CC BY
381
© 2008 г.
И.Г. Арцыбашев
ВЕЛИКИЙ РАСКОЛ: ПРИЧИНЫ И ПОСЛЕДСТВИЯ КОНФЛИКТА В РАЗНЫХ ПОДХОДАХ
Значительное, хотя и противоречивое (в смысле полярности результатов), влияние на формирование социально-политических отношений в России оказал произошедший в 50-х — 60-х гг. XVII века «мощный социальный, культурный и религиозный конфликт»1 — Великий раскол.
С одной стороны, в духовном отношении он надломил основную часть российского общества, подверг её продлившемуся почти два века (и частично продолжающемуся до сих пор) искусственному идеологическому и в определённом смысле социокультурному разобщению. Вместе с ним началось и «оформление в новых исторических условиях старообрядческих религиозных организаций»2, что привело к увеличению уровня поликонфессиональности в России и постановке проблемы включения возникшего «оппозиционного» духовно-политического течения в общественное и государственное устройство. С другой стороны, раскол способствовал, хотя и не сразу, постепенному формированию у светской и духовной властей понимания необходимости компромисса в отношениях со старообрядчеством, прежде всего на основе осуществления конструктивного диалога с ним; осознания ошибочности курса на реализацию репрессивных мер к сторонникам данного движения (исключением могут являться лишь представители наиболее радикальных и непримиримых толков и согласий), которое оказалось довольно сильным и устойчивым в идеологическом и духовно-нравственном отношениях.
Существует несколько подходов к анализу причин и последствий произошедшего раскола, во многом схожих (в вопросе о значении символов веры, в оценке действий патриарха Никона, роли греческих и восточных иерархов), но всё же имеющих различия, прежде всего, в расстановке акцентов. Попытаемся рассмотреть три из них, представляющих, на наш взгляд, наибольший интерес: первый представлен позициями М.О. Шахова, Н.Ф. Каптерева, С.А. Зеньков-ского и С.Г. Антоненко в совокупности; второй и третий — В.С. Соловьёва и
В.В. Бычкова, соответственно.
Итак, первый подход; его название в обобщённом виде может быть сформулировано следующим образом — Во всём виноваты греки?!
В позициях его сторонников, так или иначе, акцент делается на «поистине зловещую роль в русском расколе»3 иерархов Греческой и других восточных церквей. В первую очередь, благодаря этим церковным деятелям к середине XVII века в Московском государстве получает распространение «идея объединения России с бывшей Византийской империей путём отвоевания ...святынь православного Востока у мусульманских завоевателей и создания единой Византийско-Русской православной державы». Зарубежные патриархи, прежде всего Паисий Иерусалимский и Макарий Антиохийский, регулярно посещавшие тогда Москву (как правило, с целью получения материальной и финансовой помощи — «милостыни») посредством осуществления соответствующего
идеологического воздействия подталкивали царя Алексея Михайловича к тому, чтобы он взял на себя миссию по освобождению стран православного Востока4.
Кроме того, тот же Макарий Антиохийский «постоянно указывал» главе РПЦ патриарху Никону «на разные будто бы отступления и новшества в русской церковной практике, требовал их немедленного исправления»; а в последующем, когда обозначились черты раскола, «своим авторитетом торжественно одобрял и оправдывал необдуманные и крутые меры Никона». Именно под влиянием данного восточного иерарха последний совершил ряд таких действий (принятие жёстких мер по отношению к своим оппонентам и т. д.), которые «сильно повредили ему и его реформам»; он не отважился бы на это без одобрения и поощрения Макария5.
Следует отметить, что в вопросе оказания необходимого влияния на духовную власть Московского государства не оставался в стороне и Паисий Иерусалимский; он также «указывал Никону на русские «особенности» обряда и пер-стосложения», советовал «заменить их греческими, общевосточными.».
С одной стороны, воздействие зарубежных иерархов привело к распространению идеологии «всеправославного политического объединения всех восточных и балканских славян и греков Ближнего Востока под эгидой русского царя»; способствовало «унификации русского обряда с новогреческим» с целью последующего осуществления Всеправославной единой империи. А с другой стороны, «.вряд ли какое-либо другое посещение Москвы греческими патриархами оказалось чревато такими значительными последствиями, приведшими к расколу в Русской церкви»6.
Какие же цели они могли преследовать при этом? Анализ суждений сторонников рассматриваемого подхода позволяет сделать вывод о том, что греческие иерархи стремились таким образом достигнуть несколько целей.
Во-первых, с помощью Московского государства «избавиться от иноземного (турецкого — И.А.) владычества», из-за которого Греческая церковь (и многие другие церкви православного Востока) влачила «жалкое и крайне стеснённое существование»', заставлявшее её иерархов регулярно посещать Москву с унизительными для них просьбами об оказании «милостыни», в чём российские власти им почти никогда не отказывали.
Во-вторых, вернуть былое идеологическое и политическое влияние на ставшую достаточно сильной и самостоятельной Русскую церковь путём её ослабления изнутри, чтобы в итоге «.поставить под запрещение все элементы старой русской церковной традиции и снять с России тот ореол незыблемой верности Православию, которым она гордилась после Флорентийского собора и зарождения теории о Третьем Риме»8. При этом — вновь «возвысить и укрепить в мнении русских совсем было пошатнувшийся авторитет современных греков»9; подавить в России «любое самостоятельное национально-церковное самосознание»10, одним из основных носителей которого был и патриарх Никон, по-своему стремившийся утвердить представление о Русской церкви «как средоточии мирового православия»11.
В-третьих, в случае возвращения прежнего своего влияния на РПЦ — «увеличить и количество милостыни, посылаемой русским правительством восточным патриаршим кафедрам».
В определённой мере (кроме избавления от «иноземного владычества») греческим иерархам удалось успешно реализовать свои намерения. Судя по всему, этому изначально во многом способствовали: распространение в правящей верхушке русского общества идеологемы «Москва — Третий Рим», являвшейся, как уже сказано, «эсхатологической идеей православного царства, единственного в мире оплота истинного Благочестия», которая объективно не могла не сформировать далеко идущие геополитические амбиции у власть предержащих; а также имеющая реформаторскую направленность деятельность так называемого «кружка ревнителей благочестия», возглавлявшегося духовником царя Алексея Михайловича — Ст. Вонифатьевым, в который наряду с отдельными представителями светской власти входили также будущие патриарх Никон и расколоучители в лице И. Неронова и протопопа Аввакума. Они пытались бороться против «многогласия» во время богослужений; ратовали «за пение «на речь», «за ясность смысла богослужения, за присутствие разума в делах веры»; выступали за необходимость книжной «справы» (редактирование богослужебных книг); стремились реализовывать мероприятия, направленные на укрепле-
12
ние народной нравственности .
К тому же, чтобы их мысли нашли необходимый положительный отклик у царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, Паисий Иерусалимский и Макарий Антиохийский первоначально сумели создать у светской и духовной властей «тягостное впечатление, что Русская церковь, претендующая на сохранение православия в его максимальной чистоте, отошла от древнеправославного обряда и оказалась как бы в расколе с греками». Таким образом, «небольшие
разногласия, не замечаемые ранее более скромными и тактичными патриарха-
13
ми и епископами, теперь превратились в важную проблему»13. Прежде всего это касается выявленных зарубежными иерархами расхождений в совершении основных обрядов — крестного знамения (двоеперстия у нас и троеперстия у греков), аллилуйи (двойная и тройная); в почитании православного креста (восьмиконечного в Русской церкви и четырёхконечного в Греческой); в текстах церковных книг, особенно таких важных, как Псалтири, Служебник и Символ веры.
Перед светской и духовной властями, умами которых уже овладела мечта «.о создании единой державы и о достижении полного церковного единства», объективно встал вопрос о преодолении возникшего разногласия, являвшегося для церковных деятелей того времени «крайне важным». Последнее было обусловлено тем, что многие обряды, которые оказались различными у греков и у русских, «церковным преданием возводились по своей древности к первохристианским временам». Поэтому следовало решить, какая из церквей «более точно» сохранила древние традиции. В итоге, как известно, в качестве основного ориентира были приняты «новогреческие» обряды и богослужебные книги. Причём «важность согласования богослужебных чинов» была вызвана не только политическими амбициями духовной и светской властей, но и во многом тем, что «в христианском учении обряд, таинство, внешняя форма священнодействия, знаково-символическое выражение незримой Божественной благодати воспринималось как нечто неразрывно связанное с самой его сущностью». Вследствие чего любое искажение церковного обряда, как представлялось бого-
словам того времени, «грозило искажением веры». Однако «ошибка русских иерархов, в первую очередь Никона, состояла в том, что греческий церковнобогослужебный чин был принят за единственно правильный, а русский чин оценён как искажённый, переполненный различного рода ошибками и подлежащий исправлению»14. Хотя, как аргументированно утверждает Н.Ф. Капте-рев, «.древние наши церковные чины и обряды никем у нас не искажались и не портились»; они существовали «в том самом виде, как мы, вместе с христианством, приняли от греков, только у греков некоторые из них позднее изменились, а мы остались при старых, неизменённых, почему впоследствии и явилась рознь между московскими церковными чинами и обрядами и позднейшими греческими»15.
Реформа, начатая патриархом Никоном при поддержке греческих иерархов и царя Алексея Михайловича, вызвала не только «резкое осуждение со стороны многих авторитетных священнослужителей» (И. Неронова, протопопа Аввакума и др.), но и привела, в конечном итоге, к крупному внутриконфессиональ-ному расколу. Это было связано с тем, что она затронула «все стороны церковной жизни, в том числе те, с которыми ежедневно соприкасался православный человек»16. В частности, совершение «такой важной» части православного обряда, как крестное знамение, изменение которого «личным, ничем не мотивированным циркуляром, при этом в общих выражениях — «по преданию святых апостол и святых отец», было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения католическим епископом или самим папой, или патриархом православной церкви представляется немыслимым». Поэтому предпринятая Никоном попытка изменения сложившихся отечественных традиций церковного обряда в соответствии с «новогреческим» образцом не только «была совершенно излишней и бессмысленной», но и, самое главное, объективно подрывала авторитет Церкви в глазах православного большинства российского общества, которая в
течение двух предыдущих столетий заявляла себя «хранительницей истинного 17
православия» .
Возникший конфликт обострялся ещё и тем, что «реформаторы исходили из ложного тезиса о древности и непогрешимости новогреческого образца», а существовавшие до этого русские церковные установления подвергались ими дискредитации путём объявления их как «недавно появившимися на Руси, занесёнными от еретиков «армянской ереси». При этом духовная и светская власти стремились «утвердить реформу принятием соборных церковных решений, отлучением от церкви противников реформы и применением к ним наказания в виде ссылок, заключений и казней».
Кроме того, отрицательному восприятию церковных нововведений не могли не способствовать и распространённые тогда в русском обществе недоверие к грекам, как к народу «шаткому и нестойкому в делах веры», обусловленное, как уже было сказано выше, событиями, связанными с Флорентийской унией и падением Константинополя; воззрения о близости конца света и наступления царства Антихриста, обусловленные тем, что, «согласно христианским представлениям о ходе мировой истории, в какой-то момент в мире должен воца-
риться антихрист», появление которого будет связано с «отступлением от истинной веры в последней православной державе. Именно поэтому всякие религиозные конфликты в Московском государстве воспринимались .как возможное свидетельство приближения антихриста». Соответственно, в данной обстановке попытка произвести перемены в церковной жизни объективно не могла не вызвать болезненной реакции со стороны части верующих людей; а также идеи о возможности неповиновения паствы церковным иерархам, уходящие корнями в религиозный конфликт, возникший в связи с Брестской унией 1596 года18.
Проходивший в 1666—1667 гг. Большой Московский собор окончательно легитимизировал предпринятую властями церковную реформу. В его проведении приняли участие специально прибывшие по приглашению царя патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский — «морально крайне непочтенные представители греческой и западнорусской церквей», практически ничего не понимавшие «в духовной подкладке русского кризиса». Используя своё «доминирующее положение» в решении всех соборных вопросов, «полную пассивность и беспомощность русских иерархов»19 (во многом обусловленные
их растерянностью и давлением со стороны царя), и проявив в отношении ста-
20
рого русского обряда «какую-то злобную непримиримость»20, они организовали принятие участниками Собора следующих, далеко идущих по своим последствиям, решений:
• о применении весьма жёстких мер к противникам указанных нововведений в церковной жизни (сторонникам двуперстия и прежнего богослужебного чина): чтобы не только их, «как (больших и опасных) еретиков,
отлучить от церкви и подвергнуть анафематству..., но ещё подвергнуть
21
всевозможным градским казням, искоренить окончательно»21;
♦ и о «резкой и безапелляционной» отмене основных установлений Стоглавого собора, подтверждавших истинность и общеобязательность двоепер-стия и некоторых других переменяемых обрядов22, а самое главное — выражавших «.мысль о полной религиозно-церковной зрелости русских, уже не нуждавшихся более в опеке и водительстве греков, о полной самостоятельности и независимости русской церкви от греческой». В этой связи заслуживает внимания тот факт, что «крайне резкий и отрицательный отзыв о Стоглаве был составлен не русскими, а греческими иерархами».
Оценивая результаты Большого Московского собора, Н.Ф. Каптерев делает ключевой вывод: «.двумя восточными патриархами и другими бывшими тогда в Москве греческими иерархами соборно был утверждён в Русской церкви раскол». Тем самым, они «на все будущие времена узаконили, благословили и освятили политику всяческих преследований старообрядцев со стороны государственной власти». Кроме того, «с лёгкой руки» греческих и двух председательствовавших на Соборе 1666—1667 гг. восточных патриархов, старые церковные обряды и в глазах самих русских людей «постепенно превратились в зловредные и пагубные еретические обряды, которые никак не могут быть терпимы в 23
православной церкви» .
Приведённые факты указывают на то, что именно на иерархов Греческой и восточных церквей «действительно падает главная тяжесть ответственности за дальнейшие смуты» в Русской церкви24 (а в определённой мере и в Российском государстве). В итоге — на долгий исторический период «стало окончательно
невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри единой
25
Церкви»25.
Вместе с тем, судя по всему, изначально всё же существовала возможность достижения компромисса мирным путём, чему впоследствии, в первую очередь указанными своими действиями во время Большого Московского собора, воспрепятствовали греческие и восточные иерархи.
Тот же патриарх Никон ещё задолго до указанного Собора несколько смягчил свою позицию к сторонникам «старой веры». В частности, он разрешил одному из первых и авторитетных расколоучителей — И. Неронову осуществлять богослужения в соответствии со старыми правилами26. Хотя, как полагает
С.А. Зеньковский, некоторое примирение патриарха с И. Нероновым было «только личным». Однако, рассматривая произошедшие изменения во взглядах и поведении Никона, не следует забывать о том, что к 1658 году эпоха его патриаршества заканчивалась и он «уже потерял интерес к затеянной им унификации обряда и переделке русских богослужебных книг». К тому же, практически «.прошёл весь его восторг перед греками».
С другой стороны, некоторое соглашение «могло бы быть достигнуто», если разногласия между Никоном и раскольниками ограничивались только «деталями обряда и даже проблемой (крестного) знамения». Возникший конфликт был усугублён ещё тем, что патриарх «в самом начале своих нововведений занял позицию личного решения обрядовых проблем, этим придав всем своим мероприятиям и действиям необоснованный характер». Хотя прежде никто из иерархов РПЦ не пытался вводить подобные реформы, «не посоветовавшись с собором». Этого не делал «даже такой авторитетный» и влиятельный глава Церкви, как патриарх Филарет27. И поскольку Никон не провёл обсуждение указанного вопроса соборным путём, в соответствии с русскими церковными (и в известной мере — народными) традициями, начатые им реформы, конечно же, не могли восприниматься его оппонентами в качестве легитимных; причём, несмотря на то, что их поддерживал сам царь.
Возможность компромисса отмечал и известный исследователь истории Русской церкви митрополит Макарий: «.если бы продолжилось служение патриарха Никона, то он, может быть, дозволил бы и всем приверженцам старопечатных книг то же самое, что он дозволил Неронову, лишь бы только они покорялись Церкви и церковной власти. И тогда, сохранив единство православной веры и подчиняясь одной и той же церковной иерархии, одни совершали бы службы по новоисправленным книгам, а другие по книгам, исправленным или напечатанным прежде. Таким образом, раскол мало-помалу прекратился бы»28.
Итак, из приведённых примеров следует, что пусть и потенциально, но всё же был возможен вариант мирного сосуществования сторонников старых и новых обрядов, постепенного интегрирования их в рамках единой Церкви,
к чему, в конце концов (хотя и в несколько искажённой форме и не без частич-
29
ного применения мер насильственно-принудительного характера ), и пришли
светская и духовная власти в 1800 году, учредив единоверие: желавшие воссоединиться с РПЦ старообрядцы могли теперь делать это, не отказываясь от особенностей своего богослужения30.
В контексте вопроса о государственно-религиозных отношениях того времени показательна ситуация с основным проводником указанных реформ — Никоном. Соборы 1660 и 1666—1667 гг. осудили его за «самовольное оставление кафедры (патриаршества)» и «оскорбление царской власти». Прежде всего он подвергся резкой критике, в том числе со стороны прежнего своего покровителя, царя Алексея Михайловича, за высокомерие и властолюбие, сопряжённое с выходящим за разумные пределы вторжением в сферу полномочий светской власти. Противодействуя её вмешательству в дела РПЦ, ему, однако, удалось добиться такого положения, при котором его стали именовать титулом «Великого государя»; в отсутствие царя патриарх становился «фактическим главой правительства», самостоятельно решал многие текущие гражданские и военные дела31. Причину политических амбиций Никона Н.Ф. Каптерев усматривал в том, что тот «главную задачу, смысл и .душу своего патриаршества видел. вовсе не в книжных и обрядовых исправлениях, а в том, чтобы освободить церковь, в лице патриарха, от подавляющей её всецелой зависимости от государства, чтобы сделать патриарха, как духовного главу церкви, не только независимым от государя, а поставить его рядом с царём, как другого великого государя, подчинить своему контролю. не только церковную, но и всю государственную и общественную жизнь». То есть, для него определяющим был принцип «священство выше царства». А такая позиция не могла не вызвать (наряду с указанными личными качествами патриарха) негативной реакции со стороны царя, особенно в такой стране, как Россия, где всегда наблюдалась тенденция к централизации всей власти в одних руках.
Анализируя решения соборов 1660 и 1666—1667 гг., Н.Ф. Каптерев делает ещё один интересный вывод о том, что инициатива проведения церковной реформы в действительности «принадлежит не Никону, а царю Алексею Михайловичу и его духовнику — протопопу Стефану Вонифатьеву». Именно «они первые. задумали произвести церковную реформу, наметили её общий характер и начали. понемногу приводить её в исполнение. и, что главное, они же
32
создали и самого Никона как реформатора-грекофила» .
Название второго подхода, отражённого в трудах В.С. Соловьёва, можно сформулировать следующим образом — Причина в Никоне и в проблеме определения религиозной истины.
У философа основное внимание уделяется роли патриарха Никона, чья личность оценивается им несколько противоречиво; а также — проблеме определения религиозной истины, в которой им видится одна из главных причин Великого раскола. Так, с одной стороны, он находит «здоровые идеальные элемен-
33
ты. в иерархическом протесте»33 Никона и считает «великого патриарха» проводником церковной свободы, подавленной московским абсолютизмом.
А с другой — видит в нём «надменного поборника иерархического начала пер-
34
восвятительской власти» , являвшегося «к счастию, единственным значительным представителем клерикализма» (основанном на идее «священство выше царства») — «отвлечённой доктрины безо всякой исторической почвы в Рос-
35
сии»35, практическая реализация которой в определённой мере способствовала возникновению церковного раскола.
Вообще критичное отношение в оценке реформаторской деятельности Никона является в концепции В.С. Соловьёва преобладающим. В частности, он считал, что отрицательная роль («тройная неправда») патриарха в произошедшем религиозно-политическом конфликте заключалась в том, что:
1) в силу своего клерикализма и связанных с ним личных амбиций — «и тут византизм был ни при чём» — Никон «стремился религиозный авторитет превратить в политическую власть. в ущерб единодержавной верховной власти царской». Именно за это и был в последующем осужден греческими и восточными иерархами (и царём). Однако в двух других «винах» (приводятся ниже), в которых «главная доля принадлежала византийскому наследию, не только был ими оправдан, но они ещё и завершили его дело, предав русских старообрядцев торжественному и беспощадному проклятию, как преступников, подлежащих и церковным и «градским» казням»;
2) являясь «всецелым и крайним византийцем», он выступил «против вселенского христианства, которое, со слов греков, объявил поконченным, «совершение приявшим», — подменяя живую религиозную истину мёртвым буквализмом местного предания», чем-то уже завершённым и навсегда неизменным. Однако «святыню предания, то есть данную основу церкви (в иерархии, догмате, таинствах), не должно брать как нечто себе-довлеющее и завершённое для нас в отдельности от настоящей и будущей жизни мира». Вселенская церковь, как «соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только чрез всемирную историю — в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времён и народов»;
3) «произвольно навязывал. чужой буквализм» русскому народу, «несправедливо осуждая и с жестоким насилием истребляя невинные особенности наших собственных отеческих преданий», вместо того, чтобы обратить «всю силу своей власти. против действительных зол и бед народной жизни».
Рассматривая в совокупности значение двух последних «вин» Никона, В.С. Соловьёв делает вывод о том, что столкновение и последующее разделение «из-за обряда» могло бы и не произойти, если бы тот «стоял на почве действительно вселенского, универсального предания, которое, по существу своему, даёт место всем особенным преданиям, не исключая, а обнимая их собою, как различные частные выражения той же всеединой и всеобщей жизни»36. Рассуждая далее о причинах раскола, он ставит вопрос: «Чем определяется религиозная истина: решениями ли власти церковной или верностию народа древнему благочестию?». По его мнению, именно из-за этого вопроса «величайшей важности» в действительности и произошла «жестокая и непримиримая распря» между «никонианами» и «староверами». Данную свою позицию он объясняет следующим образом.
Так, сторонники «старой веры», видя в проводимых реформах отступление «от истинного благочестия Православной церкви, тем самым признавали, что
вся церковь в них самих — в благочестивом и правомерном народе». То есть, считали себя свободными верующими, из которых и состоит единая церковь, равноправными (наряду с духовенством) её членами.
В свою очередь «греко-российская иерархия, помимо народного согласия и даже против воли народной, изменяя прежний образ благочестия и беспощадно преследуя всех непокорных этому изменению, тем самым заявляла, что вся сила церкви сосредоточивается в ней одной, что власти церковной принадлежат, безусловно, и исключительно все права, а народу — только обязанность послушания». То есть, для духовной власти главным было не столько само изменение богослужебного чина и неукоснительное следование ему верующими, сколько полное подчинение православного населения страны своей воле и отсутствие внутриконфессиональной оппозиции. В этой связи показателен приводимый философом ответ патриарха Иоакима жаловавшимся на репрессии старообрядцам: «Мы за крест и молитву не жжём и не пытаем, — жжём за то, что нас еретиками называют и не повинуются святой церкви, а креститесь, как хотите».
В итоге обе стороны так и не смогли прийти к «справедливому решению» указанного вопроса об определении религиозной истины», поскольку им «приходилось быть судьями в своём собственном деле». При этом они «не додумались» ещё до одного «простого вопроса, в котором, однако, несомненно, заключалось истинное разрешение всего спора», а именно: «по какому праву народ местной русской церкви присвоил себе значение народа всецерковного и свою верность местной старине принял за верность вселенскому преданию; имела ли иерархия местной церкви, хотя бы и соединённая на большом, но всё же поместном, а не на вселенском соборе, — имела ли она права всецерковной власти, могла ли произносить окончательные решения и требовать себе безусловного повиновения?». Вместе с тем, как считал В.С. Соловьёв, русское общество «могло прийти (путём ясной религиозной мысли) к сознательной постановке» такого двойного вопроса. Однако для этого ему необходимо было «освободиться от исключительности замкнутой национальной жизни, далеко расширить свой умственный кру-
37
гозор и знанием и делом войти в общий поток истории»37.
Оценивая последствия раскола, В.С. Соловьёв делает следующие выводы:
1) благодаря случившемуся конфликту «местный клерикализм (основанный на
идее «священство выше царства» — И.А.) в России сделался окончательно не-
38
возможным»38; 2) одновременно «история патриарха Никона, в особенности же
раскол старообрядчества, — обнаружили в русском народе большие душевные
39
силы и вместе с тем полное оскудение всякого идеального содержания» ;
3) русская церковная иерархия, «справедливо отказавшись, в осуждении Никона, от его клерикальных притязаний», и вместе с тем «обратившись к государственной помощи для насильственного подавления раскола, утратила свою независимость и стала .недолжным образом в служебное отношение к государству
40
и в притеснительное к народу» (а это не могло не привести к снижению её духовного авторитета, последующему возникновению кризисных явлений в самой Церкви).
И, наконец, рассмотрим третий подход, изложенный в концепции В.В. Бычкова; условно его можно назвать «Основная проблема конфликта — в изменении обрядов как символов веры».
Причины раскола рассматриваются учёным прежде всего «с точки зрения духовной культуры». Основной из них он считает наблюдавшиеся к моменту раскола «прогрессирующую утрату церковью своих позиций в духовной жизни народа, систематическое разрушение основ и стереотипов средневекового миропонимания». И в этой связи указывает на то, что в XVII веке «процесс отклонения народной религиозности от ортодоксального христианства в сторону фольклорно-языческих элементов значительно усиливается». В результате — религия «во многом утрачивает свою собственно христианскую духовность, усиливается «обрядоверие»; «возрастает вера в магическую силу христианского обряда»; «повышается значение культа святых», которые почитались «в первую очередь как реальные помощники в мирских делах»; и, наконец, «возрастает фетишистское отношение к иконам». Всё это сопровождалось изменением в религиозном поведении верующих и духовенства, которое зачастую представляло собой «чисто формальное отношение к богослужению», выражавшееся, например в «многогласии», при котором «всякий смысл, духовная красота и глубина богослужения полностью утрачивалась». Соответственно, данная ситуация не могла не отразиться на духовно-нравственном состоянии православной (основной) части населения страны и авторитете и влиянии самой Церкви в обществе. Последнее обстоятельство существенным образом беспокоило духовную власть (а вместе с ней и светскую), «наиболее одарённые» представители которой предприняли попытку «реформами сверху укрепить позиции церкви в государстве, поднять её роль и авторитет в народе как духовного наставника».
Как полагает В.В. Бычков, «общий ход реформы» начинался с образования упомянутого выше «кружка ревнителей благочестия», которые, по его мнению, вполне осознанно стремились «оздоровить церковь и общую духовную атмосферу» в стране. Они «считали необходимым некоторую организационную перестройку церкви, укрепление в ней нравственности и благочестия, усиление авторитета духовных лиц в государстве и народе». В качестве основных способов решения данных задач ими предусматривалось «упорядочение богослужения и исправление многовековых ошибок, накопившихся в русских богослужебных книгах». Именно это должно было, по их замыслу, привести к единообразию богослужения на территории всего государства, способствовать единству РПЦ и её верующих. Кроме того, исходя из современных той эпохе требований внешнеполитического характера, унификация богослужения была нацелена также на то, чтобы «укрепить связи русского народа с остальным православным миром».
Выбранный патриархом Никоном и царём Алексеем Михайловичем «новогреческий образец» богослужебного чина оказался «существенно отличным от старого», вследствие чего он был воспринят «многими традиционалистами, и, прежде, всего малообразованным, нередко даже неграмотным клиром как «новая вера». В результате «разразилась буря»; причиной явилось внесение значимых изменений в прежний богослужебный чин, в церковный обряд, который в нашей стране, «особенно на уровне массового религиозного сознания» почти всегда играл «первостепенную роль». При этом предпринятые Никоном церковные нововведения в совокупности: «ударяли по двум важнейшим принци-
пам средневекового сознания — по каноничности (традиционализму) и символизму», под которыми понимаются «устоявшийся богослужебный канон» и символы веры, заложенные во многих изменявшихся тогда обрядах (в крестном знамении, являющемся «важнейшим сакральным символом христианства», и др.) и в Священных текстах; разрушали веру в «магическую значимость обряда и каждого из его элементов, которая была сильна в массовом сознании» русского общества в связи с тем, что она «основывалась на древнейших архетипах восточнославянского культового сознания»; посягали на «один из важнейших принципов древнерусской культуры — принцип невербального выражения основных духовных ценностей эпохи, в том числе религиозных, этических, философских, именно выражения их в формах самой культуры — обычаях, этикете, обрядах, искусстве и т. п.».
Во многом именно этим, по мнению В.В. Бычкова, объясняется «непримиримая позиция раскольников», представленных широкими кругами крестьянства, определённой частью стрельцов и боярства, многочисленным приходским
клиром, не имевшим возможности либо желания переучиваться, а также неко-
41
торой частью высшего духовенства .
Таковы в основе своей выделенные нами подходы к анализу причин и последствий указанного конфликта. Однако картина была бы не полной, если подробнее не рассмотреть, что же на тот момент представляли собой духовная оппозиция, не принявшая предпринятую патриархом Никоном церковную реформу, и воззрения её идеологов; каковы были иные (помимо уже названных выше) последствия произошедшего раскола. Поскольку оценки здесь также различны, рассмотрим некоторые из них в отдельности.
Так, М.О. Шахов полагает, что старообрядчество, стремившееся «сохранить церковные установления и традиции древней Русской православной церкви», в первые десятилетия своего развития существовало прежде всего как «общественная оппозиция церковным нововведениям, не опирающаяся на «позитивную» программу или доктрину». При этом его представители не были полностью едины в оценках произошедшего раскола. Многие из них ещё надеялись на временный характер проведённых реформ, «на некий поворот событий, при котором царь и церковная иерархия осознают» ошибочность своих действий. Возникший конфликт не означал для них «полного крушения» православной веры. Рассчитывая на скорейшее его разрешение и возврат к «древлему благочестию», они не стремились создавать «специальных догматических, богословских обоснований своего существования в отсутствие церковных иерархов». Хотя в последующем, к началу XVIII века, ситуация ставит перед данным направлением старообрядчества «принципиально новые вопросы: как же быть их религиозному сообществу, которое порвало связи с церковной иерархией, и постепенно лишается священства; как дальше устраивать свою церковную жизнь», поскольку стало ясно, что «ни возврата к древлему благочестию, ни конца мира в ближайшие годы не наступит, а предстоит существовать .ещё некоторый совершенно неопределённый промежуток времени»? Поэтому большинство его представителей (будущий толк «поповцев») пошло по пути приёма в свои ряды священнослужителей официальной церкви при условии их отречения «от своей ереси» и нового миропомазания. Они считали, что «хотя реформа
действительно существенно исказила веру и благочестие господствующей церкви, но, тем не менее, всё же в ней в какой-то мере осталась Божественная благодать». Другая часть старообрядцев («беспоповцы») была настроена «гораздо более радикально». В частности, они полагали, что степень искажений в вероучении и жизни самой РПЦ, которые произошли в результате реформы, «настолько велика, что господствующая церковь полностью лишилась Божественной благодати и её духовенство не является истинным носителем священного сана». К тому же, исчезновение «истинно православного» духовенства ассоциировалось у данного течения старообрядцев с одним из признаков наступления
царства антихриста, то есть конца света. Вместе с тем они никогда не воспри-
42
нимали отсутствие священства как нечто нормальное и должное .
В свою очередь В.С. Соловьёв считал, что борьба «за святое дело отеческого предания, за истинную веру и благочестие» и зачастую сопровождавшая её «пламенная готовность отдать свою жизнь за святое для них дело» придавали «лучшим из раскольников вид религиозных подвижников, борцов за христианскую совесть и духовную свободу»43. При этом один из главных расколоучите-лей, «смелый и буйный вождь староверов» — протопоп Аввакум, предстаёт у него не иначе как «истинный представитель религиозной свободы русского на-рода»44. По оценке философа, для старообрядцев «важно и значительно» было то, что «отеческие предания, то есть местные русские обычаи», сложившиеся в эпоху «Стоглава», являлись главными «в области веры и благочестия». Важным было и то, что «вселенская истина исчезла перед народным обычаем, который выдавался за вселенскую истину; .на место Божьего и всемирного вдруг явилось своё, отдельное». В этом и заключалось «начало болезни», вызванной «слишком суровым и поспешным образом действий» духовной и светской властей «при исправлении книг церковных»; а со стороны раскольников — тем, что, «утверждаясь на своём отеческом предании, они забывали, что отцы их были такие же люди, как и они, и что, следовательно, отеческое предание само по себе есть лишь человеческое предание и, как такое, не может иметь высшего божественного авторитета»45.
Одновременно В.С. Соловьёв полагал, что «признание безусловной неизменности местного и временного предания, как предания, упраздняло христианский универсализм и христианский прогресс», а вместе с этим «обнаруживалась и практическая несостоятельность старообрядчества». Стремясь утвердить себя как «высшую религиозную форму народного единства», это движение оказалось «только религиозною сектой; вместо того, чтобы объединять Россию, оно само подверглось бесконечному дроблению»46. Подчеркивая значение произошедшего, философ писал, что «раскол с его тысячами мучеников указывает — и в этом его существенная важность — на глубину религиозного чувства у русского народа, на живое сочувствие внушаемой ему теократической идее Церкви»47.
У И.А. Ильина старообрядцы выступают «верными хранителями русского православно-национального самочувствия во всей его неприкосновенности, наивности и притязательности». Причём, наличие у них такого статуса было «даже полезно»; однако «не потому, что старообрядчество в церковном отношении — право, а потому, что оно веками, в душевной целостности и с нравственной рев-
ностью блюло верность первоначальной форме религиозного русско-нацио-нального самочувствия». Наряду с этим, у философа усматривается и одна из причин ослабления авторитета официальной Церкви среди православной части населения страны (в первую очередь среди раскольников и тех, кто был солидарен с ними, но открыто своих позиций не отстаивал), которая не приняла нововведения, осуществлённые духовной и светской властями в 50-х — 60-х гг. XVII века. Так, он утверждал, что в сознании верующих людей церковное и религиозное есть «не одно и то же». Как «хранительница, живое средоточие религии и веры», Православная церковь, в отличие от исходящей из неё «живой религиозности», всё же не может — «и не должна пытаться сделать это» — «свободно проникать в жизнь и во все жизненные дела народа»; поглощать «нации, государства, науки, искусства, хозяйства, семьи и быт». Её основной удел заключается в том, что она «молится, учит, святит, благодатствует, вдохновляет, исповедует, и, если надо, обличает, — но не властвует, не регламентирует жизни, не карает
48
светскими наказаниями и не берёт на себя ответственности за светские дела»48. Однако, как известно, в ситуации, связанной с расколом (да и в последующем), наблюдалось скорее обратное, что, в конечном итоге, и способствовало ослаблению авторитета официальной Церкви и её иерархии.
В.В. Бычков характеризует первых раскольников как людей «со средневековым типом мышления», среди которых «с небывалой силой распространялись эсхатологические представления». Несмотря на то, что они относились к разным социальным слоям, их объединяло оппозиционное настроение по отношению к политике светской и духовной властей; восприятие проводившейся реформы «как покушение на их главную духовую ценность — на самую православную веру в её отечественном варианте», то есть на «самую сущность, дух, истину»; и, наконец, то, что в новых установлениях церковной жизни они «верно усмотрели начало отхода не только от средневекового, но и отечественного, самобытного типа культа и культуры в сторону Запада, чего, пожалуй, не видел и сам Никон (ибо он ориентировался всё-таки на греко-православный Восток), и восстали против этого. Реформа для них, «люторская» и униатская ересь, — путь к забвению и истинной веры, и самой истины, то есть, в конечном счёте, к преданию всего самого дорогого: веры и Отечества. А какому русскому такая перспектива? Вот и пошли в раскол».
Кроме того, учёный предостерегает от безусловного принятия распространённого представления о том, что «в раскол ушла наиболее отсталая, невежественная и даже реакционная часть» православного населения. Так, он подчёркивает, что среди расколоучителей было немало «в достаточной мере образованных» людей. Из них особо выделяет протопопа Аввакума, называя его «ярким представителем» народного религиозного сознания; страстным и непримиримым борцом «за веру, отеческую духовность, высокую нравственность», который «не устаёт проповедовать своим современникам» доведённую в эпоху русского Средневековья до степени идеала систему таких религиозно-этических ценностей, как «любовь, доброта, милость, миролюбие, долготерпение, милосердие, вера, кротость, воздержание, страх Божий».
Заключая характеристику расколоучителей XVII века, В.В. Бычков делает вывод о том, что те «поставили многие точки над «і» в средневековой эстетике,
довели до логического конца и этим как бы высветили их для нашего сознания. Но в целом их направление не имело исторической перспективы. Они подвели черту под прошлым, а будущее зарождалось в иных уровнях и движениях русской культуры второй половины XVII века»49, что в первую очередь было связано с началом кардинальных реформ государственного и общественного устройства страны в эпоху Петра I.
Итак, подводя итоги анализа причин и последствий Великого раскола, можно выделить следующее:
1) конфликт во многом был инициирован и усугублён влиянием извне, осуществлявшимся греческими и другими восточными иерархами, которые для достижения указанных выше своих целей умело воспользовались политическими амбициями духовной и светской властей;
2) в результате раскола был существенно подорван духовный авторитет официальной Церкви как «хранительницы истинного православия» в глазах православно ориентированной части населения, что в последующем (наряду с другими факторами) негативно скажется на влиянии РПЦ в обществе, особенно в период смены государственного строя после 1917 года;
3) раскол на длительный исторический период искусственно разделил русское православное сообщество, существовавшее прежде в рамках единой Церкви, посеял рознь между единоверцами. Вместе с тем он «обнаружил в русском народе большие душевные силы», способствовал распространению среди православного населения таких ценностей, как любовь, доброта, милость, миролюбие, долготерпение, милосердие, являющихся прямыми и косвенными элементами дефиниции (веро) терпимости;
4) РПЦ стала полностью зависимой от светской власти и окончательно превратилась в её идеологический инструмент воздействия на массы (Петру I оставалось лишь довести это до логического завершения и законодательно закрепить данное состояние государственно-религиозных отношений). Тем самым, она стала во многом восприниматься в обществе в качестве одного из элементов государства, к которому у нас традиционно, в зависимости от ситуации, относятся с двояким чувством — уважения, почтения, страха, с одной стороны, и критики, доходящей порой до открытого противостояния власти, с другой. Естественно, данное обстоятельство не могло не сказаться на частичной утрате Церковью своего духовного авторитета;
5) заметно расширилось конфессиональное поле страны, поскольку появившееся старообрядческое движение само по себе было неоднородным, состояло из умеренного и радикального направлений, разделившихся впоследствии на многочисленные толки и согласия. При этом всем им «...был свойственен определённый анархизм, в большинстве случаев выражавшийся лишь в устранении себя от государственных дел, но часто связанный и с открытым противостоянием государственной власти». Массовость старообрядчества была такова, что границы между сторонниками официальной Церкви и раскольниками могли быть чётко проведены «лишь на бумаге, практически они были размыты»; влияние старообрядцев было настолько велико, что «даже порой высказывалось мнение, будто всё русское крестьянство при известных обстоятельствах готово отпасть в раскол»50.
Если же сравнивать раскол с другим социальным и идеологическим движением, Реформацией, происходившей в Европе в XVI — первой половине XVII вв., то обнаруживаются существенные различия между ними. Во-первых, как писал А.С. Хомяков, «борьба между западными верованиями происходила на почве рационализма»; в этой связи «нельзя даже сказать, что предметом её когда-либо была вера»51. Вместе с тем, исходя из результатов проведённого выше исследования причин раскола, можно заключить, что разногласия участвовавших в нём сторон носили совершенно иной характер, так как касались прежде всего вопросов веры. Во-вторых, Реформация была направлена в первую очередь против Римско-Католической церкви52 как таковой, её попыток подчинить своему влиянию светскую власть; она являлась «идеологическим обоснованием» исторически назревших процессов ликвидации феодализма и формирования буржуазных отношений53. Однако Реформации, «подобной той, что пережила Западная Европа, Россия не знала»54; у неё в этом смысле был свой путь. Возникшее в результате раскола старообрядчество было направлено не против Русской православной церкви, а против духовной и светской властей, предпринявших религиозно-политическую реформу, ассоциировавшуюся в сознании основной массы православного населения и части духовенства с попытками искажения веры.
ПРИМЕЧАНИЕ
1. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуре sub specie aesthetica. В 2-х т. М.,-СПб., 1999. Т. 2. С. 139.
2. Шахов М.О. Причины и обстоятельства возникновения раскола // История религий в России: Учебник / Под общей ред. Васильевой О.Ю. и Трофимчука Н.А. М., 2004. С. 262.
3. Антоненко С.Г. И звенит звонкой сталью раскол // Родина. 2006. № 11. С. 65.
4. Шахов. Ук. соч. С. 258.
5. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1. С. 153.
6. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовное движение семнадцатого века. М., 1995. С. 175, 209-210.
7. Шахов. Ук. соч. С. 258-262.
8. Зеньковский. Ук. соч. С. 300.
9. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. — Сергиев Посад, 1912. Т. 2. С. 406.
10. Антоненко. Ук. соч. С. 65.
11. Зуев Ю.П. Церковь в период сословно-представительной монархии и становления абсолютизма (вторая половина XVI—XVII вв.) // История религий в России: Учебник/ Под общей ред. Васильевой О.Ю. и Трофимчука Н.А. М., 2004. С. 152.
12. Антоненко. Ук. соч. С. 65, 61-62.
13. Зеньковский. Ук. соч. С. 175.
14. Шахов. Ук. соч. С. 258-259.
15. Каптерев. Ук. соч. Т. 1. С. 2.
16. Шахов. Ук. соч. С. 358.
17. Зеньковский. Ук. соч. С. 208-210.
18. Шахов. Ук. соч. С. 261, 256-257.
19. Каптерев. Ук. соч. Т. 2. С. 386.
20. Зеньковский. Ук. соч. С. 280, 300.
21. Каптерев. Ук. соч. Т. 2. С. 401.
22. Шахов. Ук. соч. С. 261.
23. Каптерев. Ук. соч. Т. 2. С. 397-398, 401, 418, 527.
24. Каптерев. Ук. соч. Т. 1. С. 193.
25. Шахов. Ук. соч. С. 262.
26. Антоненко. Ук. соч. С. 63.
27. Зеньковский. Ук. соч. С. 240-241, 208-210.
28. Цит. по: Антоненко С.Г. И звенит звонкой сталью раскол. С. 63-64.
29. См. Шахов М.О. Основные согласия и толки в современном старообрядчестве ^
История религий в России: Учебник У Под общей ред. Васильевой О.Ю. и Тро-
фимчука Н.А. М., 2004. С. 278-289.
30. Антоненко. Ук. соч. С. 65.
31. Зуев Ю.П. Церковь в период сословно-представительной монархии и становления абсолютизма (вторая половина XVI—XVII вв.). С. 152-154.
32. Каптерев. Ук. соч. Т. 1. С. 4-5.
33. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. С. 427.
34. Соловьёв В.С. Владимир Святой и христианское государство ^ Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 247-248.
35. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. С. 421.
36. Соловьёв В.С. Византизм и Россия ^Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 590-591, 599.
37. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. С. 422-424.
38. Соловьёв В.С. Византизм и Россия. С. 576.
39. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. С. 429.
40. Соловьёв В.С. Византизм и Россия. С. 576.
41. Бычков. Ук. соч. С. 116-121, 142.
42. Шахов М.О. Формирование доктрины и культовой практики в старообрядчестве УУ История религий в России. С. 263-266.
43. Соловьёв В.С. О русском народном расколе. С. 181.
44. Соловьёв В.С. Владимир Святой и христианское государство. С. 248.
45. Соловьёв В.С. О русском народном расколе. С. 182-183.
46. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. С. 428.
47. Соловьёв В.С. Россия и Вселенская церковь. Минск, 1999. С. 299.
48. Ильин И.А. Опасности и здания русского национализма ^ Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи и очерки 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992. Т. 1. С. 287.
49. Бычков. Ук. соч. С. 120-121, 123, 125, 151.
50. Лурье С.В. Историческая этнология: Учебное пособие для вузов. М., 1997. С. 270.
51. Хомяков А.С. Работы по богословию ^ Соч. в 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 59.
52. Кудрина Т.А. Природа, источники ересей и сект. Классификация ^ История религий в России. С. 298.
53. Лопаткин Р.А. Протестантизм в России ^ История религий в России. С. 361.
54. Кудрина Т.А. Природа, источники ересей и сект. Классификация. С. 297.
«THE GREAT SPLIT: REASONS AND CONSEQUENCES OF THE CONFLICT: DIFFERENT APPROACHES»
I.G. Artzybashev
The author undertakes an attempt to carry out the generalized analysis of the reasons and consequences of the conflict that had an essential influence on development of Russian society and the state. For the purpose of being objective, the author regards three different approaches (of history and philosophy, religion, culture studies) reflected in works of native scholars in 19th — the beginning of 21th cc. The work aims at making contribution to studying both the true reasons, consequences of the split and native experience upon formation and development of the state-religious relations.
© 2008 г.
Н.В. Коршунова ПРОБЛЕМА РАЗРАБОТКИ ПРОЕКТА «О СОСТОЯНИИ ПОДДАННЫХ ВООБЩЕ» В РАМКАХ РАБОТЫ УЛОЖЕННОЙ КОМИССИИ 1754-1766 гг.
Проблема систематизации законодательства является одним из центральных вопросов в рамках политического реформирования уже на протяжении нескольких веков. Решение данной проблемы остро стояло и в середине XVIII в.: Соборное уложение 1649 г. устарело, петровское законодательство было обширно и бессистемно. Неудивительно, что правительство Елизаветы Петровны задумалось о необходимости систематизировать действующее законодательство, что значительно упрочило бы положение императрицы, а главное ее наследников на престоле.
В отличие от Екатерининской Уложенной комиссии, деятельность которой достаточно детально освящена в историографии, работа Уложенной комиссии времен Елизаветы Петровны, как правило, рассматривалась историками в общем ряду законотворческих неудач.
Материалы самой комиссии были введены в научный оборот только в 80-90-х гг. XIX в., да и то не полностью: в 1882 г. было опубликован проект Уголовного уложения А.А. Востоковым, в 1893 — третья редакция проекта «О состоянии поданных вообще» В.Н. Латкиным1. По сей день эти труды являются единственными публикациями материалов Елизаветинской комиссии. По сей день существует единственная специальная далеко не бесспорная статья Н.Л. Рубинштейна, посвященная анализу деятельности этой комиссии в целом2. Собственно разработка проекта «О состоянии подданных вообще» еще ни разу не была предметом изучения историков. На наш взгляд, изучение данного проекта представляет большой научный интерес, так как в нем, фактически впер-
