CC BY
57
поэма: „Пенза и Сураи (1969), „Тюш-тя" (1991), „Сияжар" (1960) В. Рада-
ева. Обращенные к историческому прошлому мордовского народа, такого рода поэмы, целиком основанные на фольклорном материале, являются своеобразными „книжными формами" мордовского народного эпоса.
„Сияжар" В. Радаева — героическая эпопея огромного социального и исторического звучания, крупное поэтическое произведение и значительное произведение эпического жанра. Она повествует о подвигах народных масс в борьбе за свободное национальное развитие, о нерушимой дружбе мордовского и русского народов, выкованной в совместной борьбе в годы суровых испытаний. С огромной силой художественного обобщения в поэме показываются национальный быт и обычаи мордовского народа.
Поэма „Сияжар" правдиво отражает прошлое мордовского народа и поэтому имеет большое познавательное значение. В ней рисуются жестокость и хищ-
ничество восточных завоевателей, принесших мордовскому народу неисчислимые бедствия и страдания, задержав-
V-*
ших экономическии и культурный прогресс более чем на три столетия. Исторически правдиво показана беско-
рыстная помощь русского народа. Сюжет поэмы острый и конфликтный, язык сочный, красочный, надолго запоминающийся. Четкие, лаконичные стихи воспринимаются как меткие изречения, поговорки, пословицы. Плавные и напевные десятисложные стихи соответствуют эпическому характеру произведения, придают поэме величественность.
Вместе с тем „Сияжар" не только замечательный исторический памятник, произведение, свидетельствующее о духовном богатстве мордовского народа. Поэма имеет большое значение в эстетическом и нравственном восприятии молодежи.
В ходе изучения мордовской поэмы как жанра наиболее интересные темы могут быть рекомендованы для проведения специального семинара в кружке, в проблемной группе или же рекомендованы как темы курсовых работ. Спецкурс ставит цель углубить знания студентов по истории и теории мордовской литературы, способствовать развитию навыков исследовательской и воспитательной работы и вооружить будущего воспитателя, учителя материалом, необходимым в его практической деятельности.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Алсшкин А. В. Эпос дружбы: (Типология жанра поэмы в литературе народов Поволжья). Саранск: Морд. кн. изд-во, 1985. 184 с.
Поступила 10.12.99.
2. Червяченко Г. А. Советская поэма 40 — 70-х годов: Учеб. пособие к спецкурсу. Ростов н/Д.: Б. и., 1979. 72 с.
РЕМИНИСЦЕНЦИЯ ОБРАЗА ДЕРЕВА В МИФОЛОГИИ И ФОЛЬКЛОРЕ МОРДВЫ
И. Н. МИХАЛКОВИЧ, кандидат философских наук
„Мифология есть не что иное, как народное сознание природы и духа, вы-
разившееся в определенных образах фольклора..." [1, с. 85]. Действитель-
© И. Н. Михалкович, 2000
но, черты утраченных мифологических представлений сохраняются в фольклоре. Суждение о том, что многие его мотивы, сюжеты и образы могут быть возведены к мифологическим моделям, на сегодняшний день достаточно актуально. Более того, основные способы мифологического моделирования мира (тотемизм, анимизм, культ предков и др.) легли в основу большинства мотивов и сюжетов произведений народного творчества.
Одним из самых ярких образов, известных фольклору многих народов, является образ дерева, культ которого получил наибольшее развитие. Образ дерева здесь понимается в узком смысле слова — как один из составляющих произведение микро- и макроэлементов, которые считаются относительно самостоятельными. В целом в народном творчестве образ дерева выполняет различные функции: композиционную, стилистическую, семантическую. Особый интерес представляет неоднозначное поэтическое воплощение дерева в народных песнях. Уже априорно можно предположить многослойную семанти-ко-эмоциональную нагрузку этого образа.
Попытка интерпретации образа дерева в песнях с точки зрения их практического применения выявила и ту сторону их семантики, которая отчетливо ориентирована на древнее мировосприятие человека. Еще нагляднее это проявляется в одушевленных образах дерева, где персонификация словно сама по себе определяет антропоморфную концепцию деревьев, связанную с их мифологической семантикой. Почти в середине XIX века из-за влияния так называемой старой мифологической школы установилась традиция поисков в народном творчестве древних элементов, реконструкции их архаических значений.
Подобным интерпретациям способствовали многочисленные работы всемирно известных исследователей (А. Н. Афанасьев, Д. К. Зеленин, Э. Тейлор, Дж. Фрезер и др.), в которых отмечались свойственные всем индоевропейским племенам почитание де-
ревьев или их культ. Интенсивную мифологизацию растений, в частности деревьев, обусловило их огромное значение в жизни человека. С растениями соотносятся первобытные формы религий и их элементы, наделенные тесными взаимосвязями (анимизм, магия, фетишизм, тотемизм).
В научных исследованиях ведутся теоретические поиски, утверждающие главенство или примат нескольких либо одной какой-нибудь формы мировосприятия, ее элементов. Э. Тейлор, как известно, провозгласил анимистическую теорию [5], Л. Я. Штернберг по поводу культа деревьев кроме анимизма отмечает и проявление „аниматиз-ма" |12, с. 265]. Не вызывает сомнений главная черта древних верований, связанных с деревьями, — одушевление, одухотворение природы и возникшие на этой основе параллели с человеком. Антропоморфное восприятие окружающего мира считается „как исторически обусловленным в родовом обществе сформировавшимся явлением" [11, с. 226], так и специфическим, свойственным только человеку способом постижения мира.
Исследование культа деревьев как одного из основных элементов мифологического моделирования мира заставляет обратить внимание на их образы в произведениях народного творчества мордвы. В ее фольклоре преобладают оценочное, эстетически ориентированное восприятие данного явления, нравственная его оценка. Например, в песнях мордвы среди многих встречающихся в поэтическом языке эпитетов, возвышенно характеризующих дерево, береза называется „старой", „огромной", „высокой до небес", „кудрявой"; яблоня — деревом „хорошим", „славным", „красивым и плодовитым"; орешник растет только в ..чудесном, прекрасном месте"; дуб — „могучий", „старый", „столетний", „твердый", „толстый", „великий" Названные эпитеты небезосновательно ассоциируются с почитанием деревьев, их культом.
Наряду с ярко запечатленным образом дерева заметны элементы мифопо-этической традиции. Например, мок-
шанская песня „Келу" („Береза"), где береза выступает деревом старым, могучим („шире келу'4), отражает поклонение мордвы покровительнице воды Ведяве и веру в чудодейственную силу воды: у корней березы бьет родник-ко-лодец, который лечит людей убогих своей целебной водой:
Сокорхт симихть — ниякс арайхть.
Эх, да няикс синь арайхть...
Кядьфтопт симихть — кядьснон синь цяпить.
Пай, слепые пыот — зрячими становятся.
Эх, да зрячими они становятся...
Безрукие пыот — руки появляются |2, с. 31].
О чудодейственной силе почитаемого дерева — дуба повествует мокшанская сказка „Кафта братт" („Два брата") 18, с. 239].
На архаику поэтической традиции и .живучесть древних анимистических представлений указывают многочисленные природные уподобления в лирических песнях мордвы. Так, часто под дубом подразумевается парень, липа — это сноха, яблоня — девушка, береза — девушка или парень в зависимости от сюжета, но чаще — девушка; ствол и корни дерева — это парень, а листья, ветки, почки — девушка [13,
с. 87].
В мордовских легендах образ дерева также своеобразен. Например, в легенде „Оцю пичесь" („Большая сосна") названное дерево, которое наделяется такими эпитетами, как „большая", то есть стародавняя, „красивая", „кудрявая", „царица-сосна", — это проклятая отцом за свою любовь девушка. Согласно легенде, „сосна и теперь растет в лесу у дороги красиво и раскидисто. Рубить ее не разрешают" [6, с. 42].
В культе деревьев нашли отражение и антропогонистические воззрения мордвы — происхождение человека из пня [6, с. 29], женщины — из сосны [6,
с. 41].
В последнее время под воздействием новейших мифологических течений (в частности, структурной лингвистики) в науке сформировано новое отношение к мифологическим элементам народного творчества. В связи с этим затронут и образ дерева, который теперь склон-
ны соотносить с концепцией модели мира — мировым древом (arbor mundi — „космическое древо"), которое является единым образом, воплощающим в себе универсальную концепцию мира, представления о мире божеств, предков и людей. На роль космического мирового древа могло претендовать только то дерево, которое было почитаемым и строго охранялось посредством разработанной веками системы табуации.
Большинство мировых мифологий, мордовская в том числе, описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (небо— земля и т. п.), посредством которых происходит последующее разделение космоса на зоны: трехчастное — по вертикали и четырехчастное — по горизонтали.
Образ самого мирового древа помещается в сакральном центре мира и занимает вертикальное положение, которое является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенского пространства. При членении мирового древа по вертикали выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (крона, ветви) части и обнаруживаются противопоставления: верх — низ, небо — земля, земля — подземный мир и другие. Таким образом, бинарные понятия соотносятся с идеей мирового древа и определяют его способность „реализо-вываться... в разных кодовых системах и на разных иерархических уровнях" [4, с. 27], как то: мир богов (небо), мир людей (земля), мир предков (подземный мир).
Горизонтальная структура мирового древа образуется самим деревом и объектами по сторонам от него (симметричные изображения человеческих фигур, богов, мифологических персонажей, святых, жрецов и пр.). Она моделирует ритуал, передавая не только жертвенный объект (корова, олень, лось, птица и пр.), но и субъект, воспринимающий этот объект (различные божества на древе), числовые отношения, стороны света, персонифициро-
ванные в образах богов (бог востока, бог севера и т. д.) или покровителях ветров (ветер южный, ветер восточный и т. д.), времена года (весна, лето, осень, зима), цвета, элементы мира [3, с. 403). Горизонтальная структура позволяет различить освоенное (связанное с культурой) и неосвоенное (связанное с природой), а само мировое древо в известном смысле становится моделью культуры в целом, своего рода „древом цивилизации" [3, с. 404 | среди природного хаоса, отделяющим „космическое" от „хаотиче-ского"
Для мифопоэтической эпохи образ мирового древа имеет особое значение: выступает как опосредствующее звено между Вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом), является местом их пересечения, а также гарантирует целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во Вселенной.
У мордвы универсальным образом — мировым древом (э. Ине чувто, м. Инь оцю шувта), синтезирующим отношения человека в его мифологизированной ипостаси, является береза (м. келу, э. килей) или дуб (м. тума, э. тумо) — священные деревья и традиционные объекты наибольшего поклонения мордвы в прошлом, олицетворяющие взаимосвязь трех миров: земного (э., м. мода), божественного, или верхнего (э., м. менелъ), и подземного мира предков, холодного и мрачного ( э. тона ни, м. тона или). Действительно, корни дерева уходят в подземный мир — мир умерших и предков, как отождествляют его народные верования. Здесь обитали противник верховного бога — злое божество (м. Шайтан, э. Идемевсь) и его злые духи; крона березы — небо с Полярной звездой — мир покровителей, который был представлен в мировоззрении древней мордвы пантеоном языческих божеств во главе с мокшанским Шкаем и эрзянскими Нишке и Чипазом. Ствол же березы находится в земном мире и соединяет миры предков и покровителей; на земле обитали божества — покровители промыслов и духи — хозя-
ева природных стихий (леса — Вирява, воды — Ведява, ветра — Вармава, земли — Модава, огня — Толава, поля — Норовава и др.).
Реликты концепции универсальной модели мира в представлении мордвы более полно реконструируются в эпической поэзии, тексты которой позволяют уточнить мифологическое и ритуальное значение мирового древа. Такие песни описывают основную сакральную ценность — само мировое древо, его внешний вид, атрибуты, части, связи между ними и т. п.
Так, в известной песне „Келу" береза выступает деревом старым, большим и могучим:
Вай, менель вельхтяй тарадканза...
Вай, кядь келешкат (ды) лопанянза...
Вай, локша недьшкат (ды) кутюнянза...
Вай, масторонь вельф сонь (ды) таратканза...
Вай, мастор вельхтяй сонь (ды) унксканза...
Небо заслоняет она [береза] ветвями...
Шириной с ладонь ее (да) листья...
С кнутовище ее (да) почки...
Над всей землей ее (да) ветки...
По всей земле ее (да) корни... [2, с. 30].
Вокруг мирового древа движутся небесные светила: солнце, луна, звезды.
Шинясь шары сонь (ды) перьфканянза.
Ох, (ды) сонь перьфканянза...
Ковнясь валги сонь (ды) вельхксказонза.
Ух, (ды) вельхксканянза...
Тяшттне порайхть (ды) тарадганза...
Солнце движется (да) вокруг березы.
Ох, (да) вокруг березы...
Луна спускается (да) к ее вершине.
Ух, (да) к вершине...
Звезды сияют (да) на ветвях ее... [2, с. 30].
Необычные признаки дуба, указывающие на его мифологичность, описаны и в лирической поэзии мордвы:
Мезь-аф мезе, ялганякай, сире тума.
Сире тума, ялганякай, сялги морга.
Кядь келешакат лопанянза,
Сараз копшкат шляпканянза.
Я видела, подруженька, старый дуб.
Старый дуб с раскидистыми ветвями.
С ладонь его листья,
С куриное яйцо его желуди [7, с. 190].
Ламо сядт иеть сон тосо касы,
Может тыщадояк ламо сонзэ иензэ,
Масторонь келес сонзэ эчкезэ,
Менельс кассь-токась сонзэ сэрезэ.
Чи, ков вельти сон тарадсонзо,
Валдо чи кекши сон лопасонзо...
Ине тумонть — эр?янь мастор кирдинть...
Много столетий он [дуб] стоит, Может, больше тысячи лет, Во всю ширь земли толщина его, До небес вырос, небо верхушкой достал. Солнце, луну заслоняет ветвями, Светлый день закрывает листьями... Великий дуб — хранитель эрзянской земли..
[9, с. 38]
Такое представление мордвы имеет параллели в мифотворчестве многих финно-угорских народов. Например, в карело-финском эпосе священным мировым древом также является дуб.
Горизонтальная структура мирового древа связана, как известно, с моделированием четырех частей света. Однако эти представления у мордвы определены нечетко. Основной ориентацией считалась восточная: там восходит солнце, которое отождествляли с верховными божествами; мордва возносила молитвы, повернувшись на восток:
На горах то было, на Дятловых.
Как мордва своему богу молится,
Земле-матушке на восток поклоняется...
[10, с. 293].
Следует отметить, что мордва почитала и другие деревья. Предметом суеверных представлений были яблоня (э. умарина, м. марлю), рябина (э. пи-зел чувто, м. пизелкс), сосна (э., м. пиче). Эти деревья считались „чистыми" и их использование (вырубка, сжигание) считалось большим грехом, предвещало беду или даже смерть.
Именно под „чистыми деревьями проводились мордовские моления и располагались культовые места для свершения жертвоприношений языческим божествам и духам-покровителям. Из таких деревьев изготовляли необходимые для ритуалов жертвоприношения атрибуты — ковши, сосуды и
пр. [14, с. 52].
Так, например, рябина обладала чудесно-магическим свойством оберега. Ветви и кусты рябины использовали от сглаза, порчи во время свадебного обряда, при вхождении в новый дом, во дворе — для улучшения плодовитости домашнего скота. Яблоня символизиро-
вала гармонию, равновесие мира; двуцветные красно-белые плоды — символ дня и ночи, тепла и холода.
Однако были деревья, которые в представлении мордвы считались проклятыми богом и людьми. Например, в похоронных причитаниях благодаря реалиям, которыми обладает осина (кора горькая, листья трепещут), дерево это символизирует тоску и печаль. Горькая осина со значением печали входит в символические картины-описания, изображающие определенную ситуацию: горечь и переживания плакальщицы и окружающих.
Итак, наиболее зримым образом мироздания в мифологических представлениях мордвы выступает мировое древо. В мифологической традиции этот образ выявляется или реконструируется (в чистом виде или в вариантах) в
песенно-поэтическом творчестве мордвы.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Баландин А. И. Мифологическая школа в русской фольклористике. М.: Наука, 1988. 224 с.
2. Бояркин Н. И. Памятники мордовского народного музыкального искусства: В 3 т. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1994. Т. 2. 317 с.
3. Мифы пародов мира: .Энцикл.: В 2 т. /
Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Рос. энцикл., 1994. Т. 1. 671 с.
4. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире// Очерки естественно-научных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 8 — 40.
5. Тэйлор Э. Б. Первобытная культура: Исследование развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев. СПб.: Типография И. Н. Скороходова, 1896. Т. 1. 375 с.
6. Устио-поэтическое творчество мордовского народа: В 17 т. Т. 10. Легенды, предания, былички. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1983. 256 с
7. Устно-поэтическое творчество мордовского народа: В 17 т. Т. 2. Лирические песни: Саранск: Морд. кн. изд-во, 1965. 371 с.
8. Устно-поэтическое творчество мордовского народа: В" 17 т. Т. 3, ч. 1. Мокшанские сказки. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1966. 380 с.
9. Устно-поэтическое творчество мордовского
народа: В 17 т. Т. 9. Мордовские песни Заволжья
и Сибири Саранск: Морд. кн. изд-во, 1982. 344 с.
10. Устно-поэтическое творчество мордовского народа: В 17 т. Т. 1, кн. 1. Эпические и
лироэпические песни. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1963. 398 с.
11. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.. Наука, 1978. 605 с.
12. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л.: Ин-т народов Севера, 1996. 570 с.
Поступила 17.03.2000.
13. Шуляе в А. Д. Жизнь и песня. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1986. 172 с.
14. Mainov V. N. Lex restes de la mythologie Mordvine // J. de la Société Finno-ougrienne [Helsinki]. 1889. № 5.
ПУТИ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СИСТЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ПОДГОТОВКИ СТУДЕНТОВ НАЦИОНАЛЬНЫХ ГРУПП УНИВЕРСИТЕТА В ПРОЦЕССЕ ИЗУЧЕНИЯ РОДНОЙ И РУССКОЙ ЛИТЕРАТУР
М. И. ЛОМШИН, доктор педагогических наук
Сегодня всем становится ясно, что сложившаяся система обучения педагогическим специальностям в условиях университетского педагогического образования не может удовлетворять требованиям, предъявляемым будущим учителям.
Во-первых, это связано с дифференциацией системы школьного образования (с появлением нетрадиционных типов учебных заведений: лицеев, колледжей, гимназий, классов с углубленным изучением отдельных общеобразовательных предметов), что делает необходимым изменение содержания учебных программ, форм и методов подготовки специалистов для сферы образования. Поэтому на передний план выдвигаются задачи, решение которых будет способствовать удовлетворению потребностей нетрадиционных учебных заведений в высококвалифицированных кадрах.
Во-вторых, необходимость совершенствования форм и методов высшего педагогического образования диктуется наличием недостатков в системе университетской подготовки учителей. Так, до сих пор здесь сохраняется консерватизм содержания, форм и методов
обучения и воспитания. Сложившаяся технология ориентирована главным об-
V/
разом на усвоение знании, умении и навыков, а не на формирование творчески мыслящего специалиста. Традиционные подходы к организации учебного процесса в вузе вступают в противоречие с требованиями, предъявляемыми к выпускникам как в теорети-
U
ческой, так и в практической подготовке к активному включению в профессиональную деятельность. Сегодняшняя высшая школа является не столько школой мышления, сколько школой запоминания и воспроизведения информации. Этому подчинено все — от методики преподавания до экзаменов и зачетов. Это обусловливает то, что образование сводится к подготовке специалистов с определенным багажом знаний, а не людей, обладающих развитым мышлением, способных к самостоятельному осмыслению бытия и своего места в мире. Студента в вузе чрезмерно опекают, что ведет к угасанию в нем социальной активности, а поточная система образования обусловливает выпуск индивидов, 'привыкших думать и работать одинаково, имеющих одинаковые стереотипы пове-
© М. И. Ломшин, 2000
