CC BY
9Религиозная философия и психология в Московской Духовной Академии в первой половине XIX века и ее влияние на учение И.П. Четверикова о личности
Сизинцев Павел Васильевич,
аспирант, Московская Духовная Академия, [email protected]
В статье рассматривается метафизическая психология как часть философии в русле российской православной традиции в трудах Московской Духовной Академии России в первой половине XIX века. Автором показано религиозное творчество ряда преподавателей курса умозрительной психологии и духовно-академического теизма с рассмотрением вопросов сознания, состава души, личных свойств, свободы, веры, любви и святости. Также автором показано развитие представлений о личности человека. Проведен краткий обзор теологических и философских трудов в виде догматической системы архиепископа Русской православной церкви Филарета (Гумилевского). Рассмотрены также идеи и религиозные установки профессора Ф.А. Го-лубинского. Исследование включает в себя рассмотрение взглядов И.П. Четверикова христи-анско-теистического и психологического направления. Оригинальность исследования имеет максимальную степень, так как никем исследований философского наследия И.П. Четверикова в научной среде практически не проводилось. Ключевые слова: духовная академия, философская проблематика православной психологии, вера, знание, сознание, методология, исследования мышления.
В статье рассматривается метафизическая психология как часть философии в русле российской православной традиции в трудах Московской Духовной Академии России в первой половине XIX века В предложенной для духовно-академической среды догматической системе архиеп. Филарета (Гумилевского) были использованы идеи, понятия и терминология не только святоотеческого наследия, но и современного ему православного богословия. Их влияние, насыщенность всей его системы идеями как восточного, так и западного богословия проявляется в огромном количестве цитат, ссылок, и просто упоминаний о мнениях всех направлений. Владыка учел, что в современной ему истории, просвещение воздвигло трон человеческой мысли, раскритиковало схоластику, но оставило нетронутой рационализм, выступив против репрессивной морали, проигнорировав отчуждение души от тела.
Примечательно, что в статьях и диссертациях Московской Духовной Академии (далее - МДА) освещались не только религиозные аспекты психологии, но и проблемы самосознания, как синонима личности человека. Итоги богословско-философских исследований постоянно публиковались в научных журналах. Тем самым духовно-академической средой был сформирован уникальный духовный и эмпирический контекст, плодотворная научная атмосфера, которая позволила архиеп. Филарету (Гумилевско-му) предложить собственное видение философской проблематики и вопросов догматической теологии, а также изучения особенностей души и личностной основы человека. Именно западная традиция мышления «подчинила веру логическим выводам рассудка» [Киреевский, 2002, 172], и считала философскую аргументацию средством убеждения неверующих в истинах христианства. В курсе теологии архиеп. Филарета (Гумилевского) Бог как Абсолют рассматривался как личное Существо, обращая внимание на «единственное начало личного бытия в Боге - личность Отца». Собственная личность приписывалась каждому Лицу Пресвятой Троицы. Он часто писал о личности троичного Бога в единственном числе, не разделяя Его на Божественные Лица, указывая, что «Писание приписывает существу Божию не только простоту, но самобытную личность», и что Бог есть «самосущая начальная личность» [Филарет, 1865, 1, 174, 150]. В его трудах термин «личность» встречается неоднократно, так как архиепископ использовал его в спорах с русскими гегельянцами, обвиняя их в докетизме. Ибо Иисус Христос в его понимании через личное бытие проявлял такие свойства, как свобода, самосознание, творчество, милосердие. Рассмотрение личных свойств Христа религиозно - философски обосновывало, то, что богочеловек являл воплощенную Ипостась, телесно соединенную с телом человека. Это позволило проявиться и выразиться по евангельским свидетельствам совершенным свойствам самореализации, уникальности и межличностного общения. Архиерей писал о «Существе личном и живом», которому присуща «самобытность», в соответствии с которой Абсолют «существует Сам по себе и дает бытие всему», при этом допуская «в Божестве - всегда себе равное самосознание» [Филарет, 1865, 2, 70, 58-65]. В этой связи им высказывалась мысль о свободе как личном свойстве человека, благодаря которому происходит личная встреча человека со своим духовным идеалом в размышлениях. Бытие личности человека определяет пересечение ее отношений с другими людьми, ее открытость и самоотдачу в творчестве и жертвенной любви. Причем, любви активной и деятельной, ибо у прп. Максима именно в направлении различий природного и личностного смыслов шла мысль, показывая, рядом с аристотелевским распределением сущностей иной порядок личного бытия. Таким образом, вопрос о личности не являлся чисто онтологическим вопросом, ибо выводил мысль за пределы «тварного бытия» в метафизическое пространство смыслов и ценностей.
Свое мнение архиеп. Филарет (Гумилевский) подтверждал ветхозаветными описаниями проявлений личных свойств Пресвятой Троицы. В самосознании абсолютной
О £
ю
5
2
сч сч £
Б
а
2 о
Личности Бога тождество сознающего и сознаваемого абсолютное, ибо Он всегда ведает и Себя и Свои помыслы, а не относительное как у человека. Архиепископ также указывал, что свойство святости обуславливает нравственную свободу воли человека. Это личное свойство, по которому его воля всегда и во всем соответствует свободе согласия желаний и действий с законом совершенной деятельности Бога в любви. Свобода воли в человеке есть ни от чего и ни от кого не зависящая сила, которая сливаясь с самосознанием, направляет выбор человека к добру или злу. Этот выбор проявляет истинное содержание личного бытия человека, ибо подлинная свобода ориентирует и определяет направление и действия человеческой воли с целью достижения святости.
Человек является таковым тогда, когда он через свое личностное бытие позволяет проявиться силам более высоким, чем он сам, - свободе, которая есть в нем то, что от него не зависит и голос чего возможно услышать, как голос совести. Основания бытия есть только те, которые создаются человеком на пути к нравственным идеалам, и в этом смысле человек и человеческая история его существования в своей сути есть процесс самосозидания себя - своей личности и природы, но эти этапы означают, что человек, живя в природном бытии, совершенствует его ради бытия личностного. Курс архиеп. Филарета утверждал понимание термина «личность» в ее соматическом рассмотрении, и это важно, что личность как религиозно-философское понятие неотделима от телесности человека, в физиологических границах которой она воспринимается и в которых, по его мнению, она обретает существование.
При этом личностное бытие человека имеет задачу обретения человеком святости. И в этом контексте рассуждений мысль владыки Филарета (Гумилевско-го) конкретизирует это свойство личности. Оно для него значит нравственную свободу, в соответствии с которым воля соответствует стремлениям к добру, как «согласие желаний и действий с законом совершенной деятельности» [Филарет, 1865, 2, 91]. Святым (1 Цар. 6. 20.) звали Господа люди в Ветхом Завете, у пророка Исайи подтверждали это свойство Серафимы (Ис. 6. 20.), и повторяли псалмы (Пс. 98., 9.). Святость проявляли в нравственности своего бытия подвижники христианства. Они исполняли заповедь -Святы будьте, ибо свят Я (Лев. 19., 2.), и
совет апостола: по примеру призвавшего вас сами будьте святы во всех поступках (1 Пет. 1., 15.). В этих условиях усматриваются требования к личностному бытию человека, которые следует выполнять в стремлении к идеалу совершенства. Личностное бытие человека должно строиться в жизни по примеру и аналогии с Всевышним, памятуя, что мерзость - путь нечестивого, а идущего путем правды Он любит (Притч. 15., 9.). На пути личностного бытия собственной жизни человеку не следует забывать и о том, что именно беззакония произвели разделения между людьми и Богом, и грехи людские отвращают лице Его (Ис. 59. 2.) от согрешивших людей.
Идеи системы архиерея-богослова, повлиявшие на профессора психологии Киевской Духовной Академии И.П. Четверикова заключались в том, что он был убежден и доказывал в магистерской диссертации, что Абсолют есть понятие Бога как личного Существа, имеющего самосознание, целеполагание и свободную волю в каждом Его Лице, и каждое допустимо именовать Личностью. Ведь если мир движется к цели, то идея ее должна предшествовать миру, и обладать идеальным бытием до осуществления. Поэтому наличие «конечных целей в мире свидетельствует о бытии абсолютного существа, которое должно быть личностью, свойством которой является самосознание и духовность» [Четвериков, 1903, 140, 143].
Следует также упомянуть профессора МДА Ф.А. Голубинского. Им уделялось внимание изучению абсолютных свойств через понятие «Бесконечного бытия». Его метафизика объединила идею бесконечного с применением наблюдений духовного опыта «о Существе Бесконечном и Его свойствах» [Голубинский, 1884, 1, 75]. Ибо Бесконечное в своей полноте не может быть объято разумом, но человек может приблизиться к Бесконечному, как философскому понятию Бога, открывая подобие его свойств в себе. По мнению Ф.А. Голубинского человеческий разум и воля тяготеют для своего конечного бытия искать Бесконечного, отсюда высшие стремления духа есть доказательство наличия в человеке идеи бессмертия. Разум его раскрывает единое, самобытное, нераздельное и совершенное Бесконечное начало в истине, добре и красоте. Восприятие человеком идеи Бесконечного было аргументом существования абсолютных личных свойств Бога в Бытии -«а) независимость, б) вечность и неизменность, в) вездесущие и всемогуще-
ство, е) абсолютная свобода, г) единство. Личные духовные свойства: а) премудрость, б) свобода, в) святость, г) благость, д) правосудие, е) блаженство» [Го-лубинский, 1884, 1, 89]. Разделение свойств определялось сущностной и нравственной сферами бытия абсолютной идеи. Протоиерей видел свободу воли в том, что Абсолют делает лучшее по своему желанию.
Цель бытия Пресвятой Троицы - в достижении блаженства тварного мира, в вечной любви к людям. Призвание же человека состоит в нравственном совершенстве, поэтому воля личного Существа есть завет человеку действовать по чувству долга и законам совести. Для этого
следует ????????? ? ???????? ??????, ? ????????? ??? ???? ? ???????? ??????,
??????? ???????, ??????? ?????. Ибо «святость Божия есть полная чистота от несовершенств и твердость нравственного закона» [Голубинский, 1884, 3, 134-136]. Человек же, будучи творением Бога через Дух, способен приближаться к Нему, усваивать и развивать в себе личные свойства посредством образа Божия. Это касалось природы психологических проявлений, выводя личные свойства из целей и смысла духовной жизни. Таким образом, Ф.А. Голубинским доказывалось проявление Бога в мире и его живая связь с человеком. По его мнению, в составе человека имелся духовный центр - изначальное внутреннее средоточие, неизменное при внешних событиях, живущее само из себя, на котором держится вся жизнь. Душа же виделась им как ограниченная самодеятельная и невещественная субстанция, единая, несложная, духовная и свободная. Умом она стремится к объятию безусловной Истины и мудрости, свободной волей к достижению Высочайшего блага, чувством ищет вечного блаженства и своего бессмертия.
При этом личная самоидентификация в виде самосознания человека основана на силах ума, для преодоления тварной ограниченности души и тела. Ум проявляет себя в способности «видения», становясь «внутренним оком» для души, дополняя «Я» в человеке. Богослов считал, что в человеке существует и самоопределяет его жизнь душа как «внутреннее начало непрестанно из себя действующее, единое, тождественное на котором как на центре держатся все силы души, исходя из него одного» [Голубин-ский, 1871, 9, 31-33]. Однако очевидно, что это определение для души, характеризует основу личного «Я» человека и потому не совпадает с понятием «душа»
в священном Предании. Например, у прп. Иоанна Дамаскина душа «есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по природе, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры».
В этом важнейшее отличие святоотеческого термина от понятия души у Ф.А. Голубинского: душа в православном вероучении не имеет характера центра и живет в границах всего тела. Она «действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, как ее часть. Душа существо свободное, обладающее способностью хотения и действия» [Иоанн, 2003]. Судя по вышеизложенному, у Ф.А. Голубинского была избыточность в том, что душа это и начало, и центр, и тождество сил души одновременно. Слишком много функций приписано душе, а ум, чувства и воля как части ее святоотеческой структуры отсутствуют. И хотя далее он пишет, что душа также есть «невидимая, неразделимая сила, которая оживляет тело, проникает и наполняет», главной идеей его в отличие от прп. Иоанна Дамаскина является самобытное «внутреннее начало» в человеке как «центр», на котором и держится душа. Его мысль подошла к качественному пониманию личности. Он увидел онтологический исток персональности души в единстве природы, которое обуславливалось духовным управляющим центром. Нравственная полнота души при этом тщательно подчеркивалась наличием в человеке образа Божия, как отображения божественных свойств. В уме он видел идею истины, в чувстве - идеи красоты, а в воле - идеи деятельного добра.
В поиске единства в объективном бытии религиозный философ исходил из того, что до личного опыта душа человека уже «имеет сознание о Боге, как самосущем единстве» [Голубинский, 1868, 82]. «Душа потому сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого. А без этого не было бы в нас и сознания о себе как о едином центре. Это внутреннее начало, постоянное при всех внешних явлениях, само из себя действующее, на котором держатся все явления» [Голу-бинский, 1884, 1, 89]. Ум для философа был высшей силой в духе человека, призванной к личному общению и приемлющей Бесконечное. В нем были укоренены истоки всех талантов человека, ибо «в нас содержится живой образ Существа Бесконечного» [Голубинский, 1884, 1, 66].
Воспринимая эти идеи, в своем учении И.П. Четвериков считал личность свойством абсолютного бытия, субъект которого имеет свободу, самосознание, творчество, святость, любовь как личностные свойства. Личность человека определялась им как изначальное единство и главный атрибут человека, уникальный, живой и целостный. Именно личность как духовный центр определяет стремление к цели, самодостаточность, определенность и открытость для мира. Личностный мир у каждого человека отличается как от «опытного мира», т.е. мира построенного в сознании на основе только человеческого опыта, так и от «объективного мира». При этом человек избирает из форм религии ту веру, которая соответствует достигнутому уровню нравственности. Ибо если есть «непосредственное воздействие божества на наш дух, то его присутствие необходимо искать, обращаясь к анализу нашего сознания или всей психической жизни» [Четвериков, 1903, 275]. Поскольку непрерывное самосознание с изменениями на физическом, эмоционально-чувственном, разумном уровнях необъяснимо из материализма. Дух направлял образную и раздельную функции сознания на человеческое «Я», как центр самосознания. Человек же способен возвышаться умом до ценностей духа и использовать разум для кардинального преобразования мира, реализаций фантазий воображения, анализа идей и обобщения понятий абстрактного мышления. При этом в человеке до самой смерти идет внутреннее осознание себя как личности и процесс обретения метафизических целей бытия [Тихомиров, 1893]. Личность как «Я» у И.П. Четверикова субъективна. Она возникает изнутри и проявляет себя как высшее ощущение себя в отличности от других, имеет внутренний мир, недоступный полному познанию извне. Такие «элементы личности», как самосознание, любовь, свобода, творчество, святость, объединены «в одном центре, субъекте или «Я» [Четвериков, 1903, 159].
Литература
1. Иоанн Дамаскин, прп, Точное изложение православной веры. // Кн. 2. Глава 2, 12, 27. - М.: Сретенский монастырь, 2003.
2. Голубинский Ф.А., Лекции по умозрительному богословию. - М.: Издательство МДА, 1868. - 233 с.
3. Голубинский (Федор), прот. Умозрительная психология. - М.: Университетская типография Каткова, 1871. - 141 с.
4. Голубинский (Федор), прот. Лекции по философии. Выпуск. 1. - М.: Типография Ф.Л. Снегирева, 1884. - 82 с.
5. Голубинский (Федор), прот. Лекции по философии. Выпуск. 3. - М.: Типография Ф.Л. Снегирева, 1884. - 172 с.
6. Филарет (Гумилевский)., архиеп. Православное догматическое богословие: в 2 Ч. / Ч. 1. - Чернигов: Типография Ильинского монастыря, 1865. - 376 с.
7. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие: в 2 Ч. / Ч. 2. - Чернигов: Типография Ильинского монастыря, 1865. - 328 с.
8. Четвериков И., О Боге, как личном существе. - Киев: Типография Н.А. Ги-рит, 1903. - 347 с.
9. Киреевский И.В., Разум на пути к истине. - М.: Правило Веры, 2002. - 672 с.
10. Тихомиров П.В., Возможна ли метафизика ума? // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1893. № 3.
Title of the article: Religious philosophy and psychology in the Moscow Theological Academy in the first half of the XIX century and its impact on the teaching of I. p. Chetverikov about personality.
Sizintsev P.V.
Moscow Spiritual Academy
The article deals with metaphysical psychology as a part of philosophy in line with the Russian Orthodox tradition in the works of the Moscow Theological Academy of Russia in the first half of the XIX century. The author shows the religious creativity of a number of teachers of the course of speculative psychology and spiritual and academic theism with consideration of issues of consciousness, composition of the soul, personal properties, freedom, faith, love and Holiness. The author also shows the development of ideas about the person. A brief review of the theological and philosophical works in the form of the dogmatic system of the Archbishop of the Russian Orthodox Church Filaret (Gumilevsky) is given. The ideas and religious attitudes of Professor Golubinsky are also considered. The study includes consideration of the views of I. P. Chetverikov Christian-theistic and psychological direction. The originality of the study has the maximum degree; since no one studies, the philosophical heritage of I. P. Chetverikov in the scientific community has been practically carried out.
Keywords: Spiritual Academy, philosophical problems of Orthodox psychology, faith, knowledge, consciousness, methodology, research thinking.
References
1. John Damascene, npn, Exact statement of
orthodox belief.//Prince 2. Chapter 2, 12, 27.
- M.: Sretensky Monastery, 2003.
2. Golubinsky F.A., Lectures on speculative divinity.
- M.: WELL publishing house, 1868. - 233 pages.
3. Golubinsky (Fedor), npoT. Speculative psychology. - M.: University printing house of Katkov, 1871. - 141 pages.
4. Golubinsky (Fedor), npoT. Lectures on philosophy. Release. 1. - M.: F.L. Snegirev's
О
Ю
s
* 2
printing house, 1884. - 82 pages.
5. Golubinsky (Fedor), npoT. Lectures on philosophy. Release. 3. - M.: F.L. Snegirev's printing house, 1884. - 172 pages.
6. Filaret (Gumilevsky)., apxuen. Orthodox dogmatic
divinity: in 2 Ch. / P.1. - Chernihiv: Printing house of the Ilyinsky monastery, 1865. - 376 pages.
7. Filaret (Gumilevsky), apxuen. Orthodox dogmatic
divinity: in 2 H / P. 2. - Chernihiv: Printing
house of the Ilyinsky monastery, 1865. - 328 pages.
8. Chetverikov I., About God, as a personal being.
- Kiev: N.A. Girit's printing house, 1903. -347 pages.
9. Kireevsky I.V., Reason on the way to the truth.
- M.: Article of faith, 2002. - 672 pages.
10. Tikhomirov P.V., whether the mind metaphysics
Is possible?//Readings in the company of fans of spiritual education. 1893. No. 3.
сч cJ £
6
2 ©
