CC BY
9Религиозная философия в творчестве ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии свт. Феофана (Говорова) и ее влияние на учение профессора И.П. Четверикова о личности
г-
сэ
сч
сэ £
Б
а
2 о
Сизинцев Павел Васильевич,
аспирант, Московская Духовная Академия, [email protected]
В статье ставится задача рассмотреть метафизическую психологию как часть философии в русле православной традиции и отражения ее в трудах ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии России свт. Феофана (Говорова). Автором показано религиозное творчество святителя с рассмотрением вопросов сознания, души, лица, личных свойств и представлений о личности и самосознании «Я» человека. При этом И.П. Четвериков ориентируется на образ идеальной личности, которая инициирует творчество и помогает в развитии личности человека. Исследование включает в себя рассмотрение взглядов И.П. Четверикова христианско-теистического и психологического направления. Оригинальность исследования имеет максимальную степень, так как никем исследований философского наследия И.П. Четверикова в научной среде практически не проводилось. Ключевые слова: личность человека, сознание, лицо, психология, идеальная личность, одиночество, творчество, любовь.
Святитель епископ Феофан Затворник (Вышенский), ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии (1857-1859) наиболее близко подошел к пониманию функции управления природой и душой человека со стороны управляющего природой начала и предложил модель нравственно-аскетического поведения в жизни. Он редко употреблял термин «личность», предпочитая использование вместо него терминов, «лицо», «человек» или «Я». «Все разнообразие наших внутренних сознаваемых действий сводится к трем силам: познающей, желающей и чувствующей». Через эти силы человеком обреталось состояние святости. Она, будучи лично воспринята человеком, распространяла воздействие на природное естество, проникая силы и способности человека, его целостность. Ведь именно «лицо человека (его «Я») есть единство духа, души и тела» [Феофан, 2002, 256, 258].
Понятие лица отождествлялось им с человеческим сознанием, управляющим силами человека. «Силы, - писал святитель, - исходя из нашего сознания или лица («Я») и в него возвращаясь, должны пребывать во взаимной связи и согласии между собою под управлением своего источного начала». Он признавал наличие истока как начала, управляющего сознанием и силами в цельности лично-природного бытия. Личное бытие выводилось им из личных свойств Бога. Благодать соединяется не со всей природой человека, а только с его умом или духом. «Он есть та сила, которую вдунул Бог в лицо человека при сотворении его, и в которой лежит образ и подобие Божие» [Феофан, 1996, 421]. Личность есть проявление образа Божия, онтологическое свойство человеческого бытия, ибо человек проявляет свое бытие в субъективной реальности по примеру нравственной жизни Иисуса Христа. Поэтому он указывал, что образ состоит в естестве души, а подобие выражается в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах в процессе развития самосознания и внешнего проявления природы. «Душа составляет низшую сторону внутренней жизни, а высшую составляет дух, богоподобная сила» - писал святитель.
Дух представляет собой орган богообщения, сознающий и ищущий идеал, его живая сила. Проявления духа есть страх, совесть и жажда Бога, но их единство, проявляясь во внутреннем мире личного бытия, не отождествлялось святителем с сознанием. Существование совести в образе духовного сердца фиксировало высшую ценность человека. Он особо указывал, что сознание не лицо, но лишь его качество. К личным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознанием, и может говорить о себе - «Я». Человек же, утверждая свое бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя. Из этого его рассуждения очевидна связь человеческой личности, свойств ее сознания и личного бытия. Само «сознание - прямое свойство лица. Оно есть исток, влияющий на способ личного бытия. Это свойство субъективности переживания жизни человека. При этом условием к совершенству сознания есть возвышение лица и над собою, и над внешним миром. «Точка соприкосновения с Богом» являет собой духовное сердце человека, ибо «сердце наше есть корень и центр жизни» [Феофан, 2014, 27]. Самосознание человека, как его личное свойство обращается внутрь себя. В интроспекции оно опять может отличать свое бытие от того, что происходит из него, как бы возносясь над тем и другим. Этим человек отделяет себя от вещей и людей, обусловливая критическую точку зрения на земное бытие, оценки желания, страсти, аскетические возможности отсечения греха.
На этом основана тактика духовной борьбы с искушениями, формирующая нравственный образ бытия. При этом формирует способ бытия природы именно личность, на основе самосознания и способности управления жизнью. Очищение от страстей, происходит посредством соблюдения божественных заповедей в процессе нравственно-аскетического бытия человека. Оно разворачивает его лицом к Богу. Таким образом
сознание является главной чертой человеческого лица (как личности), определяющей модус его личного бытия. Одновременно к атрибутам лица (личности) святитель относил разумно-свободную самостоятельность. Личное «свойство самостоятельности состоит в том, что человек не только производит действия, но и правит ими по своему усмотрению и разуму». Разумность же есть природный процесс, управляемый «своеличным» распоряжением человека. Свобода также является качеством личности, чтобы ей осуществлять свои действия без всякого насилия или увлечения извне, или изнутри прямо «от лица». Внешне человек обладает разумно-свободной самостоятельностью. Внутреннее же состояние человека есть состояние его самосознания. При этом внешнее и внутреннее состояния человека служат взаимным отражением друг друга. Таким образом, личное бытие человека реализует себя во внешнем и внутреннем мирах. При этом свобода и личность взаимосвязаны с «действующим в человеке грехом и окружающим миром» [Феофан, 2002, 259, 283], существуя в том состоянии, в котором склонная к совершению греха человеческая природа не позволяет личности поступить по закону. Ибо, как писал апостол, не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7, 14-15). Бытие человека всегда деформировано окружающей его действительностью, и для того, чтобы сохранить и личность, и природу, он должен уметь противостоять образом бытия греховной реальности.
Что же касается такой черты личности, как жизненность ее бытия, жизнеспособность к внутренним ощущениям, физическим, социальным и духовным переживаниям, то она представляет собой данность субъективной реальности. Человек представляет собой личность с рождения. Однако в процессе жизни человека его природа и личность постоянно изменяются и направлены они или к возрастанию личности и улучшению природы, или, напротив, к их умалению и телесной немощи. Причем «нельзя указать, что чему предшествует, т. е. природа ли личности, или личность природе» [Михаил, 2003, 177]. Это по свт. Феофану, свойство жизненности, личного бытия, динамичности организма, который развивается, образуется, растет. Поэтому, на вопрос: Каковы неотъемлемые принадлежности каждой человеческой личности? - он уверенно отвечал: это «сознание, свобода и жизнь» [Феофан,
2002, 258, 315]. Субстанциональность души указывала на ее простоту, единство, неразложимость и неуничтожаемость, но главное - самодостаточность душевной активности в ее динамическом онтологизме, жизненную бесконечность и упорядоченность.
В центре души личное «Я» исполняло роль генератора сил, актуализирующего душевную субстанцию. «Есть в душе - теле некто, смотрящий глазом, слышащий ухом, действующий рукою, то есть, заведующее всеми действиями лицо, которое видит, слышит соображает и все делает. При этом, субъекта такого надо искать за пределами тварей в Творце», писал свт. Феофан, вводя для описания единого, но в то время неопределимого богословского понятия множественные словесные описания - «субъект», «кто», «некто», а главное, терминологически максимально близкое к сущности нового понятия «лицо». Фактически, владыка в подробной понятийной форме описывал атрибутивные признаки такого понятия, как человеческая личность. Более того, своими богословскими рассуждениями он подметил несводимость личности человека к его сотворенной Богом природе, хотя и не сформулировал это явным образом. Он понимал тело человека как форму души, атрибут ее сущности и потенциальной одухотворенности, возвышающей телесное на уровень духовного. «Я» ощущало себя отличным от всего внешне-тварного, сознающим себя в ощущении собственной самодостаточности. Ограниченность ума свободного человека преодолевалась надеждой на свое бессмертие, давая перспективность бесконечного совершенствования в делах земного существования. Взгляды на природу человека у владыки были трихотомич-ны. Цель тела по природе есть посредничество с миром чувственным, духа -общение с Богом или миром духовным, а сущность души - от чувственного «через дух восходить к Богу и одуховляться, и от Бога через дух низводить одуховле-ние чувственному». Сердце духовное является «фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных», которым человек «входит в связь со всем существующим» [Феофан, 2002, 422]. Ибо сердце пробуждает в человеке страх Божий, благоговение, упование на Бога, предание себя воли Его, проявляя совесть как голос Бога.
На душевном уровне в сердце порождаются сомнение, неверие, отвержение, инициируя чувства самости: самомнение, самодовольство, самонадеянность, спо-
собные возбуждать волю человека. Телесные поражения духовного сердца связаны с болезненным потрясением всего человеческого существа после грехопадения. Отсюда неестественное состояние тела человека, влияющее на ясность сознания и перепады состояний, в которых оно скучает, скорбит, завидует. По сути дела, под духовным сердцем владыка понимал целый спектр эмоций и переживаний, отождествляя сомнение с неверием. В результате, все состояния, «со-проникаясь сходятся в одном нераздельном лице человека». Лицо олицетворяет личность, которая представляется «точкой соединения, исходным началом» [Феофан, 2002, 315, 267] как часть духа человеческого естества. Поэтому логичен и метафизически психологический вывод святителя: «все силы сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: «Я», которое есть слияние и нераздельное единство всех сил. Они в нем сконцентрированы и исходят из него как из фокуса». Личность выступает не только как состояние лица, но как некий центр управления силами природы человека, как ядро исходящих и задающих характер деятельности природным силам команд. Описанная взаимосвязь между бытием личности и природы обусловливает такой характер их взаимоотношений, что личность являет себя средоточием жизненного направления, бытийной осью, задающей силам человека их задачи бытия. Она, будучи объединительным стержнем сил природы, связующим их в единое целое в существе человека, задает образ бытия природе человека, который или восполняет жизнь человека до полноты божественного присутствия в ней, или выхолащивает ее духовную сущность, одним словом, или приближает человека к Богу или отдаляет от Него. Рассматривая идею о верховенстве личности над природой, владыка Феофан указывал на повреждение природы человека и ненормальность иерархии природных сил после грехопадения. Силы являются как бы отпадшими от его собственного лица, и тем ставшими в некоторую от него независимость и даже самоуправствующими.
Они потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную друг от друга помощь. Человеческий разум ныне «мечтателен и отвлечен, потому что не удерживается сердцем и не правится волею». Воля в свою очередь «своенравна оттого, что не слушает разума и не смотрит на сердце». А сердце со своей стороны «неудержимо и
О £
Я
3
9
а
2 а
7
г-
CS
сч сэ
£
а
2 о
слепо», потому что не следует разуму и не отрезвляется волей. В итоге одна сила отрицает другую, как бы поглощает ее. Поэтому, если человек погряз в пагубном образе жизни, то сознание его личности становится бесчувственным, а грешник не способен отделять себя самого от своих греховных деяний. И это представляет опаснейшее из обольщений лица: все, что возникает внутри, считает человек собственно собою и стоит за то, как за себя, как за свою жизнь. Оттого и отказать себе ни в чем не хочет. При греховной жизни человека его личность умаляется природой. Он со-растворяется с грехом так тесно, что благосостояние внешних вещей «он считает благосостоянием своего лица», т.е. личности, «и, напротив, не благосостояние - своим несчастьем. Оттого покушение на ущерб в его одежде или доме глубоко потрясают его» [Феофан, 2002, 276], меняя его поведение. Святитель тем самым выступил против позиции отождествления личности с ее социальным статусом. По его мнению, восстановление целостности личности достигается обретением благодати через жизнь в церкви. Под действием благодати личность вновь становится направляющим стержнем сил своей природы, сознательно, разумно и свободно определяя бытие. Для возрастания и правильного направления личного бытия необходимо извлечение самосознания из его внутренней и внешней жизни и возвышение самосознания над ее течением. Это приводит человека в такое самоощущение, при котором «око его вознесено над всем своим, и все то сознает и видит он ясно, как страж». Тем самым описывается состояние бодрствования и созерцания человеком своих поступков, слов и помыслов.
Спасение обусловливается процессом возвышения личности над природой и самосознанием, контролирующим помыслы. Ибо «человек должен сам заведовать всеми движениями своей души, а не позволять им происходить самим собою, как бы без его ведома. Он должен быть сам владыкою всего внутри его происходящего». Это рассуждение признает ведущую и управляющую роль личности относительно души человека, и ее метафизичность относительно человеческой природы. Власть личности обусловливает состояние целостности, при котором все природные элементы действуют совместно, устремлены на одно, состоят в подчинении человеку как лицу. Важно, что не только личность задает способ бытия природе, но и она сама может быть
зависимой от природных сил. С изменением «соотношения составных частей человека не могут не изменяться свойства и его лица, ибо лицо его есть совокупный центр частей и способностей. Поэтому состояние последних «прямо отражается в первом и его определяет, как и обратно лицом определяется» [Феофан, 2002, 275].
Идеи епископа Феофана (Говорова), повлиявшие на учение И.П. Четверикова о личности, заключаются в том, что личность, будучи объединительным стержнем сил природы, связующим их в единое целое в человеке, задает образ бытия природе человека, который или восполняет жизнь человека до полноты божественного присутствия в ней, или выхолащивает ее духовную сущность. Личность как ноуменальное «Я» у И.П. Четверикова субъективна, она возникает изнутри человека и проявляет себя как некое высшее ощущение себя в отличности от других. Такие «элементы личности», как самосознание, любовь, свобода, творчество, святость, самопознание объединены «в одном центре, субъекте или «Я». Личность существует с точки зрения И.П. Четверикова в той степени, в которой человек уважительно и доброжелательно относится к другому человеку. Этичное отношение к миру и человеку с любовью всегда лично и духовно. Поскольку «Я» это единое во многом, «постоянный носитель сменяющегося содержания психической жизни в данных самосознания и мышления» [Четвериков, 1903, 159]. В своем учении о человеческой личности он был не согласен с тем тезисом учения Канта, что поскольку человек есть цель, то он не может существовать, как свободно действующая причина, и не имеет свободную волю. Ибо человек не может жить в одиночестве, он связан с окружающими людьми. «И пусть небесная гармония может доставить радость, но сознание страданий других личностей вызывает страдания моей личности» [Четвериков, 1997, 340]. Никакой антиномии в данном рассуждении нет, ибо идея И.П. Четверикова в том, что только единство переживаний и их гармоническое соотнесение друг с другом формирует полноту человеческого бытия и личности в его «Я» самосознания.
Он ведет речь о святоотеческой структуре человеческой души «ум - воля -чувства», ценность которой подчеркивается у него триадой «логика - этика -эстетика». Ибо суть этики - нравственные принципы, «свобода, духовная мощь, внутренняя гармония личности» [Четве-
риков, 1905, 5, 147-148]. Свобода внутреннего волевого акта по И.П. Четверикову включает в себя такие волевые хотения, которые не зависят от внешних причин. Ибо он считал, что в человеке наличествует деятельность и желания, которые проистекают из его самосознания «Я», в которых только сама личность человека является источником его желаний. Самосознание есть «самодеятельность духа, которая не говорит, что такое наше «Я», но указывает на его чистое бытие» [Четвериков, 1908, 3, 428].
Литература
1. Феофан Затворник, свт. Толкование Посланий ап. Павла. Послание к Римлянам. - М.: Паломник, 1996. - 974 с.
2. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. - М.: Лепта, 2002. - 752 с.
3. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Письмо 8. - М.: Московское Подворье СТСЛ, 2014. - 304 с.
4. Четвериков И. О Боге, как личном существе. - Киев: Типография Н.А. Ги-рит, 1903. - 347 с.
5. Четвериков И.П. Учение о личном Боге с точки зрения этической ценности. // Труды Киевской Духовной Академии. 1905. № 5. - С. 147-158.
6. Четвериков И.П. Метод философии Фриза. // Труды Киевской Духовной Академии. 1908. - № 3. - С. 422-462.
7. Четвериков Иван. Из лекций по общей психологии. - Гаврюшин Н.К., (ред.) // Русская религиозная антропология: в 2 т. // т. 2. - М.: Московский духовный фонд, МДА, 1997. - С. 335343.
8. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. - Казань. Православный собеседник. № 1-6. 1889. - Репринт. - Киев: Пролог, 2003. - 252 с.
Religious philosophy in the works of the rector of St. Petersburg Theological Academy of St. Theophany (Govorov) and its influence on the teaching of Professor I. p. Chetverikov about personality Sizintsev P.V. Moscow Spiritual Academy The article aims to consider metaphysical psychology as a part of philosophy in line with the Orthodox tradition and its reflection in the works of the rector of St. Petersburg Theological Academy of Russia Theophany (Govorov). The author shows the religious creativity of the Saint with the consideration of the issues of consciousness, soul, face, personal properties and ideas about the personality and self-consciousness of man. At the same time, I. p. Chetverikov focuses on the image of the ideal personality, which
initiates creativity and helps in the development of human personality. The study includes consideration of the views of I. p. Chetverikov Christian-theistic and psychological direction. The originality of the study has the maximum degree; since no one studies, the philosophical heritage of I. P. Chetverikov in the scientific community has been practically carried out.
Keywords: human personality, consciousness, face, psychology, ideal personality, loneliness, creativity, love.
References
1. Theophan the Recluse, prelate. Interpretation
of Messages of the apostle Pavel. The message to Romans. - M.: Pilgrim, 1996. - 974 pages.
2. Theophan the Recluse, prelate. Tracing of a
Christian moral. - M.: Contribution, 2002. -752 pages.
3. Theophan the Recluse, prelate. That there is
spiritual life and as on it to be adjusted. Letter 8. - M.: Moscow Farmstead of STSL, 2014. -304 pages.
4. Chetverikov I. O God, as personal being. - Kiev:
N.A. Girit's printing house, 1903. - 347 pages.
5. Chetverikov I. P. The doctrine about personal
God from the point of view of ethical value.// Works of the Kiev Spiritual Academy. 1905. No. 5. - Page 147-158.
6. Chetverikov I. P. Frieze philosophy method.//
Works of the Kiev Spiritual Academy. 1908. -No. 3. - Page 422-462.
7. Chetverikov Ivan. From lectures on the general
psychology. - Gavryushin N.K., (edition)// Russian religious anthropology: in 2 t.//t. 2. -M.: Moscow spiritual fund, WELL, 1997. -Page 335-343.
8. Mikhail (Gribanovsky), en. Lectures on introduction to a circle of theological sciences.
- Kazan. Orthodox interlocutor. No. 1-6. 1889.
- Reprint. - Kiev: Prolog, 2003. - 252 pages.
О À
В
3
a
2 a
7
