CC BY
9
К ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМУ ПОТЕНЦИАЛУ КАТЕГОРИИ ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТИ В КУЛЬТУРЕ
Фатеева Анастасия Сергеевна
Аспирант, Московского Государственного Лингвистического Университета
Как понятия живого слова и высказывания являются первичными по отношению к понятию текста, так форма диалога предшествует формам интертекстуальных отношений, в какой-то степени предугадывая и объясняя последние. Данные взаимосвязанные явления, хоть и выступают базовыми для теоретических положений отдельных научных работ, в своем фундаментальном наполнении представляются чрезвычайно размытыми или неоднозначными, дабы можно было вводить их в рассуждение без должной конкретизации. Это в полной мере относится к категории интертекстуальности, потенциал которой в феноменологическом приближении может быть рассмотрен на материале эстетической коммуникации любых национальных культур или в рамках одной культуры как при широком подходе - цикличности стилей, аксиологических ротаций, так и при узком - межкультурная миграция, возвращение образов, цитатная основа социальной мифологии и др. Постановка проблемы в таком случае не поощряет пренебрежение синхроническим планом диалога (он так или иначе основной), но подтекст изучаемого вопроса, как и сама природа диалогических, мифопоэти-ческих и эстетических отношений, выстраиваются преимущественно на диахронической оси и только в этом срезе могут быть поняты.
Феноменологический аспект предпочтителен прежде всего в силу того, что позволяет оградить предметную область от более узких специфических преломлений, например, когнитивного аспекта, в котором диалог культур так же может быть исследован. Таким образом, когда в поле рассмотрения попадает преимущественно сфера эстетического в художественной культуре, проводя параллели, замечая совпадения, хронологические (интракуль-турные), географические (межкультурные) или смешанные, мы далеко не всегда можем вербализировать ощущения, не говоря уже о формальном прописывании доказательств: «вербально-рефлективный уровень эстетического сознания до сих пор остается недостаточно развитым для адекватного выражения и описания его сущности» [5, с. 168]. Да и в диалоге нас привлекает не план, культурно-антропологически или социально-политически обусловленный, а сам феномен диалога. В этом опыте для нас непринципиально совпадение формы высказывания и отнюдь не всякое высказывание графически выражено словом, как в романе - оно вполне может оставаться говорящим молчанием образа. Теоретической основой этого воззрения может служить работа французского философа М. Дюфрена «Феноменология эстетического опыта» (1953 г.) [13]. Его подход в какой-то степени диалогический: М. Дюфрен выявляет связь между эстетическим восприятием и воображением; в научной литературе можно даже встретить сравнения принципа М. Дюфрена с эстетикой и диалогом М.М. Бахтина, построенным между категориями автора и героя [8, с. 57]. «Человек, зачарованный чувственным, обращается в место истока и одновременно обнаруживает полноту бытия. <.. .> Эстетический опыт, когда он очищен, совершает феноменологическую редукцию, дает нам урок бытия-в-мире»[6, с. 117], - пишет И.С. Вдовина, интерпретируя позицию М. Дюфрена. Центральное место в его взглядах занимает проблема единства телесного и духовного (смыслового), отсылающая к трудам М. Мерло-Понти, а также
мысли о темпоральности сознания и примате воображения над восприятием, восходящие к И. Канту и Э. Гуссерлю. Лаконично основной тезис М. Дюфрена можно сформулировать следующим образом: воображение априорно относительно восприятия и тесно связано с телесным опытом; целью его является обращение трансцедентального впечатления в видимое, в зрительный образ, проходящий по временному коридору: от настоящего, где мы присутствуем и слиты с телом, к прошлому, где мысли как отзвуки потустороннего не имеют обличия образов, но способность воображения к синтезу, единения в нем природы и духа, выводят образ в план будущего. В свою очередь попытка интертекстуального сближения культур по тонкой мифопоэтической грани, грани на глубине архетипа, в какой-то мере представляет собой дюфреновское «эстетическое путешествие». Ведь при том, что мы, например, вторим формуле «миф есть реальность», реальность мифа, впрочем, как и корреляцию трансцендентальной идеи Бога с трансцендентной реальностью Бога, не удается проверить эмпирически, и единственным материальным свидетельством в защиту этого утверждения, на наш взгляд, является искусство, феноменологическое движение творческой энергии от умозрительной к телесной экспрессии. Быть может переживаемое, катарсическое, назначение искусства, помимо созерцаемого, эстетического, и есть эн-тимема этой реальности ?
Диалогичность мифологического мышления, непреходящего спутника таких искусств, как музыка, поэзия, живопись, являет собой парадоксальную данность сообщения «воображаемого» и «видимого», т.е. как их дологическое единство, так и потенциальную невозможность слияния в вере - опоре всякого диалога. Трактовка веры здесь близка пониманию С. Кьеркегора или Ж. Дер-рида, для которых вера есть универсалия абсолютно нерелигиозная, однако в нашем понимании она не встречает противоречия и религиозным текстам, во всяком случае, христианским. Так, вера есть за каждым творческим жестом, даром, обещанием, телесностью иллюзий - «осуществление ожидаемого»; вера в культурной памяти, в слушании другого мира (вспомним лейтмотив голоса у А.А. Ахматовой: «Мне голос был»), в образах любви и смерти - «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). В любом случае, помимо и среди поддающихся чисто логическому объяснению и так же изучаемых в рамках гуманитарного знания таких сторон почти любого диалога культур, как стилистические заимствования и обогащения, социокультурные и эстетические параллели, проблемы перевода, текстуальных пересечений и др., есть диалог воспоминания, безвременно длящегося скитания, что в итоге ретроспективно, как и принцип интертекста, ведет к истоку. Где он? В единственном моменте, где культуры сближаются путем эмпатического познания и говорят об одном. Памятью об этом моменте пронизаны и все вышеперечисленные воплощения диалога; он событие, внутри которого разворачивается цепочка бытия текста, встречи видения, встречи узнавания, и каждая встреча не случайна. «Ирреальное, - писал Дюфрен - отнюдь не есть нечто совершенно искаженное, обманное или притворное: путешествие в чудесный край, дорога, которой я никогда не шел, картины, что я видел лишь закрытыми глазами - все это
лики реальности, и не только потому, что указывают антропологу или историку на действительное событие или артефакт, но и потому, что это опыт реального для созерцавшего их сознания, это незабываемая встреча с бескрайней сущностью мира» [13, с.340].
Подобное феноменологическое стремление к преодолению дуализма в сочетании с контрапунктностью «неразделимости - разделенности» уже имеет место в ранних философских работах М.М. Бахтина, безусловно, с очень индивидуальной контаминацией методов, едва ли выдерживающей сравнения: «...Единственное бытие-событие уже не мыслится, а есть, действительно и безысходно свершается через меня и других<.. .>, утверждается эмоционально-волевым образом, и в этом целостном переживании-утверждении познавание есть лишь момент. Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить», - и далее по формуле бытие это определимо «лишь в категориях действительного причащения, <...> в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира» [3, с. 16-17]. М.М. Бахтину, критику «экспрессивной» и «импрессив-ной эстетики» [4, с. 55-82], ученому, предметно ориентированному более конкретно на «эстетику словесного творчества», тем не менее в работах было свойственно расширять последнюю до масштабов философской. Если эстетика М. Дюфрена, радикально противящаяся «логосу», в отдельных моментах следует за Э. Гуссерлем или принимает некоторые кантианские постулаты, то у М.М. Бахтина обе эти линии подвергаются пересмотру и авторскому наполнению. В феноменологическое созерцание наряду с переживанием данности включается индивидуальная заданность, что позволяет сказать, что, по М.М. Бахтину, априорной, зримой сущностью акта созерцания является скорее «восприятие» [7, 2, с. 402, 116]. Однако стоит учесть, что в его концепции наблюдается методологическая полифония от нового понимания единосущности имманентного сознания и трансцендентного бытия, мо-ментной включенности теоретического и эстетического разума в практический в русле события единственного бытия, до их неслияния, разведения, дуальной противоположности Я и другого в ракурсе «изнутри», по так называемому принципу «себя-исключения» [3, с. 17, 21-22]. Отсюда же, вероятно, и брала свое начало вся диалогическая стратегия М.М. Бахтина, перевоплотившаяся в идею «двуголосого слова» уже в филологических работах автора.
Для плана культурфилософской контаминации соотношение понятий диалогизма и интертекстуальности, в их неравности и взаимовключенности, представляется чрезвычайно важным. Ведь диалог в философской традиции имеет довольно длинную историю от античной платоновской своей праформы до современных концепций: линии школы «диалога культур» (В.С. Библер), зарубежный и отечественный структурно-семиотический подход (Ф. де Соссюр, Ч. Пирс, Ч. Моррис, Р. Монтегю, русская «формальная школа», тартуско-московская школа), многочисленные западные теории второй половины ХХ в. (Ж. Лакан, Т. Адорно, Э. Фромм, М. Фуко, Ж. Лиотар, Ж. Бод-рийяр, Ж. Деррида, Ю. Хабермас, У. Эко и др.), диалог в этико-лингвистическом и этнологическом ракурсах теории межкультурных коммуникаций (И.И. Докучаев, Р. Коллинз, В.М. Махлин, А.П. Садохин и др.), «культур-диалог» как трансдиологическая система культуры переходных эпох (Е.А. Сайко), как механизм циклических ритмов в искусстве (Н.А. Хренов) и другие векторы развития проблемы. При этом модель интертекстуальности, как
правило, рассматривается строго в пределах филологических дисциплин под воздействием опять же «филологического страха» размытия границ понятия. Но не меньший интерес может представлять взгляд на интертекстуальность с позиции феноменологической герменевтики как на явление категориального «разноречия» мира культуры.
«У Бахтина диалог может быть вполне монологичным, а то, что принято называть монологом, на поверку нередко оказывается диалогом» [11, с. 430-431],- писала Ю. Кристева, отмечая своеобразие бахтинской концепции и впервые вводя в научный обиход термин интертекстуальность, идейно назревавший ещё в трудах Ф. де Сос-сюра. Вслед за М.М. Бахтиным Ю. Кристева рассматривала «слово <...> как место пересечения текстовых плоскостей, как диалог различных видов письма - самого писателя, получателя (или персонажа) и, наконец, письма, образованного нынешним или предшествующим культурным контекстом» [11, с. 428]. В отличие от более поздних подходов (большинство филологов и лингвистов являются приверженцами узкой трактовки понятия: Ж. Жен-нет, М. Риффатер, М. Пфистер, Х. Блум, В. Мюллер, И.В. Арнольд, М.Б. Ямпольский, В.П. Руднев, Н.А. Фатеева, НА. Кузьмина, В. Е. Чернявская, Е. А. Баженова и др.) Ю. Кристева определяла интертекстуальность как довольно экстенсивное явление, видя в нем не строго следствие авторского намерения - интертекста, что легко поддается выявлению, а сам процесс, текстовую динамику, «транспозицию одной или нескольких знаковых систем в другую знаковую систему» [Цит. по: 12, с. 54]. Отталкиваясь от «пророческой» стратегии М.М. Бахтина, Ю. Кристева тем не менее не сдвигает семиологический акцент с проблемы литературного языка, романа и поэтических текстов. Акцент этот, как известно, позже имел в науке широкий резонанс, от постструктуралистских теорий до пост-постструктуралистских. Дабы на уровне дефиниций дистанцироваться от «полифонии» М.М. Бахтина, Ю. Кристева ограничивает интертекстуальность исторически (хронологически), связывая ее с эпистемологическим разрывом, эффектом, характерным для приемов письма, впервые явленных на рубеже XIX-XX веков и развившихся до предельно экзальтированной формы с усугублением «разрыва философского» и кризиса социально-политической сферы [11, с. 435]. Для интертекстуального взгляда на культуру, по нашему разумению, именно от императива непременной апелляции к современности следует отказаться и в концепции М.М. Бахтина продвигаться вовсе не к филологической ее грани, а к философскому ядру, которое, как замечает Ю. Кристева, так же формировалось в ситуации того самого «разрыва» и невольно синхронизируется с культурной реальностью своего становления. Поскольку филология и философия так или иначе объединены общим материалом - текстом, но выкраивают в нем разные объекты [1, с. 257], обратим внимание на то, что литература, как и любой другой отдельно взятый вид искусства, в динамике своего развития вовсе не следует зеркально за общей динамикой культуры. Напротив, они могут быть диаметрально противоположены, могут совпадать, могут вступать в конфликт, и это не подконтрольный заданный алгоритм, а капризы «второй природы», которая развивается по своим законам, а творческие силы человека одновременно творят ее и противостоят ей. Прекрасный тому пример являет русская культура феноменального Серебряного века: при повсеместных фиксациях необычайного подъема в искусстве, «духовного ренессанса», трудно утаить печальные факты реального упадка и назревающей социальной катастрофы. Всякий артефакт, в том числе и литературный,
помимо своих идеальных смыслов о тексте, извлеченных из пристального анализа материала, дает нам иной план 1. мышления о смыслах, эфемерность которого, конечно, всегда рискует получить негативную оценку в глазах филологов. Ведь речь идет почти что о «культурной пыли», которая ложится и на сам текст, и вокруг него: смена эпох, 2. личность автора, субъект интерпретатора и влияние его среды - все это нередко ведет к такому интуитивному порождению ментального тела, в котором связь с артефак- 3. том уже текстуально не установима. Единственной страховкой от отвлеченных мудрствований представляется философская герменевтика. Обращаясь к культуре как ин- 4. теркстуальному пространству, безусловно, следует осознавать, какими категориями и в каких масштабах, мы бе- 5. ремся оперировать. Уже отталкиваясь от этого осознания, мы можем попытаться включить в поле интертекстуаль- 6. ных явлений художественной культуры, например, динамику мифологического сюжета, мотива, образа как яв- 7. лений нелитературных - или «творческий хронотоп» (М.М. Бахтин) одного мифа как индикатор феноменологического сознания разных эпох или разных культур, вступающих в диалог открыто или заочно. Во всяком случае 8. это положение не противоречит пониманию диалогических отношений М.М. Бахтиным: «Два сопоставленных чужих высказывания, не знающих ничего друг о друге, 9. если только они хоть краешком касаются одной и той же темы (мысли), неизбежно вступают друг с другом в диалогические отношения» [4, с. 293]. 10.
Выдвижение данного тезиса не претендует показаться сенсационным или всецело беспрецедентным [9], [10], однако, недостаточную степень ясности и разработанности указанной перспективы приходится отметить. 11. Относительно современных выступлений «против интертекстуальности» [14] стоит признать, что такие понятия, как, например, аллюзия, реминисценция, цитация из дискурса гуманитарных наук никто не изгонял, они вполне 12. состоятельны и самостоятельны, а главное - междисциплинарны. Тем не менее, потребность в обобщающем термине, на наш взгляд, не надуманна. Без морфологических 13. экспериментов с приставкой интер-, которые, быть может, действительно нуждаются в «бритве Оккама», мы не спешим предлагать новый термин и отталкиваемся от «интертекстуальности», пусть даже условно, в рабочем по- 14. рядке. В конечном счете, как бы давно ни говорили о том, что «текст умер», именно его так называемый «труп» у нас по-прежнему перед глазами.
Список литературы:
Автономова Н.С. Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х годов) //Ускользающий контекст. Русская философия в 20 веке. Ад Марги-нем, 2002. - С. 256-283.
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003. - С. 67-264. Бахтин М.М. К философии поступка // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М.,
2003. - С. 7-67.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. - 424 с.
Бычков В.В. Эстетика: Учебник. М.: Гардарики,
2004. - 556 с.
Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009. - 400 с.
Гоготишвили Л.А. Комментарии к философии поступка. Преамбула // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003. - С. 351424.
Золотухина-Аболина Е.В. Проблема воображения: читая Микеля Дюфрена // The Humanities and Social sciences 2014, №1. - С. 57-63. Ильин И.П. Общефилософские проблемы интертекстуальности //В сб.ст.: Гуманитарные науки в творческом вузе, вып.2. М., 2008. - С.45-61. Кондаков И.В. Интертекст современной культуры / И.В.Кондаков // Полифония в культуре, тексте и языке. Каунас: Университет Витовта Великого, 2002. - С. 14-25.
Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер. с франц., сост., вступ. ст. Г.К. Ко-сикова. М.: ИГ Прогресс, 2000. - С. 427-457. Пьеге-Гро Н. Введение в теорию интертекстуальности: Пер. с фр. / Общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Коси-кова. М.: ЛКИ, 2008. - 240 с. Dufrenne Mikel The Phenomenology of Aesthetic Experience. Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Northwestern University Press, 1973. - 578 pp. Irwin W. Against Intertextuality. Philosophy and Literature, Vol. 28, No. 2. The Johns Hopkins University Press, 2004. - pp. 227-242.
РОЛЬ МИФОЛОГИИ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ
НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ
Голубкин Константин Андреевич
Сибирский Государственный Индустриальный университет г. Новокузнецк
Уровень культуры личности определяется её уровнем социализации - приобщением к культурному наследию, а также степенью развития индивидуальных способностей, эрудицией, пониманием произведений искусства, свободным владением родным и иностранными языками, аккуратностью, вежливостью, самообладанием, высокой нравственностью и т. д. Все это достигается в процессе воспитания и образования [1, с. 49].
Культура как определённая система ценностей формирует у человека вполне определённые ценностные потребности и ориентации. По их уровню и качеству люди чаще всего судят о степени культурности того или иного
человека. Нравственное и интеллектуальное содержание, как правило, выступает критерием соответствующей оценки [2, с. 21].
В большей степени критерии нравственности просматриваются в мифах. Поэтому влияние культуры на формирование личности разумней рассматривать через призму воспитания с помощью мифов, их влияния на личность в целом.
Мифология как совокупность мифов понимается: как система объяснений явлений природы, причин происходящего, взглядов на мир и верований, установок, норм поведения, передаваемых из поколения в поколение; как
