CC BY
40
помимо своих идеальных смыслов о тексте, извлеченных из пристального анализа материала, дает нам иной план 1. мышления о смыслах, эфемерность которого, конечно, всегда рискует получить негативную оценку в глазах филологов. Ведь речь идет почти что о «культурной пыли», которая ложится и на сам текст, и вокруг него: смена эпох, 2. личность автора, субъект интерпретатора и влияние его среды - все это нередко ведет к такому интуитивному порождению ментального тела, в котором связь с артефак- 3. том уже текстуально не установима. Единственной страховкой от отвлеченных мудрствований представляется философская герменевтика. Обращаясь к культуре как ин- 4. теркстуальному пространству, безусловно, следует осознавать, какими категориями и в каких масштабах, мы бе- 5. ремся оперировать. Уже отталкиваясь от этого осознания, мы можем попытаться включить в поле интертекстуаль- 6. ных явлений художественной культуры, например, динамику мифологического сюжета, мотива, образа как яв- 7. лений нелитературных - или «творческий хронотоп» (М.М. Бахтин) одного мифа как индикатор феноменологического сознания разных эпох или разных культур, вступающих в диалог открыто или заочно. Во всяком случае 8. это положение не противоречит пониманию диалогических отношений М.М. Бахтиным: «Два сопоставленных чужих высказывания, не знающих ничего друг о друге, 9. если только они хоть краешком касаются одной и той же темы (мысли), неизбежно вступают друг с другом в диалогические отношения» [4, с. 293]. 10.
Выдвижение данного тезиса не претендует показаться сенсационным или всецело беспрецедентным [9], [10], однако, недостаточную степень ясности и разработанности указанной перспективы приходится отметить. 11. Относительно современных выступлений «против интертекстуальности» [14] стоит признать, что такие понятия, как, например, аллюзия, реминисценция, цитация из дискурса гуманитарных наук никто не изгонял, они вполне 12. состоятельны и самостоятельны, а главное - междисциплинарны. Тем не менее, потребность в обобщающем термине, на наш взгляд, не надуманна. Без морфологических 13. экспериментов с приставкой интер-, которые, быть может, действительно нуждаются в «бритве Оккама», мы не спешим предлагать новый термин и отталкиваемся от «интертекстуальности», пусть даже условно, в рабочем по- 14. рядке. В конечном счете, как бы давно ни говорили о том, что «текст умер», именно его так называемый «труп» у нас по-прежнему перед глазами.
Список литературы:
Автономова Н.С. Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х годов) //Ускользающий контекст. Русская философия в 20 веке. Ад Марги-нем, 2002. - С. 256-283.
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003. - С. 67-264. Бахтин М.М. К философии поступка // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М.,
2003. - С. 7-67.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. - 424 с.
Бычков В.В. Эстетика: Учебник. М.: Гардарики,
2004. - 556 с.
Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009. - 400 с.
Гоготишвили Л.А. Комментарии к философии поступка. Преамбула // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003. - С. 351424.
Золотухина-Аболина Е.В. Проблема воображения: читая Микеля Дюфрена // The Humanities and Social sciences 2014, №1. - С. 57-63. Ильин И.П. Общефилософские проблемы интертекстуальности //В сб.ст.: Гуманитарные науки в творческом вузе, вып.2. М., 2008. - С.45-61. Кондаков И.В. Интертекст современной культуры / И.В.Кондаков // Полифония в культуре, тексте и языке. Каунас: Университет Витовта Великого, 2002. - С. 14-25.
Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер. с франц., сост., вступ. ст. Г.К. Ко-сикова. М.: ИГ Прогресс, 2000. - С. 427-457. Пьеге-Гро Н. Введение в теорию интертекстуальности: Пер. с фр. / Общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Коси-кова. М.: ЛКИ, 2008. - 240 с. Dufrenne Mikel The Phenomenology of Aesthetic Experience. Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Northwestern University Press, 1973. - 578 pp. Irwin W. Against Intertextuality. Philosophy and Literature, Vol. 28, No. 2. The Johns Hopkins University Press, 2004. - pp. 227-242.
РОЛЬ МИФОЛОГИИ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ
НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ
Голубкин Константин Андреевич
Сибирский Государственный Индустриальный университет г. Новокузнецк
Уровень культуры личности определяется её уровнем социализации - приобщением к культурному наследию, а также степенью развития индивидуальных способностей, эрудицией, пониманием произведений искусства, свободным владением родным и иностранными языками, аккуратностью, вежливостью, самообладанием, высокой нравственностью и т. д. Все это достигается в процессе воспитания и образования [1, с. 49].
Культура как определённая система ценностей формирует у человека вполне определённые ценностные потребности и ориентации. По их уровню и качеству люди чаще всего судят о степени культурности того или иного
человека. Нравственное и интеллектуальное содержание, как правило, выступает критерием соответствующей оценки [2, с. 21].
В большей степени критерии нравственности просматриваются в мифах. Поэтому влияние культуры на формирование личности разумней рассматривать через призму воспитания с помощью мифов, их влияния на личность в целом.
Мифология как совокупность мифов понимается: как система объяснений явлений природы, причин происходящего, взглядов на мир и верований, установок, норм поведения, передаваемых из поколения в поколение; как
фольклор, легенды, сказания о богах и героях; как фантастическое отображение реальности.
Миф возникает на ранних этапах истории и представляет собой повествование, фантастические образы которого являются попыткой объяснения различных явлений природы и общества. Отсюда следует, что носителями мифов являются люди, которые и создают впоследствии в общественном сознании либо приближенную к жизни, либо искаженную мифологическую реальность.
Мифическая картина, прежде всего, ориентирована на передачу через поколения социального опыта. Миф нацелен на объяснение мировоззрения и поддержание установленного порядка. Для мифологического мировоззрения характерно вне социокультурное, внеличност-ное начало, которое определяет и историю человека, и его бытие.
С изменением общественного устройства миф не исчезает, а приобретает иную форму существования, но по-прежнему остается реальнее любой реальности. Как и на заре человечества, сейчас мифы и мифология выполняют функцию социально-психологической компенсации, которая в периоды социальных кризисов начинает действовать на уровне коллективной интуиции, смягчая воздействие катастроф и ломку привычного социопсихологического уклада. Простота и образность помогают на индивидуальном уровне переживать отчуждение, найти собственную модель объяснения происходящих событий, поиск своей меры добры и зла, прекрасного и безобразного, своего собственного взгляда на историю, ибо меняется только форма, а сущность остаётся. На индивидуальном же уровне мифологизация истории не только упрощает её, но и рождает нечувствительность к происходящим событиям. Особой сферой современной мифологии является сознательная, целенаправленная деятельность государственной и других групп. Миф зарекомендовал себя как действенный инструмент манипуляций общественным сознанием. [3, с.113]
В искусстве мифология встречается в современной фантастической литературе. Фэнтази выполняет функцию, которую в архаических обществах брал на себя миф, - индивидуальной и групповой психотерапии. Также элементы мифологии можно вычленить практически во всех научно-фантастических фильмах. Исследователи подчеркивают, что чем больше у фильма мифологических элементов, тем больше шансов у него войти в культурный контекст эпохи.
Как в древности, так и сегодня мифы являются родом психотерапии: призваны успокоить, обезопасить, обнадежить. Средства массовой информации выполняют креативно-моделирующую роль, навязывая модели поведения, которые неизбежно становятся всеобщими. Реклама создает в общественном сознании идеальную и вполне мифологичную модель существования, к которой стоит стремиться. При создании мифологической модели, по мнению социологов, учитываются ценности, разделяемые большинством людей. Это как раз те ценности и чувства, которые восходят к архетипам.
Процесс ремифологизации в современном обществе объясняется неудовлетворенной потребностью индивида в целостном взгляде на мир, а также следующим явлением в жизни общества.
Проблема рефлексивной предумышленности создания социального мифа как воплощения социального заказа, возможность управления социальным мифом является априорным основанием понимания природы социального мифотворчества [5, с. 98]. В современной философии мифа актуальность социального мифотворчества
связывается с императивным характером мифа, с тем, что социальное мифотворчество идёт навстречу «мифической потребности» человека и использует подлинный мифический потенциал, пробуждая новые формы опыта.
Возможности манипулирования массовым сознанием посредством порождения и распространения мифов, практически не имеют границ, особенно в настоящее время, когда Интернет обеспечивает практически неограниченное количество информационных источников. Таким образом, можно сделать вывод, что мифы сейчас не имеют ничего общего с мечтой или социальным идеалом - они напротив, призванные выполнять роль особого манипулирования сознания. В итоге проблема выбора между мифом и наукой трансформируется в проблему выбора между источниками информации, и дело каждого, в какое знание верить и использовать. [6, с. 25]
Обращаясь к точке зрения Г. В. Осипова, который анализируя сущность и содержание мифа, подчёркивает, что миф мыслится сознанием вполне реальным, а не сказочным, и воспринимается людьми как возможная действительность. В системе ценностей миф нередко равен культуре, что равнозначно способу сохранения мира (в основном через ритуал). Более того, мифологическое представляется как основной способ объяснения и понимания происходящих событий. [4, с. 215]
Поскольку огромное над становлением личности влияние миф имеет именно в детском возрасте. Однако, он является лишь приложением к существующим стилям воспитания, которое родители используют согласно своей системе взглядов на мир.
Авторитарному (диктаторскому) стилю воспитания недостает теплоты, для него характерна строгая дисциплина, общение в режиме «родитель- ребенок» превалирует над общением ребенок-родитель, ожидания таких родителей в отношении их детей весьма велики. На Западе этот стиль был доминирующим: «Положение вещей в те времена (19-й, начало 20-го вв.) было таково, что именно этот стиль являлся наиболее эффективным, например, в аграрно-индустриальных обществах».
Для либерального (свободного) стиля характерны теплые отношения между родителями и детьми, низкая дисциплина, общение «ребенок-родитель» превалирует над отношениями «родитель-ребенок», а также либеральные родители не возлагают на своих детей больших ожиданий. Этот стиль был популярен в 1950-60-е годы. Тот факт, что в прошлом многие люди в Германии последовали за Гитлером, приписывали тому, что они воспитывались в условиях авторитаризма, который требовал от них беспрекословного повиновения. Таким образом, родители как бы «создали условия» для Гитлера Надеясь впредь избежать таких нежелательных побочных эффектов, они стали либеральными.
Для авторитетного стиля воспитания характерны теплые отношения между родителями и детьми, умеренные дисциплинарные требования и надежды на будущее детей, а также частое общение. Этот стиль наиболее распространен на Западе. Авторитетные родители заботливы и внимательны, они создают в доме атмосферу полную любви и обеспечивают эмоциональную поддержку своим детям. В отличие от либеральных родителей, они тверды, последовательны в своих требованиях и справедливы.
. В современном обществе довольно часто встречается ситуация, когда информация, являющаяся иллюзорным отражением реальности, т.е. мифом, воспринимается
как адекватная и истинная. Сегодняшнее социальное мифотворчество не только конструируется искусственно, но и поддерживается и распространяется. Мифы возникают в условиях, как недостатка информации, так и ее избытка, -когда кто-то заинтересован в том, чтобы скрыть истину и подменить ее вымыслом. Также посредством социальных мифов актуализируются «вечные» вопросы свободы и зависимости, власти, лидерства, справедливости, неравенства и т.д. А. Ф.Лосев в работе «Диалектика мифа» говорил: «Даже всякая неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы не абстрактно-изолированные, но как предметы живого человеческого опыта, обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта мифичны; и оттого, что мы обычно называет мифом, они отличаются, может быть только несколько меньшей яркостью и меньшим интересом. [4, с. 102]
Список литературы:
1. Ковыршина С.В. Автобиография как форма социального мифотворчества: монография /С.В. Ковыршина; СибГИУ. - Новокузнецк, 2008. - 119 с.
2. Косарев А. Ф. Философия мифа / А.Ф. Косарев. -М.: Университесткая книга, 2000. - 304 с.
3. Лосев А. Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев; М.: Нома, 2001. -302с.
4. Осипов Г. В. Социология и социальное мифтвор-чество. / Г.В. Осипов; М:Норма-Инфра - М, 2002. -616с.
5. Шевченко О. К. Миф как форма освоения власти [Электронный ресурс] /. К. Шевченко. - режим доступа: http://antika-vlast.at.ua/_ld/0722_.pdf
6. Элиаде М.. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова.—/ М. Элиаде; М.: Академический проект, 2010.
В. РОЗАНОВ О ХРАМЕ КАК «АКАДЕМИИ В КАРТИНАХ»
Городилова Татьяна Сергеевна
Канд. философ, наук, доцент кафедры философии и культурологии ВятГУ, г. Киров
В отечественной философской, богословской, искусствоведческой мысли есть немало работ, посвященных эстетике церковной архитектуры, символике иконы, которые развивают известную мысль о храме «как Библии в камне». Знаменательную веху составили труды П. Флоренского, Е. Трубецкого, С. Булгакова, Л. Успенского, И. Грабаря, Н. Тарабукина, изданные в первой половине ХХ века.
Оригинальный отечественный мыслитель В. Розанов в числе авторов, упоминаемых в связи с данной темой, обычно не называется. Однако у него есть немало рассуждений об эстетическом, духовном и гносеологическом потенциале православного искусства, «рассыпаных» среди множества других, более животрепещущих идей, занимающих В. Розанова (религия пола, святость семьи, критика христианства). Именно поэтому данные темы оказались в его творчестве не столь известны, но глубины и тонкости от этого не теряют, а подчас заставляют перейти философа (и его читателя) к решению многих «насущных вопросов» (об образовании, о сохранении культурного наследия).
Примером этому могут служить впечатления от пребывания В. Розанова в 1910 году в Киеве, посещения Софийского и Владимирского соборов, изложенные в путевом очерке «Киев и киевляне» [2, с. 537-563]. Впечатления эти весьма разнообразны: содержат как антропологические и этнокультурные зарисовки (о печенегах и славянах), так и обсуждение вопросов о целях, способах образования и воспитания. Пожалуй, меньше всего там описаний Киева и киевлян, но много мыслей о и познавательной роли религиозного искусства в целом и православного храма в частности.
Экскурсию по городу проводил историк искусства, археолог, профессор А. В. Прахов, который объяснял не только историю реконструкции соборов (во Владимирском соборе он ею непосредственно руководил), но и символику церковной архитектуры и живописи. В. Розанов приводит следующие его слова о Софийском соборе: «В куполе, в его глубине, - Иисус Христос, основатель нашей веры. Ниже - четыре ангела, символизирующие четыре страны света: восток, запад, север и юг. Вера распространяется по всем странам горизонта. Еще ниже - четыре
евангелиста: те, через слово коих - узнано все в вере, сохранено все в ней...» [2, с. 544]. Далее А. В. Прахов подчеркивает, что смысл храма - научать «видом своим» [2, с. 545]. Эта мысль глубоко задела В. Розанова и получила развитие в ходе его рассуждений о храме как «академии в картинах» [2, с. 546].
Он пишет, что храм, как книга, поучает росписью. Поэтому «нельзя было ничего перепутывать, ибо тогда храм был бы книгою с перемешанными листами, которую невозможно прочитать» [2, с. 545]. Философа восхищает то, как все в нем правильно, основательно и рационально устроено. Однако он тут же оговаривается: «Бросим, впрочем, это тощее слово "рационально", - употребим древнее полновесное выражение: как все было мудро!!» [2, с. 545].
В контексте розановских размышлений уточнение по поводу рациональности не случайно. Он одним из первых в отечественной философской мысли начал разрабатывать такие способы познания мира, которые позднее получили название постклассических. Они ориентированы не столько на логос, сколько на интуицию и чувствование. Начиная с одной из первых своих работ, трактата «О понимании», он последовательно развивает мысль о том, что изучение мира не должно строиться только на «схемах разума», оно обязано опираться и на формы, присущие самой человеческой природе, которые В. Розанов называет «удивлениями» и «озарениями».
В теории М. Бахтина такой тип познания называется «поступающим мышлением», поскольку интеллектуальные процессы происходят внутри предметной, практической деятельности и выступают как ее информационный фон. Такое мышление «событийно» и отличается ситуативной конкретностью. Эмоции помогают получить быстрый, но всегда четко артикулированный образ наличного бытия. Интеллектуальные чувства (удивления, сомнения) совмещают в себе момент истины (правды) и ценности.
В данном контексте частное событие - экскурсия по городу - вызвала в В. Розанове невероятное количество эмоций, соединяющих в себе рациональное и иррациональное, логику и чувства. Например, восхищение «мягким, тусклым, осенним» цветом красок рождает у философа ощущение, что они «шепчут, а не говорят». Для него
