Россия и Запад в русской историософской мысли: от противостояния к синтезу Текст научной статьи по специальности «Гуманитарные науки»

Ш Литература. Философия. Религия

[3

>

-

>

=

ш

о.

|3

>

©

о

о

о

=

>

©

<

о.

[2

<

о.

ш

-

=>

=

Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4. С. 110-123.

РЕ|озорЫса]1 Гецегз. Визяап ап@ Еигореап П1а]обче. 2022. Уо1. 5, по. 4.Р. 110-123.

Научная статья / Ога] ага‹е

УДК 1(091)

901:10.17323/2658-5413-2022-5-4-110-123

РОССИЯ И ЗАПАД В РУССКОЙ

ИСТОРИОСОФСКОЙ МЫСЛИ:

ОТ ПРОТИВОСТОЯНИЯ К СИНТЕЗУ

Анастасия Георгиевна Гачева

Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН,

Москва, Россия,

а-васпеуа @уапаех.ги 1 д

Аннотация. Тема «Россия и Запад» в русской славянофильской и почвен-

ной мысли рассматривается не как геополитическая, а как этическая и аксио-

логическая. Речь идет о выборе типа развития — не только для России, но и

для человечества как субъекта истории. Противопоставляются не конкретные

геополитические образования, а религиозные принципы, идеалы, которые

соотносятся с ним. Антитеза «Россия — Запад» в построениях П. Я. Чаадаева,

И. В. Киреевского, Ф. И. Тютчева, Ф. М. Достоевского и др. является толчком к

исканию и утверждению целостного, универсального идеала, движущего от

автаркии к соборному единству, от национальной обособленности к всечело-

вечности.

© Гачева А. Г., 2022

110 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

х

]-=2 Ключевые слова: Россия и Запад, философия истории, модели развития,

целостный идеал, всечеловечность

Е Ссылка для цитирования: Гачева А. Г. Россия и Запад в русской историо-

софской мысли: от противостояния к синтезу // Философические письма. Рус-

ско-европейский диалот. 2022. Т. 5, № 4. С. 110-123.

Ч01:10.17323/2658-5413-2022-5-4-110-123.

Еигоре апа Виза: Рагадохез о Ктзфр

ВО$$ТА АМ ТНЕ МГЕ$Т 1М ВО5$ЗАМ НЕТОКО$ОРНГТСАГ ТНОЗСНТ:

ЕКОМ ОРРОЗГГОМ ТО $УМТНЕЗ$ [$

Апаз{аа С. СасПеуа

А. М. СотКу лзНахце оЁ Мог 4 Гиегасоге

ОЁ Те Виз$1ап Асадету оЁ $<епсез,

Мозсом, Каза, а-распеуа@уапдех.га

Арзтгасе. ТНе Тете “Ви$з1а ап Ше \/е;г’ш Кизап З1ауорНе ап з0П

(отв ( 1$ соп$14егей пог аз беороП@са1, Би аз еЙса| ап@ ах10]051са1. МГе аге (а-

шб аротЕ сВооз1т$ Те Гуре оЁдеуе]ортепЕ — пог ой1у Юг Вазч1а, Ба а150 Гог Витпа-

пб аз а зп ]есё оЁ 1$оту. [6 1$ пот зресс веороП@са1 Гогтайоп$ Шаг аге оррозе4,

ых ге! 101$ рипс!р]ез, 19еа1$ ФаЕ согге]а(е мл К. ТВе ап Шез1$ оЁ “Ваза — Ше

М/ез2” т Фе сопзбгисвоп$ оЁР. Уа. СпааДает, Т. У. ЮтгееузКу, Е. 1. Тумисвет, Е. М. Ооз-

(оеузКу апа оегз 1$ ап ппрейаз$ Гог Ше зеагсН ап а гта@оп оЁа ВоЙ$@с, атуег-

за| 14еа1, поутя гот ацагКу о а сопсШаг пипку, гот паНопа!] 1$09]айоп о ишхет-

за| ПатапЦу.

> Кеумог@$: Ваза апа Ше М/езь рИПозорНу оЁ 1$юту, ппоЧе]$ оЁ Чеуеортетф,

ВоН$Ис 14еа|, аП-ПатапИу

Е] Рог сЦаНоп: Саспетеа, А. С. (2022) “Вазча ап Ше Мех ш Вазап Н1$010-

зорЫса! Тпочёйе РЕгот Оррозоп {о 5упез$15”, РАЙозорщса1 ГеЦетз. Визяап апа

Еигореап Глаорие, 5(4), рр. 110-123. (т Ки$$.).

Ч01:10.17323/2658-5413-2022-5-4-110-123.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 111

Ш Литература. Философия. Религия

ля русской историософской мысли тема «Россия и Запад» — из числа

вечных. Каждое философское поколение — будь то старшие славяно-

филы и противостоящие им идеологи западничества, деятели эпохи

еформ 1860-18'70-х годов или лидеры позднего славянофильства, мыслители

религиозно-философского возрождения начала ХХ века или представители

первой волны эмиграции — оказывалось перед необходимостью определить

место России во всемирной истории, одновременно соотнося ее историче-

скую субъектность с субъектностью западноевропейского мира. Несмотря на

разность, а подчас и прямую противоположность даваемых определений, их

роднило то, что Россия и Запад представали не столько как субъекты конкрет-

ной, здесь и сейчас текущей истории, сколько как модели идеального строя

жизни, выводились из эмпирии в сферу аксиологии, обретая в религиозных

системах мысли эсхатологическое измерение, а в секулярных — рассматрива-

лись сквозь призму этики, в свете категории должного.

Этот сверхисторический и сверхполитический ракурс проявился уже в

«Философических письмах» П. Я. Чаадаева, предпославшего своему сочине-

нию говорящий эпиграф: «Да приидет Царствие Твое». Полагая целью истории

осуществление заповеди о единстве, данной человечеству Иисусом Христом,

«басманный философ» оценивал судьбы европейского и русского мира сквозь

призму приближения/удаления этой цели:

В то время, как христианский мир величественно шествовал по пути,

предначертанному его божественным покровителем, увлекая за собою поко-

ления, — мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места. <...> Новые

судьбы человеческого рода совершались помимо нас. Хотя мы и назывались

христианами плод христианства для нас не созревал.

[Чаадаев, 1989, с. 49]

Европа для Чаадаева воплощает модель христианского универсализма,

в своем бытии она утверждает христианство как творческую силу истории,

а саму историю — как поле религиозного действия, созидания Царства Бо-

жия на земле. Россия воплощает принципиально частичную, а потому ис-

каженную модель веры, пронизанную пассивностью, отчужденностью от

мира, устремленностью в потусторонность. Отсюда и критика наличных пу-

тей русской истории, и призыв к усвоению того опыта христианского миро-

строительства, который несет в себе Запад, развивший «социальную идею

христианства» [там же, с. 51]. Присоединение к европейскому пути развития,

по мысли философа, не означает утрату собственного лица, но знаменует

112 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

включение в ту работу Христову, к совершению которой призван человек на

земле.

Выстраивая на примере Европы целостную модель исторического дей-

ствия, обращенную ко всем христианским народам, Чаадаев стремился опре-

делить, каким должен быть человек как субъект этого действия, соработник

Царствия Божия. Мыслитель подчеркивал, что в нем не может быть места той

пустой светскости, которая так возмущала сердце его младшего современника

М. Ю. Лермонтова, не должно быть и суетности, падкости на «злобу дня», ту-

манящую умственный и духовный горизонт личности. Философ представлял

идеал человека, в котором «идея истины и добра» идет рука об руку с действи-

ем разума и устремлением сердца. При этом подлинный разум, подчеркивал

он, не может существовать вне поля веры. Безрелигиозный, «злой разум» за-

водит личность в тупик, фатально стреноживает ее, ведет к разрыву человека

и мира. Верующий разум, открывающийся Божьему замыслу о бытии, движет

творческим действием человека, предельно расширяет границы возможного.

Религиозный опыт позволяет выйти за рамки обособленного, одинокого «я»,

ощутить его сопричастность людям, миру и Богу. Он становится первой сту-

пенью того чаемого состояния, когда совершится великое «слияние душ и раз-

личных нравственных сил мира в одну дущу, в единую силу», а именно «это

слияние — все предназначение христианства» [там же, с. 146].

Христианский антропологизм, последовательное утверждение религиоз-

ных оснований истории, протест против секуляризации сознания и жизни,

убежденность в том, что социальное строительство и просвещение калечны

вне поля веры, прямо сближали Чаадаева с представителями славянофиль-

ской мысли А. С. Хомяковым, И. В. Киреевским, К. С. Аксаковым, которые раз-

вивали идею цельного знания, видели в истинах и заветах Евангелия опору

воспитанию и возрастанию человека, критиковали социальную атомарность

и гипертрофию «я» и полагали в фундамент общественной практики идею со-

борности. Другое дело, что идеал совершенного социума, устрояемого на нача-

лах любви, братства и веры, они, в отличие от Чаадаева, соотносили с Россией,

подчеркивая те задатки русской государственной и народной жизни, которые

были своего рода протоформами будущей братской общности: ненасильствен-

ный характер власти, общинность крестьянского быта, семья, в которой «осу-

ществляется, воспитывается и развивается истинная человеческая любовь»

[Хомяков, 1988, с. 285].

Подобный же перевертыш встречаем и у писателя-любомудра В. Ф. Одоев-

ского. Реагируя на первое философическое письмо Чаадаева, он так коммен-

тировал собственный замысел «Дома сумасшедитих», трансформировавигийся

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 113

Ш Литература. Философия. Религия

позднее в романе «Русские ночи»: «То, что он говорит об России, я говорю об

Европе и наоборот» [Из бумаг С. П. Шевырева, 1878, с. 57]. А в самих «Русских

ночах» писатель вложил в уста Фауста монолог о России, призванной проти-

вопоставить разобщенному миру, погрязшему в политических дрязгах и при-

плетающему к этим дрязгам религию, сделавшей человека труда рабом маши-

ны и пленником мануфактуры, этический, благой тип устроения социального

целого, «многосторонность духа» [Одоевский, 19775, с. 183] и целостность миро-

сознания, ведущих в перспективе истории к осуществлению всечеловеческой

мечты о полноте и гармонии жизни.

Русский европеец Ф. И. Тютчев, двадцать два года проживший в Германии,

впитавший, подобно славянофилам, вершинные достижения европейской об-

разованности и культуры, разворачивал сюжет «Россия и Запад» в контексте

пророчества Даниила об истинном Царстве, которое, в отличие от преходящих

земных монархий, будет стоять вечно и не подвергнется разрушению. Идеалу

Царства Кесаря, восторжествовавшему в истории западноевропейского мира,

который претворил и воскресил в новых социальных формах древнеримскую

«идею всемирного владычества», поэт-мыслитель противопоставлял Царство

Христово, а носительницей его заветов видел Россию, «законную сестру хри-

стианского Запада» [Тютчев, 1913, с. 285], воплощающую тот подлинный образ

Европы, который в западноевропейском регионе попран и искажен. Россия в

союзе со славянством и греческим миром, подчеркивал поэт-мыслитель, при-

звана утвердить в сфере политического действия не бисмарковский принцип

«железа и крови», а евангельский принцип любви.

Как славянофилы, так и Ф. И. Тютчев совпадали с П. Я. Чаадаевым в утверж-

дении религиозного начала истории, им был близок эсхатологический пафос

автора «Философических писем», устремлявшего творческое действие христи-

анского человечества к тому «великому апокалипсическому синтезу» [Чаада-

ев, 1989, с. 146], который предсказан в финальных главах Откровения Иоанна

Богослова. Представителям русского западничества увлеченность Чаадаева

идеей теократии была чужда, как не разделяли они и эсхатологических скло-

нений его философии, видя в христианстве прежде всего силу, стимулировав-

шую историческое развитие европейского мира, его социальных институтов,

экономики, права, культуры. Тем не менее и у Чаадаева, и у славянофилов, и

у философов-западников была общая почва, определявшая их внутреннее род-

ство несмотря на высокий градус взаимной полемики. Они были близки верой

в созидательный смысл исторического процесса, пафосом вселенскости, уни-

версализмом и персонализмом и выстраивали тему «Россия и Запад» в контек-

сте исканий идеальной модели жизни и действия.

114 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

Пафосзнаменитых публичных лекций Т. Н. Грановского по истории средне-

вековой Европы состоял в том, чтобы через обозрение основных ее вех выйти

К «созерцанию общих судеб человечества» [Грановский, 2010, с. 436]. Идеалист

1840-х годов, Грановский подчеркивал учительное, умиротворяющее и иску-

пительное значение исторического знания, способность подлинного историка

протянуть нити взаимопонимания и родства между людьми далеких эпох, от-

крыть человеку, ныне живущему, «брата в отдаленном от него веками инопле-

меннике» [там же, с. 452], научить его пониманию и прощению по отношению

к людям предшествующих эпох, даже если они заблуждались, сбивались на

ложные пути, впадали во грех. Восторженные почитатели Грановского не зря

писали о том, что своим просветительным служением он исполнял Христову

заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя» [Н. Д., 1858, с. 91]. А ис-

следователи его творчества, подчеркивая увлеченность историка философией

Гегеля, акцентировали присущую Грановскому установку на Абсолют [Леван-

довский, 2010, с. 25] и называли его апологетом «общечеловеческого единства

народов Европы» [Ветринский (Чептихин), 1897, с. УП.

Как известно, П. Я. Чаадаев еще до публикации первого философического

письма существенно уточнил свой взгляд на место России и Европы во все-

мирной истории, заменяя их резкое противопоставление моделью синтеза. Он

подчеркивал, что Россия, стоя на перекрестье Европы и Азии, должна соеди-

нить шедшее в европейском регионе экстенсивное развитие эмпирического

знания, философии и науки с тем самоуглублением духа, внутренним дела-

нием, взращиванием души и ума, которое было свойственно христианскому

Востоку. В «Апологии сумасшедшего», оценивая отстраненность России от

общемирового движения цивилизации со знаком плюс, он утверждал, что на

ней лежит миссия трезвой, непредубежденной оценки исторической жизни

европейского человечества, а вслед за этим — нового синтеза, позволяющего

взаимно дополнить ценности обоих миров. Подобно Чаадаеву и Т. Н. Гранов-

ский высказывал надежду на то, что Россия сможет, опираясь на весь багаж ее

опыта, не только оценить и уяснить предыдущие фазы истории, но и понять,

какие идеалы и модели жизнеустроения соответствуют «вечным целям, по-

ставленным человеку Провидением» [Грановский, 2010, с. 452—453].

Среди фигур, традиционно причисляемых к лагерю западников, особенно

выделяется фигура К. Д. Кавелина'. Первоначальное увлечение славянофиль-

ством в годы юности сменилось европеизмом, но смысл этого поворота лицом

к лицу к европейскому миру, так же как у П. Я. Чаадаева и Т. Н. Грановското,

+ См. о нем: [Кантор, 1994].

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 115

Ш Литература. Философия. Религия

определялся не геополитически, но этически. Россию К. Д. Кавелин не отделял

от Европы, напротив, считал органической ее частью, подчеркивая, что раз-

личия социального и бытового уклада отступают перед главным: единством

нравственного вектора, и в России, и в Европе заданного христианством. Хри-

стианство утверждает высокое достоинство человеческой личности, создан-

ной по образу и подобию Божию. И это начало «безусловного достоинства че-

ловека и личности» в социальной практике должно всё сильнее проникать

«в мир гражданский» [Кавелин, 1989, с. 20], перестраивая основания держав-

ного бытия. Смысл исторического движения и его верховная цель тем самым

одна — полнота развития человека, этого «живого сосуда духовного мира и

его святыни» [там же]. Идут же к ней исторически Россия и государства Евро-

пы разными путями: первая — через освобождение от плена родового быта, в

котором топится личность, вторая — через преображение языческого начала

личности, проникавшего и в государственные институты, в новый — христи-

анский, евангельский тип. Это значит, что в конечном итоге смысл историче-

ского движения и его верховная цель — в смене самого принципа устроения

народов земли: от обособленных, эгоистически замкнутых национальных или

державных союзов в единый «общий союз, которого цель — всестороннее до-

стоинство человека, воспитание и поддержание в нем нравственного достоин-

ства» [там же, с. 22].

Несмотря на то, что деятели славянофильства критиковали своих оппонен-

тов из стана западников за излишнюю акцентуацию личного начала в исто-

рии, упрекая их в индивидуализме, гордыне, пренебрежении пафосом жерт-

венности и противопоставляя началу особности начало соборности, на деле

ни Т. Н. Грановский, ни К. Д. Кавелин не призывали к расцвету личности за

счет ее собратьев по человечеству. Напротив, они подчеркивали, что конечная

цель взаимодействия личностей в составе социального целого — «их глубокое,

внутреннее примирение» [там же, с. 23]. И если отвлечься от яростных споров

представителей разных идейных лагерей и взглянуть на позиции славянофи-

лов и западников с точки зрения декларируемой В. Ф. Эрном идеи внутренней

цельности русской мысли, в подпочве которой — единая христианская тра-

диция, принцип логосного мышления [Эрн, 1991, с. 96-99], то станет очевид-

ным, что и те и другие, опираясь в своем понимании смысла и целей истории

на христианскую этику и аксиологию, шли к соединению правды личности и

правды общности, вынашивали идею совершенного социума, в котором при-

мирены «я» и «все».

Свидетельства глубинного родства представителей разных лагерей рус-

ской мысли, несмотря на декларируемые и педалируемые ими самими раз-

116 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

личия, можно приводить долго. Ограничусь одним из характерных. В статьях,

посвященных лекциям Т. Н. Грановского, А. И. Герцен, повторяя тезис ученого

о незатронутости русского мира треволнениями и катаклизмами, сотрясав-

шими европейское человечество, призывал своих современников к труду по-

нимания: не клеймить иной опыт, а вникнуть в него «примиряющей и вселю-

бящей» мыслью, осмысляя его по-новому и через это осмысление открывая и

себе, и народам Европы новые горизонты. Но чтобы совершить этот труд по-

нимания и нового творчества, недостаточно быть исключительно русским —

нужно «достигнуть общечеловеческого развития, надобно <...> понимать себя

не противуположным Западной Европе, а братственным» [Герцен, 1954-1966,

Т. 2, с. 124]. Этот тезис Герцена спустя три с лишним десятилетия найдет свое

продолжение в Пушкинской речи Достоевского: «Стать настоящим русским,

стать вполне русским, может быть, и значит только <...> стать братом всех

людей, всечеловеком, если хотите» [Достоевский, 1972-1990, т. 26, с. 147]. И это

совершенно не парадокс. И А. И. Герцен, человек сороковых годов, и Достоев-

ский опирались на принцип христианского персонализма, побуждающий ви-

деть в другом — человеке или народе — уникальное, неповторимое «ты». Им в

высшей степени было свойственно субъект-субъектное отношение, а именно

оно — залог того подлинного братства, которое, как пишет Герцен, «не погло-

щает самобытности братий» [Герцен, 1954-1966, т. 2, с. 124], а тем более не по-

рождает между ними вражды и соперничества, но напротив — ведет к полно-

те развития каждого «я».

Герцен пересечется с Достоевским и в критике мещанства, которая у обоих

писателей носит метафизический и этико-религиозный характер, и в утверж-

дении особого русского социализма, в основе которого для Герцена — при-

сущий русской сельской общине принцип общего труда, взаимопомощи, со-

лидарности, для Достоевского — те же принципы, умноженные на соборный

характер православной традиции. Не случайно именно Герцен станет одним

из прототипов «русского европейца» Версилова в романе «Подросток», излага-

ющего в исповеди сыну Аркадию свою тоску и боль за европейское человече-

ство, одержимое судорогой «бессмысленного разрушения» [Достоевский, 1972—

1990, т. 13, с. 375], и ищущего путей воскресения и для России, и для Европы.

Внутренняя близость славянофилов и западников, которую отметил Гер-

цен в некрологе К. С. Аксакову, подчеркнув, что у них, смотревших в разные

стороны, «сердце билось одно» [Герцен, 1954—1966, т. 15, с. 9], побуждала к по-

иску плодотворного синтеза. Еще до того, как контуры этого синтеза были на-

мечены в Пушкинской речи с ее идеалом всемирной отзывчивости и всече-

ловечности, тезис о том, что Россия призвана вместить в себя и претворить в

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 117

Ш Литература. Философия. Религия

целостное единство «все элементы не только европейской, но мировой жиз-

ни», прозвучал у В. Г. Белинского [Белинский, 1953-1959, т. П, с. 552]. «Назна-

чение России, — подчеркивал он, — есть всесторонность и универсальность»

[там же, т. Ш, с. 222]. О том же, работая над романом «Русские ночи», размыш-

лял В. Ф. Одоевский. Оценивая заслуги Петра 1, привившего «к славянским сти-

хиям стихии западные», он заявлял, что Европа нуждается в своем Петре, кото-

рый привил бы ей «стихии славянские», подчеркивая, что только тогда будет

достигнута наконец «полнота человеческой жизни» [Одоевский, 1975, с. 242].

Устремленность к синтезу духовных и культурных богатств русского и ев-

ропейского мира, социальных установлений, философских идей, творческих

практик, выработанных в процессе их исторического развития, легла в осно-

ву течения почвенничества, связанного с именами Н. Н. Страхова, А. А. Гри-

горьева, Ф. М. Достоевского. Идеологи течения стремились к тому, чтобы, как

образно выразился А. А. Григорьев о «Письмах русского путешественника»

Н. М. Карамзина, «русский человек явился <...> не книжно, а душевно и сер-

дечно сочувствующим общечеловеческой жизни» — вошел «в эту общечело-

веческую жизнь не дикарем, а сыном» [Григорьев, 1915, с. 16]. Они призывали

к синтезу европейской образованности и общинно-русских начал, неразрыв-

ных в народном сердце с верой Христовой. Достоевский неоднократно подчер-

кивал, что Россия и Европа суть две его духовные родины. И судьба Европы,

названной в стихотворении А. С. Хомякова «страной святых чудес», ему не

менее дорога, чем судьба России, «нищей и неурядной земли» [Достоевский,

1972—1990, т. 26, с. 132], которую, цитирует Достоевский Тютчева, «“в рабском

виде исходил благословляя” Христос» [там же, 148].

Если для А. С. Хомякова, Ф. И. Тютчева, А. И. Герцена, Ф. М. Достоевского Рос-

сия воспринималась как органическая, хотя и самобытная часть европейского

мира, а судьба Европы неразрывно связывалась с судьбой России, то для пред-

ставителя позднего славянофильства Н. Я. Данилевского и апологета визан-

тинизма К. Н. Леонтьева Россия и Запад трактовались как чуждые друг другу

образования, принадлежащие, согласно классификации автора книги «Россия

и Европа», к разным культурно-историческим типам. Не признавая общечело-

веческого вектора развития, отрицая идею вселенскости, резко критикуя «ли-

берально-эгалитарный процесс», они с легкостью соглашались с шевыревской

формулой гниения Запада и полагали единственным конструктивным выхо-

дом для России умственное, духовное, политико-экономическое дистанциро-

вание от европейской цивилизации.

Позиция Данилевского, обособлявшего друг от друга народы и регионы, по-

добно видам в животном царстве, вызвала критику Ф. М. Достоевского и двух

118 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

других его современников — Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева. В противовес

племенному принципу устроения человечества они выдвигали принцип ре-

лигиозный и вопрос о России и Западе делали частью вопроса об истории как

«работе спасения», о соработничестве человека Богу в деле «восстановления

мира вто благолепие нетления, каким он был до падения» [Федоров, 1995-1999,

т. Г с. 401].

Образ этого нового, преображенного порядка реальности Н. Ф. Федоров ви-

дел в неслиянно-нераздельном, питаемом любовью единстве ипостасей Пре-

святой Троицы. Человечество, подчеркивал он, должно воплотить идеал Тро-

ицы в своей социальной практике, более того — внести его в саму природу,

где царствует закон «взаимного стеснения и вытеснения». Философ призывал

перейти от взаимоистребительной, падшей истории («история как факт») к

«истории как проекту», к регуляции природных процессов, к преображению

человека и мира, к воскрешению умерших. И рассматривал пути России и За-

пада с точки зрения приближения/удаления от этой цели.

Россия, патриархальная, земледельческая страна, где дух юридизма и тор-

гашества еще не взял верх над началами любви, взаимопомощи, братства,

призвана, считал Федоров, стать провозвестницей общего дела. Сама история

русской святости: от святых Бориса и Глеба, явивпитих образец братской любви,

преп. Сергия Радонежского, призывавшего «взиранием на святую Троицу по-

беждать страх пред ненавистной раздельностью мира», до преп. Серафима Са-

ровского, встречавшего всех к нему притекающих словами «Радость моя, Хри-

стос воскресе!», демонстрирует всечеловеческий, милосердный, пасхальный

настрой русской души. А древнерусский обычай строительства всем миром

обыденных храмов, равно как и крестьянские помочи и толоки, когда жители

деревни бескорыстно помогали малоимущим, многодетным, старикам засе-

ять поле, собрать урожай, построить дом, философ считал реальным приме-

ром возможности общего дела в истории, противопоставляя эти образы благо-

го многоединства западноевропейским теориям преступной толпы.

В контексте логики Троичности — а именно она, по мысли Федорова, ло-

жится в основу проективной истории — само противопоставление России и

Запада оказывалось «отживающим», представало проявлением «небратского»,

«неродственного» мироотношения. В перспективе нового ценностного выбора

цивилизации, когда главным становится не разделяющий «вопрос о богатстве

и бедности», а всеобщий «вопрос о смерти и жизни», Россия, Запад, Восток при-

званы двигаться от противостояния к сотрудничеству. «Жизнь и смерть есть

принадлежность не России и не Востока только, но и Запада» [там же, т. П,

с. 212], — подчеркивает мыслитель.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 119

Ш Литература. Философия. Религия

Категорию гражданства, делящего человечество на обособленные нации и

государства, Федоров заменяет категориями отечества и сыновства, выдвигая

перспективу схождения европейского и русского мира в братство сынов-вос-

кресителей, во всечеловеческую общность, основанную на любви.

Что касается В. С. Соловьева, то он, подобно П. Я. Чаадаеву, акцентирует

тему вселенскости христианства. И проблему «Россия и Запад» рассматривает в

контексте учения о Богочеловечестве, в свете идей всеединства и алокатаотао1с

тыу лаутоу, которые в его философском творчестве являются системообразую-

щими. Оба региона — восточный, к которому примыкает Россия, и западный,

образуемый европейскими государствами, по отдельности не могут изменить

состояние мира. Развитые и воплощенные ими модели жизни обретают объем,

только будучи сопоставлены друг с другом, а точнее — вступив друг с другом

в плодотворный контакт, соединившись в общий проект. Развитие человече-

ской активности в западном регионе и возведение ума и сердца к Богу на Восто-

ке, будучи синтезированы, образуют искомую синергию Божественного и чело-

веческого. Восток и Запад «взаимно необходимы» и только «в своем сочетании

могут разрешить задачу истории как всемирно-исторического процесса» — ре-

зюмирует мысль философа В. В. Зеньковский [Зеньковский, 1997, с. 129].

Одной из центральных задач, стоящих перед человечеством, поворачива-

ющим на богочеловеческий путь, видится Соловьеву восстановление единства

веры, преодоление того разделения Церквей, которое является кровоточащей

раной на теле вселенского христианства. Воссоединение восточной и запад-

ной Церквей — ключевая тема его метафизики истории. Философ выдвигает

идею «вселенской богочеловеческой культуры», которую, по его убеждению,

создадут «образовательные начала Востока и Запада» [Соловьев, 1989, с. 167],

соединенные в высшее единство.

Завершая обзор подходов русских мыслителей Х[Х века к вопросу о России

и Западе, можно со всей уверенностью утверждать, что конечной моделью его

разрешения был именно синтез. Здесь работала не дуалистическая, по прин-

ципу «или/или», но синтезирующая логика Троичности. И именно этот подход

Чаадаев и Хомяков, Грановский и Кавелин, Тютчев и Достоевский, Федоров и

Соловьев завещали грядущему — двадцатому — веку.

Список источников

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. М.: Изд-во Акад. наук

СССР, 1953-1959. 13 т.

Ветринский Ч. (Чешихин Вас. Е.). Т. Н. Грановский и его время: Историче-

ский очерк. М.: Типолитотр. т-ва И. Н. Кушнарев и К°, 18977. ХУ, 319 с.

120 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

Гериен А. И. Собрание сочинений. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1954—1966.

зот.

Грановский Т. Н. Публичные чтения. Статьи. Письма. М.: РОССПЭН, 2010.

672 с.

Григорьев А. А. Собрание сочинений. М.: Типо-лит. т-ва И. Н. Кушнерев и К°,

1915. Вып. 3: Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушки-

на. УТ, 146 с.

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.: Наука, 1972-1990.

зот.

Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. 367 с.

Из бумаг Степана Петровича Шевырева // Русский архив. 1878. № 5. С. 47-87.

Кавелин К. Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской исто-

рии и культуры. М.: Правда, 1989. 653 с.

Кантор В. К. «Личность... — есть необходимое условие всякого духовного

развития народа» (Судьба идей К. Д. Кавелина в контексте общественно-лите-

ратурных споров в России ХХ века) // Кантор В. К. В поисках личности. Опыт

русской классики. М.: Московский философский фонд, 1994. С. 84-104.

Левандовский А. А. Тимофей Николаевич Грановский // Грановский Т. Н. Пуб-

личные чтения. Статьи. Письма. М.; РОССПЭН, 2010. С. 7-66.

Н. Д. Студенческие воспоминания о Московском университете // Отечест-

венные записки. 1858. № 8. С. 81-94.

Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975. 317 с.

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. 688 с.

Тютчев Ф. И. Полное собрание сочинений / под ред. [и с предисл.] П. В. Бы-

кова; 8-е изд. СПб.: Т-во А. Ф. Маркс, 1913. ХГУ, 712 с.

Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Издательская группа «Про-

гресс», 1995-1999. 4 т.

Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988.

461 с.

Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. 621 с.

Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М.: Правда, 1991. 5775 с.

ВеЁегепсе$

“12 Балта 5$(ерапа Рего\1сНа 5Веуугеуа” [“Егот Фе Рарег$ о $ерап Рего\1сВ

ЗНеуугеу”] (1878) Киз КИ ак» [Визяап Атсшуе], 5, рр. 47-87.

ВейпзКи, У. С. (1953-1959) Ротое зортаще зосптепти: у 13 {отакй [Сотыее

ИготКз: 13 01$] (13 уо15). Мозсоуу: 124а ео АКадети папк $558.

СПааЧает, Р. Уа. (1989) За 11 р15'та [Атисез апа Ге&егз$]. Мозсому: ЗоугетпептикК.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 121

Ш Литература. Философия. Религия

РозоеузКИ, Е. М. (1972—1990) Ротое зорташе зосптепй: у 30 ютакй [Сотыее

И/отК$: 30 \у01[5] (30 у15). Гептетаа: МачкКа.

Егп, У. Е. (1991) Вога га Гогоз$ [ТАе тие от {Йе [050$]. Мозсомг: РгауЧа.

Редогох, М. Е. (1995-1999) бортаще зосйтепи;: у 4 ютакй [СоПемеа Итк$:

4 у01$] (4 у015). Мозсому: [2АацеГзКауа втирра “Ргоетез$”.

Сег(5еп, Д. Т. (1954-1966) боргаше зосйтепи [СоПесеа Иогк$] (30 уо15). Моз-

сомл; [29эеГз{уо АКадеги пацк $558.

СтапоузКИ, Т. М. (2010) Ририсйпуе сметуа. 5$“. Р5’'та [РиБИс Веаатз$.

АтИсе$. Гецет$]. Мозсомг: КОЗЗРЕМ.

Сивогеу, А. А. (1915) $орташе зосптепи. Уур. 3: Вагуше а пагоапозй у пазпе

Шегишге 50 зтети Ризйкта [СоПесеа Итог. [5$ 3: Тре Эеуеюртет ор йе Таеа о}

Майопащу т оиг Гшегашге утсе те Беай о} Ризйкт]. Мозсом: Т1роЩобтаВуа

(оуаг1з слеза 1. М. КизВпегеу 1 К°.

Капгог, У. К. (1994) “Тасйпо$г... — езё пеобкНоЧптое $]о\е узуаКово ЧакК-

Воупофо0 га7\УШуа пагода’ (ба @’'Ъа 14е1 К. О. КауеЙпа у Котек&е обзпсНезхуептто-

ЩегагагпуКА зрогоу у Коз$И ХПХ уеКа)” [“РегзопаШу... 1$ а песеззагу соп0 оп Юг

апу зргИ ла] ЧеуеортепЕ оЁ Фе реор|е” (Те Рае оЁК. О. КауеПи?5 14еа$ т Фе Соп-

(ехЕ оЁ 50с10-Щегагу 01зрщез$ т Кизз1а оЁ Ше 19% Сепеагу)”], т Кашот, У. К. У ро5-

какИ Псрпози. ОруЕ гиз$ Ко: Маз [т $еагсн о} РегзопаШу. Ехретепсе о} Кизап

С1а5$1с$]. Мозсом’: МозКоузКИ В]озоЁ КИ Гопа, рр. 84-104.

КауеПп, К. О. (1989) МазА итзуеппу той 5вТ ро ШозоШ гиззКот 150тй 1

киМигу [Оиг Меша 5$ует: Атйез; оп те РИЙозорйу о} Кизяап Ногу апа Си-

{ште]. Мозсому: Ргау4а.

ККотуаКох, А. 5. (1988) О агот 1 поуот: Чат оспегя [АБоиЕ те О апа те

№ и’: Атиез апа Еззау$]. Мозсом’: ЗоугетепикК.

Теуапдоуз КИ, А. А. (2010) “ТрпоЁе №МКо]ае\1сй СбтапоузКИ” [“ТппоЁеу МКо1ае-

СН СтапоузКу”], т СтапоузКи, Т. М. Рирйсйпуе сщещуа. ат. Р15'та [Рис Веаа-

155. Атиче$. Гейетз]. Мозсому: ВОЗЗРЕМ, рр. 7-66.

М. О. (1858) “ЗадепсНезЮе уозропттатуа о МозКоузКог итхуегзиае” [“Зба4еге

Метогез оЁ Мозсомг Чшуег$Цу”], Обеспезуеппуе гар Е [Ротезйс М№ое$|, 8, рр. 81-94.

ОЧоеу$КИ, У. Е. (1975) Киз Юе пост [Киззап Мей]. Геп1тртаа: МачКа Ра].

501о%'еу, У. 5. (1989) бостетуа: у 2 ютакИ. Тот 1 [ИРогК$: 2 уоб5. Уо|. 1]. Моз-

сомл; РгауЧа.

Тушспеух, Е. [. (1913) Ротое зобтаще зосптепи [Сотр@е ИготКз]. Е4. апа Рге-

Гасе Бу Р. У. ВуКоу; 8 ед. 51. Реетзриго: Тоуат1$ВсНез(хо А. Е. МагКз.

УештзКИ, СН. (Спезп т, Уаз. Е.) (1897) Т. М. Сстапоуз КИ 1 его утетуа: Г5-

{опсйезки оспетк [Т. №. СтапоузКу апа $ Тте: А Н5ютса Е5зау]. Мозсомг. Т1ро|-

(ортаНуа {оуаг1$Пспез(та 1. М. Казппагеу 1 К°.

122 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Гачева А.Г. Россия и Запад в русской историософской мысли №

7еп’КохузКИ, У. У. (1997) Киз Юе тузшей 1 Еугора [Визяап ТиткКег$ апа Еигоре].

Мозсомг: Кезра Ка.

Информация об авторе: А. Г. Гачева — доктор филологических наук, ведущий

научный сотрудник отдела Новейшей русской литературы и литературы рус-

ского зарубежья Института мировой литературы имени А. М. Горького РАН.

Адрес: Российская Федерация, 121069, Москва, ул. Поварская, д. 25а.

шЕРгтаНоп аропЕ {Пе ап ог: А. С. Сасвеуа — 05с ш РНПоору, ГеаЧ т ВезеагсВ

РеЙо\му а {Пе ОерагитепЕ оЁ Сощетрогагу КизЗ1ап ГИегасаге апа Гжегааге оЁ Виз-

з1ап АБгоа4, А. М. сотку туже оЁ Мот 4 Гиегагаге о (Пе ВизЗ1ап Асадету оЁ $с1-

епсез. АЧЧгезз: 25А РоуагзКауа 5`., Мозсом,, 121069, Вазз1ап Ее4егайоп.

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.

ТВе аи ог де агез по соп1с{$ оРииегез 5.

Статья поступила в редакцию 24.08.2022; ТВе агасе уга$ зари (ед 24.08.2022;

одобрена после рецензирования 30.11.2022; арргоуед аЁег телей ив 30.11.2.022;

принята к публикации 05.12.2022. ассертеа Гог риб|сайол 05.12.2022.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 123