CC BY
114
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 2
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
З.П. Трофимова*
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ
ВЗГЛЯДЫ АМЕРИКАНСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА
XIX ВЕКА
В данной статье сделана попытка представить основные религиозные, философские и политические идеи Р.У. Эмерсона, Т. Паркера, Дж. Рипли, которые формируют рамки американского трансцендентализма. Основное внимание посвящено проблеме Бога, личности и свободы в американском обществе. Идеи, высказанные упомянутыми учеными, повлияли на последующую философскую мысль в США.
Ключевые слова: американский трансцендентализм, унитаризм, Р.У. Эмерсон.
Z.P. T r o f i m o v a. Religious-philosophical and political ideas of American transcendentalism of XIX century
This article is an attempt to represent the main religious, philosophical and political ideas of R.W Emerson, T. Parker, G. Riply which form the framework of American transcendentalism. The principal attention is paid to the problem of God, Person and Freedom in the American society. The ideas stated by the above mentioned scholars influenced the following American philosophical thought.
Key words: American transcendentalism, unitarianism, R.W Emerson.
В XIX в. в Новой Англии на почве унитарианства1 возникло религиозно-философское, политическое и литературное движение трансцендентализма, оказавшее большое влияние на всю американскую общественную и культурную жизнь. Основателями этого движения были молодые американцы, знакомые с неоплатонизмом, взглядами С.Т. Колриджа, Т. Карлейля, мадам де Сталь, В. Кузена, с немецкой философией Г.В.Ф. Гегеля, И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, с идеями европейского утопического социализма. Само это движение исследователи называют новоанглийским трансцендентализмом и романтической школой XIX в. [Chandler D.R., 1988, p. 136].
* Трофимова Зорина Павловна — доктор философских наук, профессор кафедры религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 939-27-94; e-mail: [email protected]
1 Унитарианство — течение в протестантизме, отстаивающее идею единого Бога в противоположность догмату о троице, отрицающему божественность Христа, учение о грехопадении, искуплении. Допускает свободное толкование Библии.
В 1876 г. в Америке философами, теологами, социальными реформаторами был создан Трансцендентальный клуб, большинство членов которого учились на богословском факультете Гарвардского колледжа и служили унитарианскими священниками. В числе их были: Р.У. Эмерсон (1803-1882), Г. Торо (1817-1862), Э.У. Чан-нинг (1810-1884), Т. Паркер (1810-1860), Дж. Рипли (1820-1880), М. Фуллер (1810-1850), Б. Олкотт (1799-1888), О. Браун (1803-1876), Дж. Кларк (1810-1888), О. Фрозингем (1822-1895), М.Л. Хонвей (1832-1907), Г.У. Логфелло (1807-1882) и др.
Само понимание трансцендентализма неоднозначно в западной литературе. Ряд исследователей (Ф. Карпентер, Дж. Хокфилд и др.) сводят его к религиозной философии и подчеркивают уни-тарианский характер. Другие (А. Кристи, У. Стайн, К. Арасьян) пытаются провести сравнительный анализ данного течения с восточной философией. Последнее связано с тем, что в 40-е гг. XIX в. многие трансценденталисты стали изучать хинди, китайский, персидский языки, Бхагавадгиту, Упанишады. Из всех идей им симпатизировали концепции брахмана - безличного духовного начала, из которого все происходит, и майя (заблуждение, иллюзия). Последнее необходимо преодолеть для создания единого мира.
Начало деятельности трансценденталистов положила речь Р.У. Эмерсона перед выпускниками Кэмбриджской духовной школы - цитадели унитарианства в Новой Англии. Эта речь, вошедшая в историю как «Обращение», а также речь «Американский ученый», обращенная к студентам Гарвардского колледжа, стали основными документами этого движения. Идею Эмерсона о необходимости восстановить этическое учение Иисуса Христа поддержали унитариане Т. Паркер, Г. Торо, Дж. Рипли и др. В то же время ряд унитариев резко критиковали позицию Эмерсона, в частности это сделал Э. Нортон в своем памфлете «Совершенная форма безбожия».
Р.У. Эмерсон - глава Трансцендентального клуба, философ, поэт, унитарианский священник, долгое время прослуживший в одной из церквей Бостона. После сложения сана он посвятил себя философской и литературной деятельности.
Основная его работа - «Природа» (1836) - является манифестом трансцендентализма. К другим его трудам относятся «Высшая Душа», «Опыты», «Реформатор», «Представители человечества», «О литературной морали», «Пути жизни», многочисленные эссе, статьи.
Философия Эмерсона сформировалась под влиянием различных учений, в связи с чем в ней переплетены идеалистические, в частности интуитивистские, стихийно-материалистические и пантеистические теории. 74
Одним из источников взглядов Эмерсона была философия неоплатонизма, в частности Плотина. В учении последнего его особенно привлекает идея о «едином» как трансцендентальном первоначале, а также концепция восхождения души от чувственного состояния к экстазу. Всякая созерцательная вещь отлична от всякого иного, т.е. она есть некое одно, противоположное всему иному и потому «единое», присущее всему существующему и всему мыслимому. Единое — первая ипостась, вторая — ум, третья — душа. Ни одна индивидуальная душа не может существовать самостоятельно от других душ. Все индивидуальные души охватываются «мировой душой».
По Эмерсону, понятие «природа» включает в себя весь многообразный космос, в котором все существующее связано между собой. «...природа — это основа, установить прочную связь с которой является задачей всей человеческой жизни» [Letters of R.W Emerson, 1939, vol. 2]. Мир состоит из природы, сверх-души (в его произведениях это понятие часто заменяется понятием «Высшая Душа»), человеческой души, божественных идей. Мир разделен на два царства — царство чувственного опыта и эмпирических объектов и царство, основанное на трансцендентальной реальности, в которой господствует сверх-душа, человеческие души и идеи. Согласно Эмерсону, все, что отождествлено со мной, есть не-Я, или природа. Душа — создание индивидуального субъекта. Природа относится ко всему феноменальному. Отсюда понимание природы мира есть понимание физического мира. Другие люди, имеющие души, для меня есть не-Я, природа. Таким образом, согласно мыслителю, все познаваемое через чувства и заключенное в феноменальную форму, есть природа.
Тайный смысл природы Эмерсон раскрывает в работе «Представители человечества». «Вещи познаваемы, ибо, происходя из единого, все в мире соответствует друг другу. Существует аналогия между небом и землей, материей и духом, частью и целым, и это должно служить нам проводником в области знаний» [Р.У. Эмерсон, 1902, с. 24].
Встает вопрос: может ли природа быть источником откровения? На это Эмерсон отвечает положительно. «Высочайшим проявлением духовной жизни, раскрытие душой своей природы мы обозначаем словом откровение», — пишет Эмерсон [там же, с. 18]. Откровение зависит от субъекта и от возможности увидеть природу в истинном свете. Согласно философу, природа включает в себя четыре элемента: удобство, красоту, язык и дисциплину, что составляет ее истинное состояние. Если душа субъекта обрела это истинное состояние, то происходит не только обнаружение откровения в природе, но и возможность слияния с Богом. Эмерсон
вводит понятие религиозного опыта, означающее у него чувство единения с Богом и проникновения в его божественный замысел.
Рассмотрим четыре элемента в природе.
Удобство — это возможность наших чувств, которая коренится в свойствах природы, в материальной пользе, извлекаемой из нее.
Второй элемент включает моральную и интеллектуальную красоту. Даже уродливые предметы отвечают критерию удобства. Моральная и духовная красота — знаки божественной добродетели. Красота сопровождает упорядоченность всего, что составляет природу.
Третий элемент — язык, который включает в себя три компонента: 1) слова-знаки естественных явлений; 2) слова-символы особых духовных явлений; 3) природу — символ духа. Очень важным является положение мыслителя о том, что все слова имеют природное происхождение. Связь духовного и природного значений слов происходит посредством символизма природы, где каждое явление соответствует особому состоянию духа, который описывается языковыми высказываниями. Отсюда вывод, что Бог создает природные явления, которые выражают божественные мысли. Следовательно, природа есть божественное откровение. Эмерсон делает вывод, согласно которому, если природа есть символический язык, то читать ее могут только те, кто абсолютизирует интуицию, т.е. поэты. Если Бог создает природу, то мы, изучая ее, следуем по пути Бога, испытывая то, что испытывал он. Идти по этому пути — значит, погружаться в мир добродетели и святости.
Дисциплина как четвертый элемент относится к чувственному опыту, т.е. к разуму.
Необходимо отметить, что большое значение Эмерсон уделяет понятию «сверх-души», или «Высшей Душе».
Понятие сверх-души как источника духа является у Эмерсона порождающим и всеобъемлющим. Этим понятием он заменяет христианского Бога, что дало ему возможность пантеистически трактовать природу., Согласно его воззрениям, природа — это своеобразная эманация сверх-души, но ее порождение опосредовано человеческой душой. Между ними находится мир идей, которые являются порождающими моделями мира явлений.
В философии Эмерсона природа и сверх-душа органически связаны друг с другом, причем Бог растворяется в природе. По теории мыслителя, сверх-душа является идеальной проекцией природы, с которой он сопоставляет реальную жизнь. Несоответствие действительности трансцендентальному идеалу заставляет Эмерсона подвергать критике многие стороны американского образа жизни: рабство, социальное, религиозное и расовое неравенство, войны и т.п.
Эмерсон под влиянием философии И. Канта разделяет Разум и Рассудок. Рассудок постигает явления, Разум с помощью интуиции открывает человеку сущность вещей. Он их называет «вещи сами по себе», под которыми понимает то, что недоступно познанию. Это — Бог, бессмертие, свобода, моральные законы. «Разум — это высшая способность души... Он никогда не рассуждает, не доказывает, не постигает. Это — видение. Рассудок же все время трудится, сравнивает, придумывает, спорит» [Letters of R.W. Emerson, 1939, p. 412].
Эмерсон уделяет большое внимание проблеме человека. Как справедливо отмечает Уайтхед, «если древний мир акцентировал свое внимание на драме космоса, то Эмерсон делал акцент на духовной драме человека» [A.N. Whitehead, 1967, c. 141].
Рассматривая историю как макрокосмос, Эмерсон утверждал, что главную роль в ней играет микрокосмос — человек, от которого зависит весь ход истории. Он писал: «Что такое история, как не развитие идей, свидетельство бесконечной мощи, которою божественная мысль наполняет человека» [R.W. Emerson, 1874, vol. 1, p. 28]. Согласно Эмерсону, человек — естественный центр мира, трансцендентальный идеал. Человек существует в двух мирах — феноменальном и ноуменальном. В первом мире он — тело, находящееся среди материальных тел, во втором — в нем прослеживается его воображение, вдохновение, интуиция, все положительные эстетические и эмоциональные возможности. Отсюда Эмерсон утверждает, что если существует принцип связи человеческой души и трансцендентальной реальности, то в душе человека наличествует божественная субстанция. «Человек в своей любви к Богу сам становится богом. И всегда слияние высшей мировой сущности с его душой бывает для него явлением новым и непостижимым» [Р.У. Эмерсон, 1902, с. 30].
Чтобы понять человеческую душу, нужно действовать в соответствии с принципом «доверия к себе». Смысл этого принципа состоит в том, чтобы «верить своей собственной мысли, верить, что то, что для тебя в глубине твоего сердца представляется истинным, истинно для всех людей» [там же, с. 84]. Данный принцип делает человека ответственным за нравственное состояние общества. Эмерсон заявляет, что принцип «доверия к себе» требует освобождения от тягостных традиций прошлого, господствующих в Старом Свете, и, в частности, от кальвинистских догматов.
Вместе с принципом «доверия к себе» в обществе должен действовать «закон возмещения», согласно которому всякое добро вознаграждается и торжествует, а всякое зло уже в самом себе несет наказание.
В своих работах Эмерсон пытался противопоставить новые идеи своей либеральной философии «историческому христианству». Его не удовлетворяло традиционное христианство, так как оно утратило веру в возможности и способности человека. «Действие, которое я всю жизнь желаю совершить, вот действие, согласующееся с моими способностями, ему и надобно посвятить все свои силы» [Эмерсон Р.У., 1868, с. 52]. И продолжает: «Вера, основанная на авторитете, не есть вера. Вера в авторитет знаменует упадок религиозного чувства, ослабление духовных сил в человеке» [там же, с. 33].
Сквозь все работы Эмерсона проходит идея — «Бог воплощает себя в человеке». Данный тезис вызвал разное толкование со стороны американской философской и теологической общественности. Особенно резко его критиковали кальвинисты Новой Англии, что привело к тому, что он, сняв с себя сан священнослужителя, уезжает в Конкорд, где начинает заниматься философской и литературной деятельностью, издавать журнал «Циферблат».
Рассматривая историю человечества, мыслитель близко подошел к идеям социального дарвинизма, на что указывает исследователь его творчества Дж. Порт [£. Porte, 1982]. В своей работе «Пути жизни» Эмерсон приходит к выводу, что природа и общество — саморазвивающиеся организмы, чем и объясняется их целесообразность. Он развивает идею прогресса человечества, которое движется к состоянию гармонично развитого общества, где индивидуальное и общественное связаны между собой, отсутствует принуждение во всех сферах жизни. При этом действует моральный закон, который пронизывает всю природу. По нему исторический процесс — это постоянная борьба антагонистов: прошлого и будущего, консерватизма и радикализма, добра и зла. Эмерсон понимает, что американское общество идет по такому пути, где существует связь времен, преемственность поколений, настоящее не может существовать без прошлого, как будущее без настоящего.
В работе «Пути жизни» Эмерсон ставит вопрос о смысле жизни, свободе воли, предопределении, добре и зле. Отвергая кальвинистское представление о свободе воли, он предлагает рассматривать ее на двух уровнях: социальном и космическом. Если на социальном уровне человек может определить свою свободу и судьбу, то на космическом уровне существует только благая воля Бога. Тем самым Эмерсон отмечает, что люди в обществе свободны в выборе своего жизненного пути, в вере в свои возможности.
Изучая работы и проповеди Эмерсона, нельзя не отметить его смелую критику социального строя Новой Англии. Обличая рабство, он выступает как против черного (рабы на Юге), так и против белого (бесправное белое население рабочих на Севере). Рабство
связано с проблемой свободы и справедливости. «Рабство, — писал Эмерсон, — должно быть поставлено вне закона, а закону, который санкционирует его, мы должны оказывать неповиновение» [R.W. Emerson, 1874, vol. 1, p. 585]. Первого января 1863 г. он написал «Бостонский гимн» в честь подписания Прокламации об освобождении рабов.
Как и У.Э. Чаннинг, философ полагал, что только моральное и эстетическое совершенствование человека спасет общество и демократию.
Другим представителем трансцендентализма был Теодор Паркер — общественный деятель, унитарианский священник. Вот как характеризует его американский историк В.Л. Паррингтон: «Идеальный наследник 1776 года, которому довелось жить в недоброе время, ознаменованное принятием закона о беглых рабах, человек чуткой совести, преклонявшийся перед героическим прошлым, вольнодумец от религии, достигший вершин трансцендентальной мысли» [В.Л. Паррингтон, 1962, с. 484].
Учась в Гарвардском колледже, Т. Паркер знал девять языков, был знаком со многими философскими и теологическими учениями Европы. Окончив в 1836 г. колледж, стал унитарианским священником в Уэст-Роксбери (штат Массачусетс). Сочинение Паркера в английском издании занимают 14 томов. Из них три посвящены богословским и философским вопросам, один — политике, один — социологии, один — истории Америки, два — борьбе с рабством, остальные — проповеди, речи, письма, статьи.
Основными его работами являются «Права человека в Америке», «Трансцендентализм», «Исторические американцы» и др.
Надо отметить, что он находился под большим влиянием У. Чаннинга, особенно его «Балтиморской проповеди», произнесенной в Бостоне. Неоспоримым авторитетом у него был Фердинанд Кристиан Баур (1792—1860) — немецкий протестантский теолог и историк раннего христианства, глава новотюбингенской школы в богословии. Баур подчеркивал, что в Новом Завете отразилась борьба различных направлений в христианстве, отмечал в нем многочисленные противоречия. Т. Паркер первый перевел книгу В. Ветте (1780—1849) «Введение в Ветхий Завет», изучил произведение Д. Штрауса (1808—1874) «Жизнь Иисуса». Следом за Ф.К. Бауром Паркер, критически исследуя тексты Священного Писания, подчеркивал, что христианство — историческое явление, и в Библии имеются относительные истины, не вполне применимые к нашему времени.
Выступая с критикой исторически сложившегося христианства, Паркер призывает отказаться от догматики и возвратиться к евангелию Иисуса Христа. Он пишет: «Вряд ли апостол Павел и Иисус
узнали бы свое учение в наших теологических трудах, высказывающихся от их имени» [American Christianity, 1960, p. 142].
Согласно его учению, человек должен верить в Бога. Бог имманентен, присущ миру и свою любовь претворяет через человека, который постигает ее через интуицию.
Как унитарианец, Паркер делает упор на этику. Согласное ему, только нравственное самоусовершенствование поможет преодолеть пороки современного общества. Он заявляет, что каждый человек должен иметь в своей душе веру в «вечную правду Бога», которая есть выражение истинной гуманности. В «Письме к членам двадцать восьмого конгрегационного общества» мыслитель развивает три идеи, лежащие в основе всей его философии: бесконечное совершенство Бога, способность человека выполнить свое назначение, превосходство абсолютной, новой религии, отвергающей всякий культ. Как унитарианец и трансценденталист он не признает триединство Бога. Для него существует «бесконечно совершенный бог, имманентный в мире материи и в мире духа. Это мироздание сотворено в соответствии с совершенным замыслом для его совершенного существования» [T. Parker, 1874, vol. 1, p. 17].
Интересны рассуждения Паркера о бессмертии души. Вслед за Ж.Ж. Руссо и И. Кантом он выводит веру в бессмертие души из присущего человеку чувства справедливости. Это чувство требует, чтобы добродетель была вознаграждена, а порок наказан. Но так как это не всегда бывает в земном мире, то человек начинает думать о другой жизни, где будет восстановлена гармония между добродетелью и наградой, и принцип справедливости восторжествует. Далее он подчеркивает, что надежда на вечную жизнь носит утешительный характер, и в этом состоит основная функция христианства. Он требует отказаться от тяжести традиций прошлого, господствующих в Старом Свете, и в частности от кальвинистских догматов.
В обществе, отмечает Паркер, должны господствовать два принципа: «доверие к себе» и «закон возмещения». В этом он солидарен с Р.У. Эмерсоном. По мнению мыслителя, человек должен постоянно совершенствоваться, но это крайне долгий и сложный процесс. Новая религия, освобожденная от несогласованных со временем положений, является высшим, конечным выражением идеалов человечества. Целью новой религии является построение «царства божьего на земле». Он пишет: «Абсолютная религия, присущая человеческой природе и постепенно раскрывающаяся в ней, заключается в идее гуманности, которая озаряет на миг сознание людей всех стран и эпох, фигурируя в их молитвах как мечта о "царстве божьем"» [T. Parker, 1969, p. 38].
С его точки зрения, в существующем мире это царство божье может быть достигнуто только с помощью демократии. Демокра-
тию он рассматривает в религиозно-этическом плане, о чем говорится в его работе «Права человека в Америке». Он пишет: «Демократическая идея коренится в человеческой природе и исходит из природы Бога, который сотворил человека. Перенести эту идею в политику — значит осуществить божественную справедливость. Реализация этой идеи ведет к демократии — правлению всех для всех, всеми. Такого рода правление имеет своей целью дать каждому человеку права, которыми тот наделен от природы» [ibid., p. 104].
Паркера особенно волновала проблема рабства, которое он называл «противостоянием Севера и Юга».
Время выступления против рабства было крайне жестоким и тяжелым. Все его противники подвергались гонениям, особенно после 1850 г., когда Конгрессом был принят «Закон о беглых рабах».
В октябре 1851 г. Паркер приютил у себя двух беглых рабов. Бостонское духовенство осудило его. Отвечая им, он заявил: «Я действительно приютил в моем доме двух невольников. Это — венец моего апостольства и благословенное право моего священства, ибо я считаю моей обязанностью позаботиться как о спасении души моих прихожан, так и об их личной безопасности»2.
В 1851 г. в Бостоне он произносит речь, в которой подвергает критике тех унитарианских священников, которые проявляли лояльность по отношению к рабству и заявляет, что рабство ни в коей мере не может быть совместимо с демократическим государством.
Паркер был ярчайшим представителем аболюционистского движения в Америке и пацифистом. Согласно ему, в первобытном обществе война считалась почетным делом, одобряемым Богом. Бог евреев назывался воином, вождем народа. Христианство с его идеями всепрощения и любви относится отрицательно к войне. Если война справедливая, то христианство — обман. Всякая наступательная война есть отрицание христианства, она противостоит божественной любви. Философским обоснованием подобного положения является идея о том, что человеческая жизнь есть нечто священное. Политическое обоснование основывается на том, что есть класс людей, кому война выгодна. Где война, там прекращается действие нравственного закона, хитрость и сила являются единственными вождями людей [Т. Паркер, 1901, с. 18]. Войну можно считать справедливой, если она носит оборонительный характер, когда человек защищает свое неотъемлемое право на жизнь, жилье, семью. Когда США объявили войну Мексике, он в своих проповедях жестко обличил инициаторов конфликта, заявляя, что война отвечает интересам рабовладельческой знати.
Сторонники Паркера называли его «апостолом гуманности и свободы». «Ни религиозным догматам, ни политическим учрежде-
2 Цит. по: [Н.И Стороженко, 1900, с. 18].
ниям он не придавал большого значения. Он ждал нравственного подъема духа под влиянием христианского идеала. Он был глубоко убежден, что на земле будет лучше, если ты сам сделаешься лучше. Это убеждение озаряло его жизненный путь» [A.C. Robert, 1971, p. 11].
Еще одним из представителей трансцендентализма этого периода был Джордж Рипли. Окончив богословский факультет гарвардского колледжа, он стал священником унитарианской церкви в Бостоне. На его взгляды большое влияние оказали философия И. Канта и утопические идеи Ф.М. Фурье.
В своей проповеди, опубликованной под названием «О вере в невидимое», он обосновывает идею о том, что человеческое познание не ограничивается материальными предметами, а стремится к соприкосновению с Бесконечным и Вечным. Согласно ему, человек в своей повседневной жизни должен следовать «внутреннему голосу Бога», который является целью и смыслом его существования.
Надо отметить, что, несмотря на свои мистико-интуитивист-ские взгляды, Рипли неоднократно подчеркивал, что одна из обязанностей христианства — участвовать в социальных реформах. При этом он рассматривает христианство как один из инструментов изменения мира, что отразилось в его проповеди «Требования века в деятельности евангелиста» (1840). «Идея, которая была реализована в жизни Христа, должна быть также реализована в человеческом обществе до того, как будет установлено царство божье на земле...»3. Царство Божье понималось как состояние общества, в котором не будет власти силы, а будет господствовать сила порядка и справедливости.
В своих проповедях он заявлял, что первейшая задача христианина — борьба с любой формой зла.
Проповеди Рипли вызвали недовольство руководства унитари-анской церкви Бостона, и он был вынужден отказаться от духовного сана и заняться общественной деятельностью.
Рипли находился под влиянием идей европейского утопического социализма, особенно Фурье, изложенных в его трактате «Теория всемирного единства».
Рипли считал возможным создать коллективистскую общину, в которой духовный индивидуализм отдельного человека будет сочетаться с коллективным трудом и саморазвитием всех ее членов.
Рипли и его соратники (А. Брисбейн, Х. Грили) организовали Брук Фарм — кооперативную организацию в Уэст Росбери, целью которой было воссоздание на американской почве идеальной общины раннехристианского типа. Как подчеркивает американский исследователь К. Арасьян, «Дж. Рипли, критикуя современные ему
3 Цит. по: [А.А. Кислова, 1989, с. 34].
социальные институты, нашел выход в создании Брук Фарм как этической кооперации людей» [K. Arisian, 1998, p. 108] Эта община строилась на принципе эгалитаризма. Ее основу составляло добровольное экономическое и духовное сотрудничество. Известный исследователь трансцендентализма Х.Л. Джолемта писал: «Брук Фарм стала попыткой решить противоречия действительности. Вера в трансценденталистов была разновидностью социального утопизма» [H.L. Golemta, 1957, p. 92]. К сожалению, Брук Фарм просуществовала недолго. В 1846 г. здание было сожжено дотла.
Надо отметить, что идея равенства существовала в американской политической жизни еще со времен Войны за независимость 1775—1783 гг., когда североамериканские колонии боролись против Англии.
Представители американского трансцендентализма внесли большой вклад в национальную культуру. В их работах философские, этические, религиозные проблемы тесно переплетались с социальными, политическими вопросами: борьба за отмену рабства, социально-политическое устройство общества, равенство всех людей на основе раннехристианских принципов и т.д.
Их взгляды испытали на себе У. Джеймс, Ч.С. Пирс, Ф. Шлейер-махер, Р. Отто, Л.Н. Толстой. Философские и социальные воззрения Эмерсона оказали влияние на поэта Уолта Уитмена, особенно на его поэму «Листья травы» и на романтическую литературу США XIX века. Учения унитариев и трансценденталистов подготовили почву для такого крупного философского и политического движения в Америке, как «социальное христианство», представителями которого были Ф.Г. Пибоди, В. Раушенбуш, Л. Эббот, Ш. Матьюс, У.Д. Блисс.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кислова А.А. Религия и церковь в общественно-политической жизни США. М., 1989.
Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2.
Стороженко Н.И. Апостол гуманности и свободы Теодор Паркер. М., 1900.
Паркер Т. О преходящем и вечном в христианстве. М., 1901.
Эмерсон Р.У. Опыты Ральфа Эмерсона. СПб., 1868.
Эмерсон Р.У. Представители человечества. СПб., 1902.
Эмерсон Р.У. Высшая Душа. М., 1902.
Эмерсон Р.У. Соч. СПб., 1902. Т. I.
American Christianity. N.Y., 1960. Vol. 2.
Arisian K. Daybreak: Emerson and the quest for wholeness // Religious Humanism. Ohio, 1998. N 1.
Chandler D.R. Emerson and transcendentalism // Religious Humanism. Ohio, 1988. N 3.
Emerson R.W. Complete works. L., 1874. Vol. 1.
Golemta H.L. George Riply. N.Y., 1957.
Letters of R.W Emerson / Ed. by R. Rush. N.Y., 1939. Vol. 1—2.
Parker T. Speeches, addresses and occasional sermons. Boston, 1874. Vol. I.
Parker T. The Rights of man in America. N.Y, 1969.
Porte S. Emerson: prospect and retrospect. L., 1982.
Robert A.C. Theodore Parker. N.Y., 1971.
Whitehead A.N. Science and modern world. N.Y., 1967.
