CC BY
19Религиозная философия и психология в Санкт-Петербургской Духовной Академии в первой половине XIX века и ее влияние на учение И.П. Четверикова о личности
сч
09 £
Б
а
2 ©
Сизинцев Павел Васильевич,
аспирант, Московская Духовная Академия, sizinpash@yandex.ru
В статье ставится задача рассмотреть метафизическую психологию как часть философии и науку о душе в русле российской православной традиции и отражения ее в трудах Санкт-Петербургской Духовной Академии России в первой половине XIX века. Автором показано религиозное творчество ряда преподавателей курса умозрительной психологии и духовно-академического теизма с рассмотрением вопросов сознания, состава души, личных свойств и представлений о личности человека. Проведен краткий обзор теологических и философских трудов в виде догматической системы митрополита Русской Православной Церкви Макария (Булгакова), а также теистических и психологических работ профессора Ф.Ф. Сидонского и профессора В.Н. Карпова. Исследование включает в себя рассмотрение взглядов И.П. Четверикова христианско-теистического и психологического направления. Оригинальность исследования имеет максимальную степень, так как никем исследований философского наследия И.П. Четверикова в научной среде практически не проводилось. Ключевые слова: психология, самосознание, свобода, вера, личность человека, философия духа, социальное восприятие, переживания, вдохновение, исследования мышления.
В наследии петербургских богословов большую роль играли труды митр. Макария (Булгакова). Он создал русскую систему богословия, где излагались церковные догматы, и при этом считал вполне возможным применять термин «Личность», как взаимозаменяемый с терминами «Ипостась» и «Лицо». Владыка признавал «Божественную Личность Бога Отца» [Макарий, 1999, 1, 343]. Человек рассматривался в его догматических трудах, как конечный носитель возможности богоуподобления. При этом человеческая природа в Иисусе Христе была воспринята в единство его Божественной Ипостаси. Православное богословие понимало ипостась как организующий принцип бытия: она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие в единстве с собой. Это было аналогично свойству личности соединять в единство и целостность душу и тело человека, подобно тому, как в понятии «богочеловек» соединяется божественное и человеческое. Ибо «исповедуя во Христе два естества, Божеское и человеческое, мы исповедуем, что в нем одно Лицо, человечество не имеет в Богочеловеке особой личности» [Макарий, 1999, 1, 62]. Лица в троичности у него имели «личные различия» и отличались «по Своим личным свойствам». В труде «Введение в православное богословие» профессор считал веру личным свойством. Он считал, что Богу присуще личное свойство - «самосознание», и часто именовал Бога как «Личность».
Признак самобытности, т.е. бытия Себя выражался в терминах «само-жизнь, самосила, само-истина, само-мудрость, само-святость, само-благость». В данной терминологии было очевидно желание митрополита подчеркнуть именно личный аспект бытия Божественных Лиц. Эти личные свойства отражены в Откровении, говоря «о личности и божестве каждого из Лиц Пресвятой Троицы». Новый Завет говорил «о действительной личности Божеских Лиц, которые показывают личность и раздельность трех Лиц вместе» [Макарий, 1913, 38, 41]. Писание «изображает Личность Отца, его ведение, волю, деятельность», а также «Личность Сына», имеющего помимо вышеперечисленных личных свойств Бога свойства воплощения, вознесения, откровения. Кроме того, в нем описана «Личность Святого Духа, и ему как Отцу и Сыну» присущи кроме ведения воли и деятельности наставления людей [Макарий, 1999, 1, 186-187]. Владыка подчеркивал, что Лица находятся во взаимном общении «между Собой» как личном свойстве таком же, как свобода - свойство «сознающего себя Духа» [Макарий, 1999, 1, 132].
Идея о том, что Писание изображает Божественные Личности в различных проявлениях деятельности в мире повлияла на взгляды профессора психологии Киевской Духовной Академии И.П. Четверикова, о свойствах Лиц Бога в священном Писании, где проявляются самосознание и разум (Исх. 3., 3-14; Исх. 20., 2-3; Втор. 32., 39; Пс. 7., 10), свобода воли (Пс. 113., 11; Пс. 134., 6; Пс. 39., 7-9; Иов. 14., 13), а также любовь, как человеколюбие (Пс. 102., 13) или долготерпение (Иол. 2., 13). Все эти божественные свойства соединены в «Я» как центре жизнедеятельности (Исх. 44., 6; Притч. 16., 4). Идея личностности Божественного Лица также была исследована в учении И.П. Четверикова через понятие об абсолютной Личности, которая абсолютна сама в себе, будучи свойством бытия.
Профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии (далее - СПбДА) Ф.Ф. Си-донский считал, что сознание человека имеет ряд врожденных идей - жажда и ожидание Бога, бессмертие души, стремление к свободе, желание творчества. Все эти идеи непосредственно были связаны с человеческим разумом, без них невозможна гармония бытия, и объективное познание мира. Их духовное воплощение влияет «на внутреннее совершенствование личных качеств человека» [Сидонский, 1833, 229], побуждая его к совершению нравственных поступков. Ибо человека не удовлетворяют знания ограниченного, поскольку ему доступно интуитивное познание личных свойств
Бога и их отражение в чертах образа Бо-жия внутри самого себя. Мысль Ф.Ф. Си-донского стремилась объяснить законы человеческой деятельности в познавательной сфере, указывая, что стремление к осмыслению как познанию мира и самого себя также заложено в человеческой природе. Поэтому запрещать познание человеку, означало идти против высших потребностей духа, диктуемых самосознанием.
Отсюда он выводил бесконечность развития личных качеств человека, включая мышление и познание. Ибо работа мысли создает преимущества, цивилиза-ционный комфорт и потому является нравственной, развивая самосознание. Это важно для личности и нравственной жизни человека. Ф.Ф. Сидонский соединял нравственное совершенствование с евангельским примером Христа и его совершенств, как человеческих, так и божественных. Он объяснял начало всего бытия, все явления жизни в их отношении к человеческому уму через идею абсолютности. И выводил из этого важность личного богопознания для человека. Ибо в человеке «глубоко лежит корень единения» с абсолютной Личностью и его самосознание отражает «убеждение в бессмертии, живое чувство свободы» [Сидонский, 1877, 128].
Из данных идей И.П. Четвериковым была воспринята мысль о рассмотрении образа Христа как возможности наличия у человека нравственного примера для духовной коррекции личного образа жизни.
Профессор СПбДА В.Н. Карпов главным предметом своей философии видел «сознание, как формально-реальное начало» личного бытия. Он хотел «вернуть философию на почву непосредственного сознания». Первое самоочевидное знание человека есть сознание реальности его внутреннего мира и окружающей его действительности. При этом «сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий о самом себе через самого себя. Оно есть единственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое, кроме его самого, тогда как само, оно безусловно требуется для познания всего другого» [Карпов, 1868, 195]. Эта мысль указывает на самодостаточность деятельности сознания в человеке. Отсюда выводилось и понятие самосознания, как сознания, направленного внутрь человеческой природы. Важно то, что онтологически сознание тем самым выводится за природу человека, оно метафизически
находится над ней, над душевно-телесными ощущениями. Таким образом В.Н. Карпов открыто признавал несводимость сознания к природе, его метафизичность и духовную взаимосвязь с нравственностью. «Сознание есть свет, рассеивающий таинственный мрак, которым облечено нравственное существо человека. Оно светильник, без которого все погребено во тьме животных ощущений» [Карпов, 1868, 196]. Таким образом, сознание В.Н. Карповым помещено над природой человека, он утверждал, что «первый момент сознания есть сам человек». Он познавал окружающий его мир силами своей души, сосредоточенными и просветленными в вере. Но человеческий ум и его духовное сердце не заменяли друг друга. В.Н. Карпов критиковал понимание человека И. Кантом, у которого человек представлялся замкнутым в себе существом, ибо его «Я» жило не в глубине душевной природы, в сфере познания. Наделив ум властью, И. Кант «игнорировал важнейшую способность души - самостоятельную силу сердца, прервав связь души с метафизическим миром» [Карпов, 2013, 27].
В.Н. Карповым подчеркивалась уникальность человека, указывая, что Творец вдохнул в человека жизнь лично, в отличие от сотворения Им других живых существ. Этим в человеке заложена связь с божественным и идеальным. При этом, все черты природы и личные свойства сосредоточены в духовном сердце человека. Оно представляло собой центр, который определяет земные отношения и действия. Но истинное достоинство человека составлял не рациональный ум, а дух, как переживания жизненного опыта, призывы воли и движение мысли. Достоинство также включало в себя осознание важности человеческого призвания, чувства долга как сознания обязанностей, прав для защиты добра от угрызений совести и страха.
Над «идеал - реализмом познания» бытия находилась сфера духовного созерцания, как «око души, просветленное верою». Вера же в личного Бога составляла главное условие сохранения высшего идеала и цели бытия. О «бытии единого личного Бога» писал впоследствии проф. Е.П. Аквилонов [Аквилонов, 1905, 16]. Именно личный Бог был условием нравственно-личного самоопределения человека. Главное же, что «все, входящее в сферу человеческой жизни делается таким единственно под условием сознания» [Карпов, 2004, 262]. При этом профессор считал сознание частью души, и
именно душа просвещала сознание идеями из ума. Кроме того, жизненная потребность человека в вере задавала его моральную ответственность. В основе стремления к святости у человека лежит жажда богообщения, ибо Бог бесконечен в действительности, а человек в возможности. Входит же человек в земной мир по В.Н. Карпову через внешние ощущения чувств, постигая идеи метафизической области бытия в духовном созерцании. Однако дух существо не безусловное, хотя и осознанно стремится к высшему идеалу. Поэтому В.Н. Карпов считал сознание той высшей частью души, которая просвещается идеями об идеальном. В его понимании в сознании человека встречались два типа опыта: от света идей ума и от чувств телесности. Также он считал, что знание человека о себе определено его внешними признаками и социальным положением человека: его состоянием, статусом, образованием. При этом человек «знает не себя, а свое, а это свое по какому-то нравственно -оптическому обману, принимает за себя. Поэтому он составляет о себе понятие, которое не имеет ничего общего с его природой».
Здесь очевидно присутствует разделение В.Н. Карповым сознания на три части: на сознание чувств телесности, на сознание идей ума и на сознание социальное. Эти рассуждения вплотную подводят к выводу о наличии в человеке трех типов совокупностей опытных переживаний - физических, социальных и духовных. Характерно, что эти переживания человека американский философ У. Джеймс [Джеймс, 1898] сочтет через полвека определением физической, социальной и духовной частей личности человека. В.Н. Карпов описывал идеального человека, как схему, которой следовало стать человеку живому. Ибо в сознании, а не в тайнике душевной природы, живет «Я», как проявление человеческой личности.
Но профессор преувеличивал его греховность, считая, что «познавая себя, человек будет открывать в своей природе множество дурных наклонностей. А главное - заметит бессилие порочным стремлениям» [Карпов, 2004, 262]. Он был уверен, что видение своих грехов обязательно пробудит осознание в человеке существования Абсолюта и необходимость жизни по заповедям. И успешно нивелирует то, что практически от рождения и до конца все индивидуумы проводят свою жизнь, будто бы «вне себя», гоняясь за материальными удобствами, внешним
О £
ю
5
оо 2
сч
09 £
Б
а
2 ©
блеском, пустыми и бесплодными наслаждениями. Это называлось себялюбием, эгоистическим знанием себя. Следует отметить заслугу профессора в том, что он четко разделил понятийное различие между самолюбием, - любви человека к самому себе, о которой говорилось в заповедях Откровения от себялюбия и связанного с ним эгоизма. Если бы его дефиницию широко распространили в духовно-академическом пространстве России, многих бы терминологических путаниц удалось бы избежать. К сожалению, В.Н. Карпов считал человеческое «Я» выражением низменных, эгоистических наклонностей себялюбия. «Эгоистическое Я стремится к облагораживанию своих страстей, оправданию недостатков. Эгоизм и самопознание - два непримиримых начала в душе человека» [Карпов, 2013, 33]. Только благодаря самопознанию можно достичь понимания истинного достоинства и назначения человека и духа как божественной стихии человеческой души, «обусловливающей в человеке путь, позволяющий соединить природу, Бога и человека, восстановление гармонии отношений между ними» [Карпов, 2013, 35]. Под самопознанием им понималось такое обращение человека к себе, как погружение в себя с достижением состояния интроспекции. Фактически мыслитель говорил о процессе очищения души (в его редакции - сознания) от эгоистических помыслов и заодно от всех помыслов о вещах. «Самопознание требует, чтобы человек, отвлекая свой взгляд от предметов внешних, обращался к себе, входил в себя и замечал в своей природе общие или частные, существенные или случайные, хорошие или худые свойства». В.Н. Карповым описывается мистическая практика, где требуется «забыть все принадлежащее нам вне нас, свою личность, чтобы между сознанием и нами не было эгоистических интересов, скрывающих нас от нас самих». [Карпов, 2013, 260]. Очевидно, что при этом методе «очищения мыслей» должно исчезнуть и самосознание «Я», и все связанное с реальной жизнью.
Характерно, что святоотеческое предание указывало, что склонность к греху коренится в искаженности человеческой природы в связи с грехопадением человека, эгоизм считало следствием «самости», как чувства осознания самого себя. Сознание при этом объявлялось частью души, не задаваясь вопросами что такое единство сознания, души и тела, а самолюбие и себялюбие отождествляя друг с другом. Ибо «не единством сознания ус-
ловливается единство и простота души, а, напротив, единством и простотой души условливается единство сознания. В противном случае единство сознания было бы явлением без причины» [Карпов, 2013, 157].
При этом напрашивается метафизический вопрос - почему именно душа может быть первопричиной сознания? Почему логично не предположить, что причиной сознания и самосознания «Я» человека, его самобытности, потребности в свободе и творчестве, общении и любви не должно или не может быть личностное начало человека? Потому что окончательным аргументом своей правоты он предлагал не собственные философские рассуждения, и не современные психологические практики, а авторитет православного предания, в котором молитвенное самопознание было духовным делом жизни, а понятие «Я» было синонимом понятия эгоизма и средоточия грехов. Исходя из данного предположения, такой вопрос В.Н. Карповым не ставился, ибо его не было в античных идеях Платона, и не было в святоотеческом Предании православной Церкви в первой половине XIX века. Двойственность такой позиции у религиозного философа становится очевидной, так как по его же мнению именно в сфере «сознания, а не в тайнике душевной природы, живет наше «Я», и живет не как явление логическое, а как представитель человеческой личности и начало эгоистической деятельности» [Карпов, 2013, 157].
При этом правомерен естественный вопрос - возможно ли было жить в мирской среде образцовому православному мирянину и заниматься таким самопознанием, которое, в сущности, является имплицитной аскетической практикой, которая в реальном монашестве не под силу и большинству? Не умея дать четкое определение личности и личностных качеств, человеческого «Я» кроме как через сведение личностных свойств, к греховности и эгоистичности в человеке, профессор философии вывел требование монашеской практики для всех людей в принципе. Без этого обрести понятие о человеке как носителе сознания и самосознания было для него невозможно.
Концептуальная основа рассуждений В.Н. Карпова стала основной психологической составляющей мысли И.П. Четверикова о том, что личность человека представляет собой совокупность переживаний жизненного опыта человеком в его физической, социальной и духовной сферах. Личность как исток свободы, твор-
чества, уникальности человека по И.П. Четверикову проявляется при наличии самосознания человеком самого себя, окружающей его свободы, возможности творческой деятельности, и стремления обрести высшие ценности и смыслы существования.
Литература
1. Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского догматического богословия. - М: Синодальная типография, 1913. - 375 с.
2. Макарий (Булгаков), митр. Православно - догматическое богословие: в 2 т. // т. 1. - СПб: Типография Р. Голике, 1883. - Репринт. - М: Паломник, 1999. -598 с.
3. Сидонский Ф.Ф., Введение в науку философии. - СПб.: Типография Конрада Вингебера, 1833. - 410 с.
4. Сидонский Ф.Ф., Генетическое введение в православное богословие. // Христианское чтение. № 1-6. 1877.
5. Карпов В.Н., Вступительная лекция в психологию. // Христианское чтение. 1868. Книга 2. - С. 189-229.
6. Карпов В.Н., Избранное. - СПб: Тропа Троянова, 2004. - 304 с.
7. Карпов В.Н., Сочинения: в 3 т. // т. 1. / Философский рационализм новейшего времени. - Мелитополь: ИД МГТ, 2013. - 353 с.
8. Аквилонов Е.П., О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия.
- СПб, Типография И.В. Леонтьева, 1905.
- 434 с.
9. Джеймс У., Психология. - СПб: Типография И. Безобразова и Ко., 1898.
- 412 с.
Religious philosophy and psychology at the St. Petersburg Theological Academy in the first half of the XIX century and its influence on I. Р. Chetverikov teaching about personality Sizintsev P.V. Moscow Spiritual Academy The article aims to consider metaphysical psychology as a part of philosophy and the science of the soul in line with the Russian Orthodox tradition and its reflection in the works of the St. Petersburg Theological Academy of Russia in the first half of the XIX century. The author shows the religious creativity of a number of teachers of the course of speculative psychology and spiritual and academic theism with consideration of issues of consciousness, composition of the soul, personal properties and ideas about the person. A brief review of the theological and philosophical works in the form of the dogmatic system of Metropolitan of the
Russian Orthodox Church Macarius (Bulgakov), as well as the theological and psychological works of Professor F.F. Sidonsky and Professor V.N. Karpov.
The study includes consideration of the views of I. p. Chetverikov Christian-theistic and psychological direction. The originality of the study has the maximum degree; since no one studies, the philosophical heritage of I. P. Chetverikov in the scientific community has been practically carried out.
Keywords: Psychology, consciousness, freedom, faith, personality, philosophy of mind, social perception, emotions, inspiration, research thinking.
References
1. Makari (Bulgakov), miters. The management to studying of Christian dogmatic divinity. - M: Synod printing house, 1913. - 375 pages.
2. Makari (Bulgakov), miters. Pravoslavno - dogmatic divinity: in 2 t.//t. 1. - SPb: Printing house P. Broom, 1883. - Reprint. - M: Pilgrim, 1999. - 598 pages.
3. Sidon F.F., Introduction to philosophy
science. - SPb.: Conrad Vingeber's printing house, 1833. - 410 pages.
4. Sidon F.F., Genetic introduction to
orthodox divinity.//Christian reading. No. 1-6. 1877.
5. V.N. carps, the Introductory lecture in
psychology.//Christian reading. 1868. Book 2. - Page 189-229.
6. V.N. carps, Chosen. - SPb: Troyanov's
track, 2004. - 304 pages.
7. V.N. carps, Composition: in 3 t.//t. 1.
/ Philosophical rationalism of the latest time. - Melitopol: IDES of MGT, 2013. - 353 pages.
8. Akvilonov E.P., About the fiziko-teleologic proof of God's life. - SPb, I.V. Leontyev's Printing house, 1905. - 434 pages.
9. James U., Psychology. - SPb: I.
Bezobrazov's printing house and To., 1898. - 412 pages.
О À
es
S
i?
oo
2
