CC BY
605
Теории, Концепции, парадигмы Theories, Conceptions, Paradigms / Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
УДК 1 Владимир Соловьев
Г
>
Нижников С.А.
Философия всеединства Вл. Соловьева
и ее критики
Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов, Москва
ORCID ID https://orcid.org/0000-0001-5597-1785
E-mail: sergey-a-nizhnikov@j-spacetime.com; nizhnikovs@mail.ru
В статье представлен анализ творчества крупнейшего отечественного мыслителя — Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900) — и тех проблем, с которыми он столкнулся. В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание с философским рационализмом и мистицизмом Запада. Ему был чужд всякий партикуляризм, он сразу попытался встать на всемирно-историческую точку зрения, свободную как от западничества, так и славянофильства. Удостоверившись в недостаточности эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной теологии, он говорил о необходимости построения «свободной теософии», представляющей собой синтез философии, науки и религии или искомое учение о всеединстве и богочеловечестве. В статье подвергается анализу творчество Вл. Соловьева в оценках отечественных историков философии и культуры прошлого и современности. Предпринята попытка показать неоднозначность мировоззренческих исканий философа (пантеизм в метафизике, хилиазм в историософии, эклектизм в гносеологии и утопизм в теократических построениях).
Ключевые слова: Владимир Соловьев; богочеловечество; всеединство; метафизика; пантеизм; западники; славянофилы; христианство; утопизм; эсхатология.
Общие установки
Считается, что расцвет русской метафизической мысли с конца XIX века начинается с творчества Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900). Хотя известно, что в первые годы университетской учебы он был заражен вульгарным материализмом и позитивизмом, однако после бурного увлечения Шопенгауэром и Гартманом в 18 лет он возвращается к христианству. Соловьев осознал себя пророком, которому открылась истина. Отныне вся проблема стала состоять в том, чтобы донести ее людям. Вот в чем она заключается:
«...ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму» [Письма 1911, с. 88].
Соловьеву «ясно как дважды два четыре», что в новой и «достойной» форме христианство будет соответствовать разуму, войдет во всеобщее сознание и изменит мир к лучшему. Вера, считал он, должна быть сознательной и разумной: «вера слуха должна замениться верой разума». В письмах к Е.В. Романовой Соловьев отмечал, что «человек относительно религии проходит три возраста: сначала пора детской или слепой веры, затем вторая пора — развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя пора веры сознательной, основанной на развитии разума». Взглядам Соловьева этого периода присущ романтизм. Так, он пишет:
«Когда христианство станет действительным убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить, осуществляя его в действительности, тогда очевидно все изменится» [Любовь в письмах... 1990, с. 556—557].
Этот романтизм и утопическая мечтательность сохранятся и в более зрелом возрасте, перейдя в учение о Богочеловечестве. Близкий еще по юношеству друг Владимира Соловьева Лев Лопатин отмечал, что «обращение к христиан-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Theories, Conceptions, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 12. Ausgb. 2. Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
ству не погасило в нем самостоятельного философского творчества, а, напротив, пробудило и вдохновило его» [Лопатин 2012, с. 72]. Соловьев «понимал христианство не только как данность, но и как задание» [Бердяев 2015, с. 5]. Однако путь в избранном Соловьевым направлении не был прям и однозначен, о чем говорят его католические пристрастия и теократическая утопия.
Кратко характеризуя творческий путь Соловьева, отметим, что сначала («в подготовительный» период, как характеризует его Е.Н. Трубецкой) он стоял на славянофильской точке зрения; с 1882 по 1894 гг. тянется «утопический» период его творчества, в котором мыслитель резко поляризуется со славянофилами, обращаясь к католичеству. Наконец, в третьем периоде, отмеченном крушением его теократической утопии, он выносит соединение церквей за пределы истории, видит ее в эсхатологическом свете [Сербиненко 2003].
Одна из ранних работ Вл. Соловьева «Кризис западной философии (против позитивистов)» представляет собой магистерскую диссертацию, защищенную им в 1874 г. Данную работу Соловьев начинает с убеждения, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Однако это не означает, что он встал на позиции позитивизма, так как философ не отрицает умозрительное (метафизическое) направление в философии, как это делают позитивисты, и вместе с тем не отрицает эмпирического познания, на котором основывается позитивизм как на абсолютной истине.
Владимир Сергеевич Соловьев Обложка первого издания диссертации
(1853—1900). Вл. Соловьева «Кризис западной фило-
Фото 1871 г. софии (против позитивистов)» (Москва,
Университетская типография, 1874)
Признавая отвлеченно-философское развитие законченным, Соловьев не считал его бесплодным, полагая неправомерным вывод позитивизма о несостоятельности метафизических вопросов исходя из несостоятельности старой метафизики. Он делает вывод, что «притязание позитивизма быть всеобщим мировоззрением совершенно неосновательно» [Соловьев 1990.а, с. 5, 138]; что само развитие духовной культуры Запада себя осудило:
«...так, отвлеченный клерикализм уничтожен своим собственным последовательным развитием в папстве; отвлеченная философия осуждена гегельянством, а отвлеченная наука подрывается современными позитивистами».
В конечном итоге после краткого анализа западноевропейской философии вплоть до Шопенгауэра и Гартмана Соловьев делает весьма своеобразный вывод:
«.результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока» [Соловьев 1990.а, с. 121];
западная мысль логически шла к осуществлению «универсального синтеза науки, философии и религии». На этом основании он заключает, что реальный исторический процесс привел к построению системы «положительного всеединства», к разработке метафизики которого он далее и приступает.
Спор с Кавелиным вскрыл недостатки гносеологии Соловьева, которые он пытался устранить в работе «Философские начала цельного знания» (1877). В ней он выстраивает следующую иерархию развития истории человечества:
1) экономическая ступень (семья, примитивный человеческий организм);
2) политическая ступень (возникновение общего между людьми);
3) церковь как ступень духовного общения людей.
Последняя ступень представляет собой цель истории, в которой будут развернуты истина, добро и красота.
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
Субъектом исторического процесса для Соловьева является «все человечество как действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла у него постановку историософских вопросов. Ему было чуждо почвенничество, так как он сразу попытался встать на «всемирно-историческую» точку зрения:
«Оба направления (Запад и Восток) не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве» [Соловьев 1989, с. 168].
Зеньковский определяет эту позицию как «новое западничество» Соловьева, которое не щадит ничего в идеологии почвенничества, ибо Соловьев видел в народности только природную и историческую силу, призванную служить «высшей идее». Это «нечувствие своеобразия народности и недооценка ее напоминают гегельянскую философию истории с ее глубочайшим имперсонализмом» [Зеньковский 1997, с. 131].
Работа «Критика отвлеченных начал» (1880) представляет собой защищенную Вл. Соловьевым докторскую диссертацию. Здесь он ставит цель создать «тот великий синтез, к которому идет человечество», осуществить положительное всеединство в жизни, знании и творчестве. Удостоверившись в недостаточности эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной теологии, он говорит о необходимости построения «мистического знания» как «свободной теософии», представляющей собой синтез всего или искомое учение о всеединстве.
Владишрп Соловьева
крити к а
ОТШЧЕННЫХЪ НАЧАЛ,
3IOCKBA,
IS80
Титульный лист первого издания труда Вл. Соловьева «Критика отвлеченных начал» (Москва, Университетская типография, 1880)
Предметом философии, по Соловьеву, является мир в его общности: «сверхприродное существо Божие требует природы для проявления божества своего», «единое, чтобы быть всем, требует многого». В мире природном всеединство существует потенциально, в слепом бессознательном стремлении, и только в человеке оно получает действительную, хотя только идеальную форму — в сознании. Всеединство, «перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не все, восстановляется идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем». Абсолютно сущее Соловьев называет Богом, а становящееся абсолютное — человеком, полная же истина выражается в «Богочеловечестве», ибо «только в человеке второе абсолютное — мировая душа — находит свое действительное осуществление в обоих своих началах» [Соловьев 1990.б, с. 713—716]. Причем первое абсолютное генетически, во времени и процессе становится последним, но логически или метафизически оно является первым. Получается, как у Гегеля, с его становящимся Абсолютом [Сидорин 2013].
Гносеологические идеи и учение о «свободной теософии»
В своих основных работах Соловьев постоянно боролся с отвлеченным знанием. Так что же, в конце концов, является не отвлеченным, а поистине конкретным? Что представляет собой искомое всеединство? Как оно познается? И здесь Соловьев касается собственно вопроса о вере: всеединое как «безусловное существование... не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания... составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назвать верою». Само внешнее познание, считает Соловьев, основывается на вере как на том, что не может быть ощущением или понятием, что больше всякого факта и всякой мысли. Вера есть «утверждение безусловного существования», эта же безусловность «одинаково принадлежит всему существующему, поскольку все существующее есть» [Соловьев 1990б, с. 719, 722, 724, 735, 726]. С. Франк следующим образом поясняет гносеологию Соловьева:
«...должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера — не в обычном смысле слепого, необоснованного допу-
В.С. Соловьев. Фото 1880-х. Фотоателье Ch. Roesch
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
щения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие» [Франк 1992, с. 478].
В соответствии с разделением методов познания Вл. Соловьев иерархически разделяет философию и теологию:
«.если систему рационального знания мы называем философией, то мы должны признать, что философия получает свое содержание от знания религиозного, или теологии» [Соловьев 1990.б, с. 737].
Вместе с тем, это теологическое, или, как выражается Соловьев, «мистическое», «нуждается в естественном для своей полноты действительности», в силу чего истина открывается только в синтезе всех видов знания. Хотя истина дается только в области религиозного знания, требуется еще ее «материальное осуществление и формальное развитие, так как иначе она была бы лишена полноты и актуальности; если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности». Поэтому для Соловьева «свободная теософия» представляет собой «высшее состояние всей философии... во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма» [Соловьев 1990.в, с. 741, 778, 194]. Кроме того, она объединяет также логику, метафизику и этику.
Затем Вл. Соловьев на свой манер повторяет уже имеющиеся в западноевропейской философии образцы выхода в практическую сферу. Здесь нашли отражение идеи Фихте об этапах исторического развития человечества, Шеллинга о месте и роли искусства и творческой деятельности в жизни человека. Так, Вл. Соловьев пишет:
«.для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества». Это творчество универсально, и оно заключается в том, чтобы через него человек реализовал свою божественную задачу во всей природной действительности. Таким образом, задача осуществления истины от теософии переходит в сферу эстетическую, к искусству «как свободной теургии» [Соловьев 1990.б, с. 743—744].
Соловьев считает в итоге, что он разработал основополагающие идеи философии всеединства, идя через этику (идея высшего блага или «всеединство как верховное требование нравственной воли»), гносеологию и метафизику («всеединство как верховная идея ума, или сущая истина»). Данное всеединство как «правда Божья» осуществляется в историческом развитии человечества, выражаясь через добро (нравственная сфера, воля), истину (познавательная, для ума) и красоту (как осуществление всеединства в области чувственного, материального бытия).
Однако остается вопрос: как можно в одной истине, в одном предмете и методе соединить эмпирическую науку, умозрительную философию и теологию? Так, например, никакой последовательный теолог, или философ, или ученый не согласится с размыванием их сфер в некоторой всеобщности (хотя они, конечно, пересекаются и взаимодействуют, но, тем не менее, не сливаясь). В силу названных причин это всеединство неизбежно принимает абстрактный и отвлеченный характер — именно то, против чего боролся Вл. Соловьев [Гайденко 2001, с. 12].
Это осознал и сам Вл. Соловьев, в конце жизни написав замечательное произведение «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900), где со всей глубиной и напряженностью звучит уже не столько тема богоче-ловечества, внешним путем достигаемого, сколько эсхатология; не внешнее единение Церквей, государств и народов, но внутреннее духовное единство, обретаемое уже за пределами истории.
В.Ф. Эрн так писал об изменении взглядов Вл. Соловьева в конце жизни:
«Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения Церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории» [Эрн 1911, с. 201].
Г.П. Федотов, напротив, увидел в последней работе Соловьева существенный порок, так как «дело антихриста у Соловьева совершается в форме служения добру» [Федотов 1992, с. 580].
«Русская идея» Вл. Соловьева и «младшие» славянофилы
Работа Вл. Соловьева «Русская идея» была впервые издана на французском языке в 1888 г. в Париже, в России в переводе на русский — лишь в 1909-м. Она является предисловием к его большой книге «Россия и Вселенская Церковь» (Париж, 1889). Начинает он свое вступление с пафосного высказывания:
«.идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности» [Соловьев 1999, с. 165].
Смысл существования наций для Соловьева лежит не в них самих, но в человечестве. Россия же, по его мнению, «одержима слепым национализмом и необузданным обскурантизмом». И если официальное управление русской Церкви и
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Theories, Conceptions, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 12. Ausgb. 2. Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
ее богословская школа не являют собой живой части истинной Вселенской Церкви, то католический первосвященник, этот «общий Отец всех народов», должен возглавить Церковь во всемирном масштабе, подчинив себе православие. В итоге Соловьев предлагает «для начала принести в жертву наш национальный эгоизм» на алтарь этой Вселенской Церкви. Он выступает за отмену «национального священства» и утверждение «интернационального», которое должно служить от лица «общего отечества». При этом «христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственную власть Сына) авторитету Вселенской Церкви (священству Отца) и отвести подобающее место общественной свободе (действию Духа)». Русскую империю он рассматривает как угрозу мира и рассадницу войн, подчинившись же власти Вселенской Церкви, она будет нести мир всем народам. Так Соловьев мыслит «русскую идею», которая не имеет у него ничего особенного, ничего «русского», а представляет лишь один из аспектов «христианской» идеи (хотя в реальном христианстве никакого «всеединства» нет, а есть перманентная борьба добра со злом с эсхатологическим исходом) [Соловьев 1999, с. 165—206].
Во второй половине 80-х — первой половине 90-х гг. XIX в. Вл. Соловьев вел активную полемику с представителями позднего славянофильства — И.С. Аксаковым, Н.Н. Страховым, П.Е. Астафьевым и Л.А. Тихомировым, не разделявшими его теократических взглядов [Атякшев 2013]. «Младшие» славянофилы отвергали идею «христианской общественности» Вл. Соловьева из-за чрезмерного возвышения понятия «единого человечества» в ущерб отдельным нациям. Соловьев же рассматривал все национальное как эгоистическое, языческое, разделяющее людей и противное подлинному христианству.
Иван Сергеевич Аксаков (1823— 1886), публицист, поэт, общественный деятель, один из лидеров
славянофильства. Портрет работы И.Е. Репина, 1878
Николай Николаевич Страхов (1828—1898), философ, публицист, литературный критик, член-корреспондент Петербургской АН. Рисунок И.Е.Репина. 1888
Петр Евгеньевич Астафьев (1846—1893), философ, психолог, публицист
Лев Александрович Тихомиров (1852—1923), философ, общественный деятель
И.С. Аксаков, поначалу позитивно относившийся к Соловьеву, не принял его идей, так как не считал исторической задачей христианства установление совершенного общественного строя. Ему претила откровенная симпатия Соловьева к папству и резкая критика им православия. Аксакова также возмущали заявления Соловьева, что России следует отречься от своей «религиозной исключительности» ради воссоединения Церквей. Аксаков твердо стоял за национальную самобытность, католицизм считал ересью, а папство — антихристианской духовной тиранией.
В призывах Вл. Соловьева к национальному самоотречению Аксаков видел попытку выдать традиционное интеллигентское западничество и пренебрежение к России за проявление высокой нравственности, которой якобы тесны рамки «национальной ограниченности». Все аргументы в пользу такого самоотречения, этические — будто бы народ, служащий сам себе как высшей цели, обрекает себя на нравственное одиночество, так как эта цель не может быть у него общей с другими народами, исторические — будто бы этапные события русской истории (призвание варягов, Крещение Руси, реформы Петра I) были актами отречения от национальной ограниченности, он считал надуманными и неубедительными. Нельзя, полагал Аксаков, служить высшей истине (к чему призывал Соловьев), не исполняя своего долга по отношению к соотечественникам. Для того чтобы быть в состоянии служить человечеству, нужно для начала послужить своей народности, раскрытию ее сил и талантов. Что же до нравственной высоты цели, которую народ себе избрал, то она определяется качеством самой цели, а не тем, может ли она быть общей и для других народов. Нет также оснований видеть национальное самоотречение ни в призвании варягов (которое было отречением вовсе не от национальности, а от «похоти властвования друг над другом»), ни в реформах Петра, о которых Соловьев, по мнению Аксакова, заговорил лишь для того, чтобы подготовить своих читателей к мысли о необходимости подобных реформ и в сфере религиозно-церковной. И если воссоединение Церквей, ради которого Россия якобы должна отречься от своей «религиозной исключительности», действительно необходимо всему христианскому миру, то почему же, вопрошал Аксаков, Соловьев не требует такого же от-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 12. Ausgb. 2.
Theories, Conceptions, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
речения от самой западной Церкви? Ведь она гораздо глубже, чем православный Восток, погрязла в «религиозной исключительности», считая себя единственной истинной Церковью, а воссоединение с Востоком представляется ей только в виде его полного подчинения себе. Ни об одном европейском народе, утверждал Аксаков, нельзя сказать, что христианские нравственные начала в его жизни «достаточно действенны», и дело здесь не столько в разделении Церквей, сколько в высоте христианского духовно-нравственного идеала [Аксаков 1887, с. 229—230, 245—249, 250-256].
Николай Николаевич Страхов (1828—1889) хотя и был долгое время другом Вл. Соловьева, считал его религиозно-философские идеи сомнительными. После разгромной статьи Вл. Соловьева о книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» Страхов, будучи другом к тому времени уже покойного Данилевского и сторонником его теории культурно-исторических типов, выступил против Соловьева и, в свою очередь, подверг критике его идею человечества как единого организма. Если человечество, по словам Страхова, и в самом деле единый организм, то где в этом организме важнейший орган — голова, где его главные и служебные органы? Соловьев, поглощенный мечтами об отвлеченном единстве, это не определяет. Страхов вслед за Данилевским развивал идею равноправного единства человечества, которую считал подлинно христианской.
Критика Страховым идей Соловьева была органично вписана в контекст характерных для той эпохи дискуссий по поводу места России в мире и в историческом процессе и сама стала предметом широкого обсуждения. Приведем лишь краткую характеристику взглядов и позиций ее основных участников.
Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891, среди произведений которого наиболее значима работа «Византизм и славянство», 1891) разочаровался в идее Данилевского относительно славянства и считал, что Россия может сохраниться, лишь изолировавшись от «тлетворного» влияния Европы, которому уже поддались восточноевропейские славянские народы. Называвший свою доктрину «методом действительной жизни», Леонтьев признавал красоту критерием оценки явлений окружающего мира, полагая, что чем ближе к красоте, тем ближе к истине бытия, жизненности и силе. Основной же характеристикой прекрасного, по Леонтьеву, является многообразие форм, отсюда признание в социокультурной сфере необходимости многообразия национальных культур, единства их несхожести, благодаря чему достигается наивысший расцвет. Человечество живо до тех пор, пока живы самобытные национальные культуры. Унификация же человеческого бытия неизбежно приводит культуру к деградации и гибели. С этой точки зрения Европа мыслилась Леонтьевым как «разлагающийся организм», где люди отуманены идеей «прогресса», и потому, чтобы воспрепятствовать разложению России, ее необходимо «подморозить».
Находившийся под философским и личным обаянием Соловьева и не скрывавший этого, разделявший взгляды последнего на догматическое развитие Церкви и на соединение церквей [Фудель 1995], Леонтьев, тем не менее, не мог принять ни веру Соловьева в прогресс и во всеобщее благоденствие, ни «некрасивые полемические приемы, какие позволял себе Соловьев в разгар страстной борьбы» [Фудель 1995] против славянофильства:
«Больно было переживать это К. Леонтьеву, и вот. пришлось ему отвечать Ник. Ник. Страхову на его запрос,
какого мнения Леонтьев о его споре с Соловьевым. Н. Страхова Леонтьев не любил за его личную фальшивость, собирался порвать с ним всякие сношения и письма своего к нему так и не послал, а переслал его мне. Но вот любопытные строки из этого письма: "Сведения мои об этом споре остановились на его весьма скверной по тону статье "О грехах и болезнях" и на вашем ему ответе, в высшей степени достойном и благородном. Его эта статья до того мне не понравилась и по направлению и по тону, что я даже написал ему письмо, наполненное самыми суровыми укорами дружбы (я его очень люблю лично, сердцем; у меня к нему просто физиологическое влечение); я писал ему, что мне больно не за Н. Страхова, которым я лично не имею ни малейшего основания быть довольным, а напротив того; но мне жалко того чистого образа молодого мудреца, который я привык чтить... Почти в то же время я сделал ему выговор за Яроша, на которого он тоже напал не совсем добросовестно и слишком резко... Из этого вы тоже можете видеть, что я, негодуя на недобросовестность и злость соловьевской полемики, имел гораздо больше в виду его самого, т. е. его нравственную красоту, чем защиту его противника..."
Справа — Константин Николаевич Леонтьев (1831 — 1891), дипломат, философ, писатель, литературный критик, публицист.
Слева — портрет В.С. Соловьева работы И.Н. Крамского. 1885.
Фото 1889 г.
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
До сих пор, мы видим, К. Леонтьев не разрывал с Вл. Соловьевым лично, несмотря на то, что уже несколько лет продолжалась борьба Соловьева с тем направлением мысли, к которому всеми своими корнями принадлежал К. Леонтьев. Но он прощал Соловьеву все его беспощадные нападки на славянофильство и на Данилевского с его теорией культурных типов, прощал ему его союз с либералами и его борьбу с национализмом, прощал все ради той мечты о призвании России через соединение церквей, которую Соловьев с таким искусством и силою облекал в плоть и кровь в своих вдохновенных "творениях", как выражался Леонтьев, о теократии» [Фудель 1995].
Петр Евгеньевич Астафьев (1846—1893), стремившийся фундаментально обосновать уваровскую формулу «православие, самодержавие, народность», отстаивал патриотизм, противопоставляя его космополитизму Вл. Соловьева. С его точки зрения, русский народ лучше всего послужит общечеловеческим задачам, оставаясь верен своему духу и характеру («Национальное самосознание и общечеловеческие задачи», 1890). Он не принимал идеи Вл. Соловьева прежде всего потому, что видел в них яркое выражение «теории прогресса», религиозного утилитаризма, стремления ограничить религиозную задачу исключительно земными делами. В результате, считал он, Соловьев, боровшийся против позитивизма, сам пришел к своего рода позитивизму на почве теократии, поэтому концепцию объединения Церквей Астафьев категорически отрицал. Подобные представления, полагал он, имеют вовсе не русское, а западноевропейское происхождение, и христианский идеал в них смешан с римским идеалом всемирной империи. Сама идея общественного блага как высшей ценности, писал Астафьев, есть идея языческая, а не христианская. Он подчеркивал, что предметом искренней, а не головной любви может быть только личность, а не что-либо безличное. Общественное благо безлично и абстрактно, и потому даже самое искреннее и самоотверженное служение ему не может иметь такого же глубокого нравственного значения, как любовь к Богу [Астафьев 1999, с. 39].
Лев Александрович Тихомиров (1852—1923), эволюционировавший из народовольца в монархиста, автор «Монархической государственности» (1906) и «Религиозно-философских основы истории» (впервые опубликовано в 1997), в 1890-е годы критиковал Соловьева, главным образом, за несоответствие его идей православию, полагая, что тот в своих теократических построениях плохо различает природу государства и Церкви, хочет придать последней, помимо присущей ей духовной силе, еще и материальную, сделать ее государством в государстве. Опыт папства, отмечал Тихомиров, показывает, что это отнюдь не способствует благу Церкви.
Позже в брошюре «Личность, общество и Церковь» (1903) Тихомиров писал, что Соловьев недостаточно ясно представлял себе природу общества, смешивая его, с одной стороны, с организмом, с другой — с Церковью. В действительности же, считал Тихомиров, организм, общество и Церковь — принципиально разные уровни организации жизни, хотя в них и действуют схожие законы кооперации. Поэтому никакое «оцерковление» общества, о котором говорил Соловьев, невозможно и не нужно. Церковь «не от мира сего», в связи с чем ее невозможно всецело вписать в рамки общества. Тихомиров упрекал обратившуюся к вере интеллигенцию в том, что она хочет сделать из религии орудие преобразования общества, наилучшего устроения земной жизни. Это, полагал он, свидетельствует об отсутствии у «богоискателей» подлинного религиозного чувства, которое подменяется рассудочными «самочинными умствованиями». В полемике с Соловьевым в 1893— 1894 гг. Тихомиров критиковал либеральное понятие свободы как отсутствия стеснений, считая его бессодержательным.
Тем не менее, М.А. Маслин отмечает:
«Соловьев прекрасно осознавал, что в "панславистском варианте" русская идея является очень неустойчивой и в метафизическом, и в политическом отношениях. Православие — не племенная религия, доктрина России — не партикуляризм, а универсализм, и для русской идеи несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в том числе вытекающей из панславизма. Призыв Соловьева к самоотречению России во имя христианского единства, во всяком случае, выглядел как более реалистический взгляд на духовные и геополитические перспективы, чем "племенной национализм" панславистской доктрины» [Маслин 2014, с. 50—51].
Конечно, «племенной национализм» губителен (его и не было у славянофилов), однако 90-е годы XX в. также показали, к чему ведет самоотречение России от собственных национальных интересов. Заметим здесь, что уже Ф.М. Достоевский предложил другое понимание «русской идеи»: достижение универсального через развитие национального.
Творчество Вл. Соловьева в оценках исследователей
А.Ф. Лосев так характеризует творчество Вл. Соловьева в целом:
«В философии Владимира Соловьева наблюдается органическое слияние различных элементов платонизма и неоплатонизма, патристической философии и гностицизма, философии Шеллинга и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской философии, мистицизма и рационализма величайших мыслителей старого и нового времени» [Лосев 1991, с. 233].
Евгений Трубецкой уточняет, что, «противопоставляя атомизму западноевропейской культуры идеал цельности жизни, он тем самым продолжил дело Киреевского и Хомякова, которые в борьбе с Западом предвосхитили его выводы
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Theories, Conceptions, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 12. Ausgb. 2. Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
и высказали тот же идеал». Вместе с тем в Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание православного Востока с философским мистическим преданием Запада, особенно немецких мистиков и теософии Шеллинга. Отсюда вытекает и его, как считает Трубецкой, ошибочность:
«Идя по стопам Киреевского и Хомякова, он сравнительно легко восторжествовал над рассудочными элементами западноевропейской философии, но не в достаточной мере остерегся того несравненно более тонкого соблазна, который заключался во многих ее религиозных и мистических построениях, в особенности же в том шеллингианском гностицизме, от которого он никогда не мог ясно себя отграничить» [Трубецкой 1995, с. 53—67].
Вл. Соловьев воспринял как идею Шеллинга о кризисе западной рационалистической философии, так и его устремления к созданию целостного знания не столько на путях гегелевского панлогизма, сколько теософского универсализма. Именно Шеллингом «был совершен поворот от рационализма к христианской философии; им же была поставлена задача синтеза откровения и знания, положительных и отрицательных начал в философии». Е. Трубецкой считает, что как раз «именно в шеллингианстве нашла себе яркое метафизическое выражение та пантеистическая утопия, для которой
w v u v/ ^
мир уже в данной, здешней его действительности есть явление вечной божественной сущности» [Трубецкой 1995, с. 66—96]. На оформление пантеистической тенденции в творчестве Соловьева повлияло также и учение Спинозы. В целом Е. Трубецкой отмечает, что Вл. Соловьев, восприняв от Шеллинга «пантеистическую гностику», пытался создать, в соответствии с духом и запросами времени, «утопию социального реформаторства, утопию национального мессианства, утопию посюстороннего преображения вселенной» [Трубецкой 1995, с. 8—9].
Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920), философ, правовед, публицист, общественный деятель
Георгий Васильевич Флоровский
Василий Васильевич Зеньков-
Алексей Федорович Лосев
(1893—1979), протоиерей, бого- (1893—1988), философ, филолог ский (1881—1962), религиозный
слов, философ, историк; деятель философ, богослов, культуролог,
экуменического движения педагог
Г. Флоровский, в свою очередь, отмечал:
«.учение о Церкви как о соборно-мистическом организме, развитое Хомяковым как гносеологический базис метафизики, Соловьевым было вовсе не затронуто именно с этой стороны, а, усвоенное им, было совершенно задавлено иной позитивно-эволюционной концепцией Церкви как фазиса завершительного, правда, развития человеческого общества, охватывающего весь мир» [Флоровский 1998, с. 12].
Об этом же пишет и П. Гайденко:
«.общая для спинозизма и немецкого идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве»;
«первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто».
По ее мнению, «именно Соловьеву обязан русский Серебряный век той мистико-гностической прививкой, которая во многом определила атмосферу духовной жизни начала XX века в России» [Гайденко 2007, с. 517—520].
Согласно А.Ф. Лосеву, Вл. Соловьев «недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом»; «всеединство, взятое как таковое, говорит только о целостности всего существующего, но ничего не говорит о различии Бога и мира». Отечественный мыслитель отмечает, что такое понятие всеединства напоминает неоплатоническую трактовку. То, что всеединство является сверхсущим, еще не говорит о его трансцендентности. По мнению Зеньковского, Соловьев «прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве "религиозно взглянуть на Запад"
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 12. Ausgb. 2.
Theories, Conceptions, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение и привела к односторонней оценке православия и путей России как стране православия. Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях» [Зеньковский 1997, с. 131].
Но, как выразился Евгений Трубецкой,
«.понять Соловьева — значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева. Этим определяется задача всех тех, кто хочет быть продолжателем Соловьева. Если мы верим в жизненную силу его мысли, то мы должны ее развивать; но развивать унаследованную мысль значит прежде всего отделять в ней живое от мертвого».
«Истина учения Соловьева, — продолжает Трубецкой, — могла отделиться от его заблуждений только при свете новой исторической эпохи» [Трубецкой 1995, с. 9, 8].
Г. Флоровский, в свою очередь, отмечал, что «новое религиозное сознание», которое во многом стимулировал Вл. Соловьев, было в значительной мере развитием и углублением его «первой метафизики», которую Флоровский называет «гностической мистикой» и «внешним теократизмом». Однако сам Соловьев в своем духовном становлении ее изжил и отверг, что зафиксировано в его предсмертном произведении «Повесть об Антихристе», «Но по "иронии судьбы" отвергнутая самим Соловьевым, его "первая метафизика" стала образцом и источником вдохновения для сменивших его поколений; и в этом его роковая и двусмысленная роль в истории русского религиозно-философского самосознания» [Флоровский 1991, с. 206].
Хотя дальнейшие творческие замыслы Соловьева остались невыполненными, главное было сделано: Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, опирающемуся на духовную традицию и достижения западной мысли. Е. Трубецкой говорит о том общем деле и единой задаче, которая сплотила всех русских философов соловьев-ского круга, объединившегося вокруг издательства «Путь», к которым он относит и себя. Все они и все их спорные мнения, считает он, «как бы далеко они ни расходились, представляют собою разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти» [Трубецкой 1995, с. 12].
В. Зеньковский истоки философии всеединства обнаруживает уже в творчестве Плотина, который хотя и пришел к идее Абсолюта, но признавал «единосущие Бога и мира, их онтологическую одноприродность». Его последователи поэтому неизбежно скатываются к пантеизму [Зеньковский 2008, с. 229—231, 233]. В его сети попали даже христианские мыслители, такие как Фома Аквинский, в котором «аристотелизм победил», Бонавентура с его платонизмом, Николай Кузанский, Мейстер Экхарт и др. Об этом свидетельствует, по сути, отсутствие идеи креационизма, подмена ее. Основную ошибку всякого пантеизма Зеньковский видит в отождествлении субстанции мира с Абсолютом.
Однако Зеньковский не отбрасывает философию всеединства, он пишет, что ее легко можно совместить с трансцен-дентизмом, если вынести Абсолют за пределы этого космического монизма. Кроме того, даже в своем «ошибочном построении» Соловьев, например, «имел огромное и бесспорное творческое влияние в русской философии». Его философия всеединства «верна, поскольку она не выходит за пределы космоса, но неверна с того момента, когда учит об одноприродности Бога и мира. Творческое значение, даже не исчерпанное до сих пор, концепции всеединства лежит именно в сфере космологии». Заслугу Соловьева Зеньковский видит в замысле, но осуществление полагает в корне ошибочным. Однако и «самые ошибки Соловьева имели и имеют большое значение для русской мысли» [Зеньковский 2008, с. 244—245].
ЛИТЕРАТУРА
1. Аксаков И.С. Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, выразившихся в ста-
тьях В.С. Соловьева // Соч.: В 7 т. Т. 4. М., 1887. С. 212-258.
2. Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи / / Философия нации и единство мировоз-
зрения. М.: Москва, 2000. С. 352-527.
3. Атякшев М.В. Идея христианской общественности в позднем славянофильстве: И.С. Аксаков, Н.Н. Стра-
хов, П.Е. Астафьев, Л.А. Тихомиров. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2013. 22 с.
4. Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева / / Избранные философские сочинения 1920-х гг. М.: Директ-
Медиа, 2015. С. 3-13.
5. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.
6. Гайденко П.П. Соловьев Владимир Сергеевич / / Русская философия: Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007.
С. 516-521.
7. Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева / / Собр. соч. Т. 1. М.: Русский
путь, 2008. С. 228-245.
8. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. 368 с.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Theories, Conceptions, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 12. Ausgb. 2. Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
9. Лопатин Л.М. Философское мировоззрение B.C. Соловьева. Речь, прочитанная на торжественном заседа-
нии Психологического общества в память B.C. Соловьева 2 февраля 1901 года. Вл.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой. М.: Директ-Медиа, 2012. 169 с.
10. Лосев А.Ф. Русская философия / / Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 209 — 236.
11. Любовь в письмах выдающихся людей XVIII и XIX века: Избранные письма. М.: Политиздат, 1990. 575 с.
12. Маслин М.А. Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев / / Соловьевские исследо-
вания. 2014. Вып. 1(41). C. 47—58.
13. Письма Владимира Сергеевича Соловьева / Под ред. Э.Л. Радлова. Т. III. СПб.: Тип. т-ва «Общественная
польза», 1911. VII, 337 с.
14. Сербиненко В.В. Философская эсхатология Вл. Соловьева [Электронный ресурс] / / Минувшее и непрехо-
дящее в жизни и творчестве В.С. Соловьева / Отв. ред. Бродский А.И. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. C. 153—163. Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/edition/minuvshee-i-neprehodyashchee-v-zhizni-i-tvorchestve-vs-solovyova.
15. Сидорин В.В. Интерпретация гегелевской диалектики в философии В.С. Соловьева: Автореф. дисс. ...
канд. филос. н. М., 2013. 22 с.
16. Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) / / Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.а.
С. 5 — 138.
17. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал / / Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.б. С. 581 —831.
18. Соловьев В.С. Русская идея / / Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 161 —206.
19. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.в.
С. 139 — 288.
20. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве / / Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 5 — 174.
21. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 1. М.: Медиум, 1995. 606 с.
22. Федотов Г.П. Об антихристовом добре / / Путь. Кн. 1. М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 580 — 588.
23. Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий / / Из прошлого русской мысли: Сб. статей. М.: Аграф,
1991. С. 172 — 209.
24. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли // Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1991. С. 7 — 27.
25. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.
26. Фудель И., свящ. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях / / Константин Леонтьев: pro et
contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891 — 1917 гг. Антология. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1995. С. 393—409 [Электронный ресурс] // Собрание классики: Lib.ru/Классика. Режим доступа: http://az.lib.rU/f/fudelx_i_i/text_1916_leontiev_ i_soloviev.shtml.
27. Эрн В.Ф. Гносеология В.С. Соловьева / / Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 129 — 206.
28. Drozdek A. "Solovyov: Chaos and All-Unity." Laval theologique et philosophique 65.1 (2009): 55 — 66.
29. Gallaher B. "The Christological Focus of Vladimir Solov'ev's Sophiology." Modern Theology 25.4 (2009): 617—646.
30. Likoudis J. "Vladimir Soloviev ("The Russian Newman") on Christian Politics and Ecumenism." Catholic Social Sci-
ence Review 16 (2011): 195—211.
31. Poole R.A. "The Greatness of Vladimir Solov'ev: A Review Essay." Canadian Slavonic Papers 50.1-2 (2008): 201 — 223.
32. Sladek K. "The View of Creation through the Eyes of Vladimir Solovyov and Nikolai Lossky." European Journal of
Science and Theology 6.2 (2010): 13 — 27.
33. Smith O. Vladimir Soloviev and the Spiritualization of Matter. Brighton, MA: Academic Studies Press, 2010. 250 p.
34. Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke: MacMillan,
1988. 247 p.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Нижников, С. А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики [Электронный ресурс] / С.А. Нижников // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2016. — Т. 12. — Вып. 2. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast12-2.2016.23.
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
VLADIMIR SOLOVYOV'S PHILOSOPHY OF ALL-UNITY AND ITS CRITICS
Sergey A. Nizhnikov, D.Phil., Professor at the Chair of History of Philosophy, Department of Humanities and Social Sciences, Peoples' Friendship University of Russia, Moscow
ORCID ID https://orcid.org/0000-0001-5597-1785
E-mail: sergey-a-nizhnikov@j-spacetime.com; nizhnikovs@mail.ru
Vladimir Solovyov (1853—1900), who was foremost Russian philosopher, combined in his doctrine religious tradition of the Orthodox East and Western philosophical rationalism and mysticism in a peculiar manner. From the very outset, Solovyov took the path of ecumenical-historical approach, free from both Westernicism and Slavopfilism. However, he was alien both Russian 'soil-bound' school and 'Westernism'.
The subject matter of my article is Solovyov's creativity as the subject of meta-philosophical studies, i.e. in the estimates of Russian historians of philosophy and culture, both classics and contemporaries. For this purpose I used historical, analytical and metaphysical approaches and methods of textual and discourse analysis.
I have shown that Solovyov's conceptual ideas were formed as the fruit of criticism. Solovyov does not deny the speculative (metaphysical) trend in philosophy; he does not deny empirical cognition used by positivism as the absolute truth it is based upon, either. However, he considers the positivist conclusion regarding the inadequacy of metaphysical questions drawn by positivism based on critique of old metaphysics to be unjustified. According Solovyov, abstract philosophy is road to nowhere, a sterile idea without the sap of life. Being sure of the failure of empirical science and barrenness of abstract philosophy and traditional theology, he speaks about the need to create 'free theosophy', which is a synthesis of philosophy, science and theology, or a sought for doctrine of All-Unity and Godmanhood.
In my article, I focused on attitude to Solovyov's ideas, formed in Russian philosophy, both of Westernism and Slavophilism. I conclude researchers of Vladimir Solovyov's work considered it from a critical standpoint and featured not only strengths, but also weaknesses of his philosophical doctrine (pantheism in metaphysics, chiliasm in history of philosophy, eclecticism in epistemology and utopianism in theocratic projects).
Keywords: Vladimir Solovyov; Godmanhood; All-Unity; metaphysics; pantheism; Slavophiles; Westerners; Christianity; utopianism; eschatology.
References:
1. Aksakov I.S. "Against National Self-denial and Pantheistic Tendencies, Expressed in V.S. Solovyov's Articles."
Writings. Moscow, 1887, volume 4, pp. 212-258. (In Russian).
2. Astafyev P.E. "Nationality and Universal Tasks." Philosophy of Nation and Unity of Worldview. Moscow: Moskva
Publisher, 2000, pp. 352-527. (In Russian).
3. Atyakshev M.V. The Idea of Christian Public-mindedness in Late Slavopfilism: Ivan Aksakov, Nikolay Strakhov, Pavel
Astafyev, Lev Tikhomirov: Synopsys of Ph.D. diss. Moscow, 2013. 22 p. (In Russian).
4. Berdyaev N.A. "Vladimir Solovyov's Basic Idea." Selected Philosophical Writings Of The 1920s. Moscow: Direct-
Media Publisher, 2015, pp. 3-13. (In Russian).
5. Drozdek A. "Solovyov: Chaos and All-Unity." Laval théologique et philosophique 65.1 (2009): 55 — 66.
6. Ern V.F. "Vladimir Solovyov's Epistemology". The First Collection about Vladimir Solovyov. Moscow, 1911. (In Rus-
sian).
7. Fedotov G.P. "On Anti-Christian Goodness." Put' [The Path]. Moscow: Inform-Progress, 1992, book 1, pp. 580 —
588. (In Russian).
8. Florovsky G. "From the Past of Russian Thought." From the Past of Russian Thought. Moscow: Agraf Publisher,
1998, pp. 7—27. (In Russian).
9. Florovsky G. "In the World of Searching and Wandering." From the Past of Russian Thought. Moscow: Agraf Pub-
lisher, 1998, pp. 172 — 209. (In Russian).
10. Frank S.L. The Spiritual Foundations of Society. Moscow: Respublika Publisher, 1992. 511 p. (In Russian).
11. Fudel I., priest. "Konstantin Leontiev and Vladimir Solovyov in Their Mutual Relations." Konstantin Leontiev: Pro et
Contra. Konstantin Leontiev's Personality and Creativity in the Assessment of Russian Thinkers and Researchers,
1891-1917. St. Petersburg: Russian Christian Humanitarian Institute, 1995, book 1, pp. 393—409. Collected
Classics: Lib.ru/Classics. N.p., n.d. Web. <http://az.lib.ru/f/fudelx_i_i/text_1916_leontiev_i_soloviev.shtml>.
(In Russian).
12. Gaidenko P.P. "Solovyov Vladimir Sergeevich." Encyclopedia of Russian Philosophy. Moscow: Algoritm Publisher,
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 12, issue 2 Theories, Conceptions, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 12. Ausgb. 2. Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Нижников С.А. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее критики
2007, pp. 516 — 521. (In Russian).
13. Gaidenko P.P. Vladimir Solovyov and Philosophy of the Silver Age. Moscow: Progress-Traditsiya Publisher, 2001. 472
p. (In Russian).
14. Gallaher B. "The Christological Focus of Vladimir Solov'ev's Sophiology." Modern Theology 25.4 (2009): 617—646.
15. Likoudis J. "Vladimir Soloviev ("The Russian Newman") on Christian Politics and Ecumenism." Catholic Social
Science Review 16 (2011): 195 — 211.
16. Lopatin L.M. Vladimir Solovyov's Philosophical Outlook. Speech Delivered at the Ceremonial Meeting of the Psychologi-
cal Society in Memory of Vladimir Solovyov, February 2, 1901. Vladimir Soloviev and Prince Evgeny Trubetskoy. Moscow: Direct-Media Publisher, 2012. 169 p. (In Russian).
17. Losev A.F. "Russian Philosophy." Philosophy. Mythology. Culture. Moscow: Politizdat Publisher, 1991, pp. 209 —
236. (In Russian).
18. Love in Letters of Outstanding Figures of 18th and 19th cc.: Selected Letters. Moscow: Politizdat Publisher, 1990. 575 p.
(In Russian).
19. Maslin M.A. "Classics of Russian Idea: Vladimir Solovyov and Nikolay Berdyaev". Solovyovian Studies 1 (2014):
47—58. (In Russian).
20. Poole R.A. "The Greatness of Vladimir Solov'ev: A Review Essay." Canadian Slavonic Papers 50.1-2 (2008): 201 — 223.
21. Radlov E.L., ed. Vladimir Soloviev's Letters. St. Petersburg: Typography of Association "Obshchestvennaya polza"
Publisher, 1911, volume 3. vii, 337 p. (In Russian).
22. Serbinenko V.V. "Vladimir Solovyov's Philosophical Eschatology." The Past and Imperishable in Vladimir Solovyov's Life
and Creativity. St. Petersburg: St. Petersburg Philosophical Society Publisher, 2003, pp. 153—163. Anthropology: Web Chair of Philosophical Anthropology. St. Petersburg Philosophical Society, n.d. Web. <http://anthropology.ru / ru/ edition/minuvshee-i-neprehodyashchee-v-zhizni-i-tvorchestve-vs-solovyova>. (In Russian).
23. Sidorin V.V. Interpretation of Hegelian Dialectics in V.S. Solovyov's Philosophy. Synopsys of Ph.D. diss. Moscow,
2013. (In Russian).
24. Sladek K. "The View of Creation through the Eyes of Vladimir Solovyov and Nikolai Lossky." European Journal of
Science and Theology 6.2 (2010): 13 — 27.
25. Smith O. Vladimir Soloviev and the Spiritualization of Matter. Brighton, MA: Academic Studies Press, 2010. 250 p.
26. Solovyov V.S. "Critique of Abstract Principles." Writings. Moscow: Mysl' Publisher, 1990, volume 1, pp. 581—831.
(In Russian).
27. Solovyov V.S. "Reading on Godmanhood." Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1989, volume 2, pp. 5 — 174. (In
Russian).
28. Solovyov V.S. "The Crisis of Western Philosophy. Against the Positivism." Writings. Moscow: Mysl' Publisher,
1990, volume 2, pp. 5 — 138. (In Russian).
29. Solovyov V.S. "The Philosophical Principles of Integral Knowledge." Writings. Moscow: Mysl' Publisher, 1990,
volume 2, pp. 139 — 288. (In Russian).
30. Solovyov V.S. "The Russian Idea." Russia and the Universal Church. Minsk: Kharvest Publisher, 1999, pp. 161—206.
(In Russian).
31. Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke: MacMillan,
1988. 247 p.
32. Trubetskoy E. Vladimir Solovyov's Worldview. Moscow: Medium Publisher, 1995. 606 p. (In Russian).
33. Zenkovsky V.V. "The Idea of All-Unity in Vladimir Solovyov's Philosophy." Collected Writings. Moscow: Russian
way, 2008, volume 1, pp. 228 — 245. (In Russian).
34. Zenkovsky V.V. Russian Thinkers and Europe. Moscow: Respublika Publisher, 1997. 368 p. (In Russian).
Cite MLA 7:
Nizhnikov, S. A. "Vladimir Solovyov's Philosophy of All-Unity and Its Critics." Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time 12.2 (2016). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast12-2.2016.23>. (In Russian).
