского искусства, кратко сформулированных в отдельной главе книги о Соловьеве, стал замечательный цикл из трех статей Трубецкого о русской иконописи: «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918). Иконопись рассматривается в них как воплощение религиозного смысла христианской метафизики. Эти получившие широкое признание работы показывают, что когда христианская вера Трубецкого подпитывается из национального источника, который он усиленно пытался отвергнуть под влиянием Соловьева, его мысль, вернувшись в лоно Православия, становится органичной и плодотворной.
Осознание ошибочности своей прежней космополитической позиции пришло к Трубецкому в катастрофические послереволюционные годы, когда он, став идеологом Белого движения, сетовал о недостатке в стране патриотизма и религиозной веры, призывал к необходимости противостоять нигилистическому разрушению России. Его поздние взгляды получили наиболее полное выражение в его книге «Смысл жизни» (1918). Так и не оставив до конца своих прежних, тяготевших к отвлеченно-универсальному христианству Соловьева воззрений, Трубецкой все-таки создал перед кончиной произведение, исполненное истинно христианского трагизма.
Источники и литература
1. Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме (По поводу книги кн. Евгения Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева») // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т.3. Типы религиозной мысли в России. Париж: IMCA-PRESS, 1989. С. 529-542.
2. Бердяев Н. А. Основная идея Владимира Соловьева // Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 205-213.
3. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 752 с.
66 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 589.
Князь Евгений Трубецкой. Цикл «...Из русской думы». Худ. Ю. И. Селиверстов, 1980-е гг.
4. Книга о Владимире Соловьеве / Сост. и вступ. ст. Б. Аверина. М.: Советский писатель, 1991. 512 с.
5. Лопатин Л. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. IV (119). Сентябрь — октябрь. С.339-374; te.V (120). Ноябрь-декабрь. С. 375-420; 1914. Кн. III (123). Май-июнь. Отд. 1. С. 477-526.
6. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 720 с.
7. Пантелеев Л.Ф. К материалам для биографии Вл. Соловьева // Речь. 1908. 16 авг. № 195. С. 1-2.
8. Радлов Э.Л. Кн. Евгений Трубецкой. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1912-13 // Журнал Министерства народного просвещения. Сентябрь. 1913. С. 177-186.
9. Соловьев В. С. Письма: В 4 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1908-1923.
10. Соловьев В. С. Полн. собр. соч.: В 20 т. М.: Наука, 2000-2011. Т. 1-4 (после 4 т. издание приостановлено).
11. СоловьевВ.С. Собр. соч.: В 10т. / Под ред. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Изд. 2-е. СПб.: Просвещение, 1911-1914.
12. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П. П. Гайденко. Подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М.: Республика, 1997. 431 с.
13. Трубецкой Е.Н. Вл. С. Соловьев и Л.М. Лопатин // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. IV (124). Отд. 1. С. 527-579.
14. Трубецкой Е. Н. Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания // Вопросы философии и психологии. 1912. Сент. - окт. Кн. IV (117). С. 224-287.
15. Трубецкой Е.Н. К вопросу о мировоззрении В.С. Соловьева (По поводу статьи Л.М. Лопатина) // Вопросы философии и психологии. 1913. Сент. — окт. Кн.ГУ^ (120). С. 439-457.
16. Трубецкой Е.Н. Личность Владимира Сергеевича Соловьева // Сборник первый: О Вл. Соловьеве. М.: Путь, 1911. С. 45-74.
17. Трубецкой Е.Н. Спор Толстого и Соловьева о государстве // О религии Л. Толстого. М.: Путь, 1912. С. 59-75.
18. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская мысль. 1912. Март. С. 82-102.
19. Трубецкой Е.Н. Э.Л. Радлов о В.С. Соловьеве // Русская мысль. 1913. Нояб. С.43-52 (2-я паг.).
20. Трубецкой Е. Н., кн. Владимир Соловьев и его дело // Сборник первый: О Вл. Соловьеве. М.: Путь, 1911. С. 75-95.
21. Трубецкой Е.Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1. XVI+631 с. T. 2. IV+415 с.
