CC BY
419
УДК 2: 1/14
М. Ю. Смирнов Религии в России и современное религиоведение
В послесоветский период место и роль религии в Российской Федерации существенно изменились. Автор ставит вопрос о значении этих изменений. Несмотря на явный упадок так называемых традиционных религиозных верований и практик, одновременно множатся новые состояния духовной жизни, религиозной и нерелигиозной, в которых индивиды и группы обретают смыслы своего существования и стремятся реализовать свои духовные искания. В статье также даётся критический анализ основных условий религиоведческих исследований в России.
The place of religion in Russian Federation has changed profoundly in the post-Soviet period. The author highlights the question of the meaning of these changes. In spite of the obvious decline of so-called traditional religious beliefs and practices, there is continuing multiplication of new spiritual options, religious and non-religious, which individuals and groups seize on in order to make sense of their lives and give shape to their spiritual aspirations. The paper also provides critical analysis of the main conditions of religious studies in Russia.
Ключевые слова: религия, религиозный плюрализм, религиозный фактор, религиоведение, секуляризация, Россия.
Key words: religion, religious pluralism, religious factor, religious studies, secularization, Russia.
Проблема религиозного фактора
Характеризуя религиозную ситуацию в современной России, следует, прежде всего, отметить весомое информационное и институциональное присутствие религии в публичном пространстве. Как известно, в современном мире что-либо существует настолько и так, насколько и как это предъявляется средствами массовой информации. Религия стала устойчивым медийным феноменом, заявленным через телеэкран и Интернет. Россия здесь не исключение. Но для поколений бывших советских людей, до так называемой «перестройки» лет тридцать живших уже не в антирелигиозной, а скорее, в безрелигиозной повседневности, это медийное присутствие религии - ещё полностью не «переваренное» явление, вызывающее очень неоднозначное к себе отношение.
© Смирнов М. Ю., 2014
Публичное присутствие религии обнаруживается не только через разного рода СМИ. Уже не диковинка появление на улице и в присутственных местах людей в религиозном облачении; зримо возникают новые храмы; родители школьников определённого возраста теперь ежегодно размышляют о том, что их чадо будет изучать, когда к нему придут ОРКиСЭ. Есть и много других примеров.
Надо полагать, всё это вполне естественно для нынешнего состояния российской жизни, и некоторая озабоченность относится не к самому присутствию религии в публичном пространстве, а к той форсированной реанимации, которая применена в России к религиозному фактору.
Одно дело, когда религиозность проявляется и реализуется, так сказать, естественным образом. Очевидно, что в психической деятельности индивидов и в общественной ментальности есть нечто, генерирующее потребности, которые принято опознавать как религиозные. Тут надо думать о природе этих потребностей, об условиях их полноценного удовлетворения, о соотношении их с духовными потребностями нерелигиозного характера. И коль скоро религиозное начало имеет многообразные социальные проекции, то резонно, если в этой сфере будет присутствовать очень осторожная и взвешенная государственная политика, опирающаяся на компетентное мнение специалистов - и из конфессиональной среды, и из светской науки.
Другое дело, когда скрыто или явно присутствует нечто вроде инструментального отношения к религиозному фактору. Статистика роста храмов и управленческих учреждений религиозных организаций показывает уже явно плановую систему их наращивания (замечу, при почти полном игнорировании далеко не восторженного восприятия этой экспансии населением). Идут вливания государственных средств, формируемых из налогов не только верующих, но и нерелигиозных граждан, на престижные нужды некоторых религиозных организаций. Нормы ряда действующих правовых актов, регулирующих отношения по поводу религии, умышленно игнори-руются1. С трибун обеих палат Федерального Собрания и других
1 Ярчайшим примером этого является внедрение через Министерство обороны института заместителей командира части по работе с верующими военнослужащими, настоятельно осуществляемое вопреки нормам действующего российского законодательства. Характерно само упование, что покончить с неуставными отношениями в армии и поднять моральное состояние можно, заменив на Боевом знамени части профиль Ленина на лик Христа Спасителя и введя в казарму специалиста по работе с личным составом в духовном сане. Что священник при этом становится замполитом - не смущает.
властных инстанций звучат речи, призывы и инициативы, так или иначе связывающие духовность, нравственность, основы государства и общества с религией. При этом практически не приводится никакая объективная аргументация, подтверждающая, что население России жаждет, просто ждёт не дождётся государственной религии.
В то же время подлинные умонастроения россиян по поводу религии, о которых относительно неплохо знают немногочисленные исследователи [4; 5], далеко не совпадают с имиджем религии в публичном пространстве. Тезисно приведу несколько ситуаций, свидетельствующих о таком расхождении.
1. Действительно, у населения России высок уровень религиозной самоидентификации. Но все, кто причастен к исследованиям на этот счёт, уже даже и не спорят особо о том, что это этнокультурная идентичность, плохо коррелирующая с освоением доктринального содержания религиозных учений. При этом уровень регулярно практикующих последователей религий находится близко к критической отметке и ощутимой перспективы роста не просматривается [1].
2. В обществе действительно высок процент доверия к религиозным организациям и/или их лидерам. Но это доверие преимущественно обусловлено ожиданиями действий социально значимого характера, а вовсе не, скажем, мистико-сотериологическими настроениями. То есть от религиозных организаций и их лидеров ожидается, упрощенно говоря, заступничество перед властью за народ, вразумление власти и прочие деяния, далёкие от религиозного смысла церковных и иных религиозных объединений. Тем горше разочарование, когда служители культа повадками своих представителей уподобляются светской власти, да ещё и в её номенклатур-но-аппаратном архетипе.
3. В разных слоях общества, включая и нерелигиозную его часть, существует в целом положительное отношение к религии как духовной составляющей жизни. Приветствуется и социально ориентированная деятельность религиозных организаций. Но конкретные способы перевода религии на роль этой составляющей носят, скорее, не религиозный, а магический характер. Ожидание, что, приложив религию к больному общественному месту, можно вскорости достичь позитивного результата, превращает упование на «религиозную духовность» в аналог магической операции.
4. Религиозный фактор получил легитимность на уровне высшей государственной власти и аппарата государственного управле-
ния. Публичная демонстрация светскими руководителями положительного отношения к религии вкупе с присутствием служителей культа в разных официальных ситуациях создают впечатление надвигающейся клерикализации.
Однако думается, что реальной угрозы клерикализма в современной России нет. Сколько-нибудь весомого влияния на политику, внутреннюю и внешнюю, религиозные организации и их руководство не оказывали и не оказывают. Даже там, где кажется, что какие-то решения принимаются под влиянием религиозных организаций, скорее всего, это влияние минимально и лишь потому происходит, что совпадает с интересами обладателей светской власти. Зато нарастает, как уже подчёркивалось, инструментальное отношение к религиозным организациям со стороны управленческого аппарата.
Замечу, что религиозным организациям не следует обольщаться - наружный пиетет перед ними светской власти ничего не значит. Они нужны власти не как религиозные, а как организации, т. е. как приводные ремни госполитики. А поскольку субъекты государственной политики сами не всегда понимают, с чем имеют дело в лице религиозных организаций, то альянс с государством может быть непредсказуемым, а то и катастрофичным для религиозных смыслов, которыми всё-таки живут религиозные организации.
5. Общим местом стала декларация свободы совести в России -для подтверждения всегда можно сослаться на Конституцию Российской Федерации. Правда, многие воспроизводят формулировку ещё советской Конституции, считая, что у нас «церковь отделена от государства», не ведая, что в нынешней Конституции вообще нет слова «церковь». Но даже знание ст. 14 и 28 Конституции нередко обесценивается убеждением, что по закону-то, конечно, всякие там свободы имеются, однако «по жизни», «мы же знаем, как оно на самом деле»... Оттого и происходит селективное распространение нормы о свободе вероисповедания, которая временами и местами превращается, вопреки Конституции, в норму не для всех. Набившие оскомину разбирательства с так называемыми «сектами» - тому подтверждение.
Можно было бы сформулировать ещё не один тезис подобного рода. Но надо признать, что сфокусированный ими критический ракурс - не единственное, что возникает при аналитике религиозной ситуации в стране.
В России действительно существенно изменилось положение религии. Религиозная жизнь стала несравненно свободнее, чем в со-
ветские времена [3]. Состоявшимся фактом является религиозный плюрализм, наличие большого спектра религиозных направлений, насчитывающих около семи десятков только официально учтённых. Имеет место реальная конкуренция между этими направлениями. Вполне подтвержденными являются такие процессы, которые описываются понятиями приватизации религии, приватизации веры, религиозной конверсии, публичной религии, диффузной религии, викарной религии, религиозного бриколажа и ещё рядом других. Эти процессы аналогичны или близки к мировым тенденциям в религиозной жизни современного человечества.
И чтобы всё это осмыслить, понять, откуда это берётся, в каком состоянии находится и как с этим жить государству и обществу, крайне необходимы неангажированные научные исследования. Такие исследования, по моему убеждению, должны и могут осуществлять религиоведы. Но вот способно ли российское религиоведение отвечать на вызов современной религиозной ситуации? Пытаясь ответить на этот вопрос, следует посмотреть, как понимается религиоведением объект его исследовательских усилий и в какой теоретико-методологической парадигме эти исследования предпринимаются.
Проблема объекта религиоведения
Во времена полуторавековой давности, когда началось формирование корпуса наук о религии, больших сложностей с определением объекта не возникало. Обобщённым образом религии для европейской и американской научной мысли как само собой разумеющееся выступал теизм, хорошо знакомый в конкретных его проявлениях - иудаизме, христианских конфессиях и исламе. Накопленные к тому времени и умножавшиеся представления о духовных традициях Востока, скажем, индо-буддийских и даосско-конфуцианских, а также о культах так называемых примитивных сообществ вполне укладывались в «теистическую модель» - при отсутствии досконального знания об этих верованиях в них нетрудно было усмотреть какие-то аналоги теистических воззрений. Иными словами, общепринятым было понимание религии как ритуалов и организационных форм, основанных на универсальной вере в сверхъестественную трансцендентную инстанцию, и различия между конкретными религиями объяснялись разной степенью культурной развитости их последователей.
В начале XX в., однако, происходит корректировка базового понимания религии. В результате исследовательской деятельности
была обнаружена явная несводимость религиозных верований и культов к однозначной оппозиции «естественное/сверхъестественное», да и вообще невозможность применения этой трактовки ко многим духовным учениям и ритуальным практикам. Тогда в обиход наук о религии вошла новая трактовка религии - через связку «сакраль-ное/профанное», которая расширила исследовательский диапазон, распространив понятие религии на пространный спектр мировоззренческих систем.
По большому счёту, две этих трактовки определяющих признаков религии (через мировоззренческое «удвоение мира» и веру в сверхъестественное и через качественное различение и взаимосвязь сакрального и профанного) сформировали устойчивую парадигму научного объяснения религии. Эта парадигма не ушла в прошлое и по сей день; в заданных ею параметрах профессионального образования обучились и вошли в науку поколения исследователей религии, включая и множество ныне действующих религиоведов. Разумеется, внутри этой парадигмы периодически возникали новые объясняющие теории, шли и продолжаются методологические дискуссии. За столетие она наполнилась социально-редукционистскими, функционалистскими, биологизаторскими, психоаналитическими, трансперсоналистскими, феноменологическими, символическо-интерпретативными, когнитивистскими и многими иными интерпретациями религии.
Но объект при этом подразумевался более или менее идентично, а именно как совокупность учений, ритуалов, организаций, переживаний и отношений, объединяемых верой в сакральные образы, так или иначе отсылающие верующих к сверхъестественному.
Советские исследования религии при всей их идеологизирован-ности по-своему вписывались в эту парадигму, причём именно в том её аспекте, где религия определялась через веру в сверхъестественное. Поскольку же в материалистической картине мира сверхъестественному места не находилось, то предмет веры рассматривался как фикция. Соответственно, направленное на эту фикцию религиозное сознание считалось иллюзорным сознанием. А тезис об определяющей роли бытия по отношению к сознанию выводил на поиск истоков религии в земных, прежде всего, социальных, основаниях. Природа религии усматривалась в несовершенстве социального бытия. По мере социалистического исправления этого несовершенства почва для религии должна была истончиться и в конечном итоге исчезнуть.
К середине XX в. сложилось понимание религии с более или менее устоявшимся общим представлением об этом объекте. Расхождения были преимущественно по оценочной части. Зарубежное религиоведы смотрели на религию как закономерное и необходимое состояние духовной жизни общества, развёртывая в этой тональности свои исследовательские программы. Марксистские исследователи, признавая неоднозначность религиозного фактора в истории, должны были видеть в религии препятствие на пути социального прогресса, и их работа с материалом религии определялась установкой на поиск более эффективных способов преодоления религиозного влияния. Но те и другие идентифицировали какие-либо явления с религией по сходным признакам, упомянутым выше.
Однако с какого-то времени, то ли с середины 1950-х гг., то ли немногим раньше, привычный набор идентификаторов религии начал размываться, контуры объекта утратили былые очертания, и на смену некой цельности постепенно стал приходить совершенно иной образ религии, трудно улавливаемый в сложившейся системе понятий и трактовок.
Самой резкой чертой перемен в объекте стала девальвация прежде безапелляционного авторитета исторически сложившихся религиозных организаций с их доктринальным, ритуально-культовым и организационным содержанием. Храмы всех религий, одни в большей, другие в меньшей степени, утратили прежнюю наполняемость; официальные религиозные лидеры перестали восприниматься в ореоле сакральности вероучения; сами религиозные учения, которые и прежде-то были малознакомы большинству последователей, стали выпадать из круга необходимых интересов и уже нередко существуют как нечто экзотическое и избыточное; масштаб регулярного участия в религиозных практиках свёлся до минимальных показателей, удерживаясь в основном за счёт так называемых «праздничных прихожан». Религиозное присутствие «вымывалось», прежде всего, из сфер политики, экономики, социальных отношений, культуры и образования. Всё это, как известно, получило обобщающее название «секуляризация».
Существует немало теорий секуляризации, равно как уже есть и теории десекуляризации и даже постсекуляризации. Не вдаваясь в дискуссии по этому поводу, отмечу лишь, что: 1) секуляризация -это процесс не линейный и в глобальном масштабе неравномерный, есть регионы, где в полной мере секуляризация до сих пор не случилась; 2) при всей неоднозначности последствий секуляризации и реакций на неё основания этого процесса вполне объективны и ко-
ренятся в фундаментальных социокультурных изменениях современного мира; 3) секуляризация, вопреки имеющимся отрицательным её оценкам, вовсе не принесла «обезбоживание» духовной жизни и вообще не явилась чем-то крайне враждебным религии. И вот этот момент представляется очень важным в характеристике изменяющегося объекта по имени «религия».
Секуляризация не устранила религиозные потребности, востребованность мистического опыта, поиск «предельных смыслов» через упования на трансцендентное начало бытия, апелляции к сакральным инстанциям. Снимая авторитарное влияние религиозных институтов на большинство сфер социальной и личной жизни, секуляризация как бы переформатировала религиозные отношения, сделала их более свободными от понуждения к религиозному выбору только в силу традиции, государственного уклада и общественного мнения. Возникла реальная возможность свободного религиозного самоопределения сообразно подлинным интересам и умонастроениям верующих. Проявлением этого стал религиозный плюрализм, распространяющийся даже в обществах с высокими амбициями исторически доминирующих религий.
Сказать, что это облегчило жизнь религиозных людей нельзя -повысившийся уровень свободы повысил и уровень ответственности за последствия религиозного выбора, что оказалось для многих делом совершенно непривычным и дискомфортным. Поэтому не стоит преувеличивать раскрепощающее влияние секуляризации. Но она действительно меняет, так сказать, «консистенцию» современного бытия религий.
Свидетельствами этих перемен стали: глобальное возникновение религиозных новообразований (в первую очередь - новых религиозных движений); приватизация религии и плюрализм религиозного выбора; рост среды «исповедующих без принадлежности», номинально не порывающих с прежней конфессиональной идентичностью; активная религиозная конверсия; приватизация веры, феномен «неаффилированных»; состояния «невидимой», «диффузной», «скрытой» религиозности; распространение «популярной религии» и «викарной религии»; политизация религии, когда док-тринальное содержание маргинализируется, а на первый план выходит конфессиональная маркировка как знак принадлежности к правильному политическому курсу. Можно встретить и «принадлежность без исповедания» («православные атеисты» и т. п.). Многие исследователи сейчас пишут о religious mixing: syncretism, hybridity, creolization, bricolage, transculturation, blending - всё чаще
религиозная жизнь современных обществ описывается в этих понятиях. Параллельно рассматриваются и феномены квазирелигий, парарелигий, киберрелигий (в виртуальном пространстве) [2].
В конечном итоге оказывается, что за общим понятием религии стоит массив пёстрых и разнокачественных явлений, которые удерживаются под этим понятием только за неимением других приемлемых обобщающих обозначений. Отсюда и тщетность попыток зафиксировать религию в строгих определениях. Впрочем, всё чаще сейчас зарубежные исследователи используют для замещения понятия «религия», имеющего исторически закреплённые коннотации, расплывчатое и более широко охватывающее понятие «духовность» (spirituality) [6]. Нам в России рискованно пользоваться этим понятием в научном контексте, оно вызывает вненаучный ассоциативный ряд.
Итак, привычные по историческим представлениям образы религии заметно изменились. С такими состояниями религиозности науки о религии ещё относительно недавно дела не имели (хотя их начальные признаки обнаруживались ещё в первой трети XX в.). Значит ли это, что изменился сам объект? Или всё-таки можно говорить, что конституирующие религию потребности в трансцендиро-вании, вере в сверхъестественное и в сакрализации жизненно важных явлений остаются неизменными, а меняются только формы и способы их проявления? И как познающее религию учёное сообщество (совокупный субъект), само не лишённое противоречий, может адекватно понимать и продуктивно исследовать свой трансформирующийся объект? Поиск ответов на эти вопросы во многом определяет облик современного религиоведения, зарубежного и отечественного.
О положении российского религиоведения
В России науки, изучающие религии, находятся в рыхлом состоянии. Относительно освоена классика религиоведческой мысли, хотя и здесь остаётся множество лакун. Имеются представления о современных зарубежных исследованиях, и молодое поколение религиоведов охотно оперирует почерпнутым из них лексиконом. Но выйти на путь формулирования собственных теорий или хотя бы концептуализации отдельных сторон религиозной жизни по-настоящему убедительно пока ещё никому не удалось.
В российской религиоведческой среде очень трудно кого-то назвать, к примеру, «феноменологом религии» или «когнитивист-ским религиоведом». О различных направлениях современной религиоведческой мысли у нас есть вполне компетентно написанные
научные труды, которые анализируют всякие методологические новации. Но исследовательское применение этих подходов практически не встречается.
Как взаимоинтегрировать вполне функциональные традиционные исследовательские приёмы с более изощрённым современным научным инструментарием - это остаётся проблемой и задачей для нынешнего российского религиоведения. В равной мере она касается и зарубежных подходов, особенно представленных очередными «гуру» от религиоведения, при имени которых млеют какие-то из российских коллег, и отечественных подходов, практически полностью уходящих корнями в советское научно-атеистическое религиоведение, по поводу отношения к которому меж собой российские религиоведы разных поколений всё ещё ведут «перестрелку» [7].
За последние два десятилетия у нас сложилась профессиональная среда учёных разных поколений, которые совокупно могут быть названы российским религиоведением. Замечу, что среда эта плохо консолидирована и внутренне очень разнородна. Особняком в ней остаются, например, носители специализированных знаний - востоковеды, африканисты, американисты, этнологи, филологи.
Идеологическая острота ситуации с религией неофициально, но зримо влечёт разделение религиоведов на участников, условно говоря, «академического религиоведения», «государственно-ориентированного религиоведения», «правозащитного религиоведения», «конфессионального религиоведения». Первые преимущественно углубляются в тематику исторических, текстологических и тому подобных изысканий, безопасную с точки зрения современности. Вторые выполняют исследовательскую или близкую к ней работу для обеспечения запросов от политико-административных инстанций. Третьи неизбежно попадают в политически заряженные дискурсы, вплоть до перспективы удостоиться почетного клейма «сектозащитников» и «иностранных агентов». Четвёртые как носители религиозной идентичности претендуют на исключительность своей системы отсчёта в работе с материалом религии. Одновременно большинство участников всех этих категорий принадлежат к вузовскому религиоведению, имеющему не столько научные, сколько образовательные установки. Всё это, конечно, очень осложняет нормальную исследовательскую работу учёных.
Тем не менее, российское религиоведение существует и имеет определённые достижения. В культурном пространстве России свою, пусть и скромную, нишу занимают научные монографии (персональные и коллективные), энциклопедические и словарные
издания по религиоведческой тематике, стимулируют научный поиск конференции (российские и международные, в которых удаётся участвовать).
И вот здесь особую важность, на мой взгляд, имеет вопрос об отношении к религиоведению, но не чиновников от образования и не аппарата разных уровней власти, а представителей предметного поля религиоведения - религиозных сообществ. По большому счёту, именно со стороны религиоведения религиозные сообщества встречают наиболее искреннее, по-научному заинтересованное и добросовестное стремление их понять. Только религиоведы видят «живую душу» религиозных сообществ; только они, как могут, возвышают свой негромкий голос в защиту религиозной свободы. Без учёных - исследователей религии - религиозным сообществам будет много труднее отстаивать своё право на сделанный ими религиозный выбор. И это справедливо не только для малых сообществ, так называемых «нетрадиционных», а и для вообще всех религиозных объединений в России.
Религиоведение - это барьер на пути невежества и некомпетентности, от которых по-разному достаётся всем религиям в России. У российского религиоведения сложное прошлое, смутное настоящее, трудное будущее, но надо, чтобы это будущее состоялось.
Список литературы
1. Богатова О. А. Религиозная самоидентификация и воцерковлённость в секулярном обществе (региональные аспекты) // Религиоведение. - 2011. -№ 1. - С. 135-143.
2. Каргина И. Г. Новые религиозности: социологические рефлексии // Вестн. МГИМО(У). - 2012. - № 2. - С. 186-193.
3. Религия в российском обществе. Традиционные религиозные и либеральные взгляды / под ред. М. В. Романова и В. В. Степанова. - М.: Обществ. палата РФ. - 2012. - 98 с.
4. Сгибнева О. И. Религиозная ситуация: основные параметры исследования // Социология религии в обществе Позднего Модерна: Материалы IV меж-дунар. науч. конф. (НИУ «БелГУ», 12.09.2014) / отв. ред. С. Д. Лебедев. -Белгород: ИД «Белгород»; НИУ «БелГУ», 2014. - С. 89-93.
5. Синелина Ю. Ю. О динамике религиозности россиян и некоторых методологических проблемах её изучения (религиозное сознание и поведение православных и мусульман) // Социолог. исслед. - 2013. - № 10. - С. 104-115.
6. Степанова Е. А. Новая духовность и старые религии // Религиоведение. - 2011. - № 1. С. 127-134.
7. Яблоков И. Н. Самоидентификация религиоведения в современной России. К дискуссии в отечественной литературе. [Электронный ресурс]. -URL: http ://religious-life.ra/2014/10/yablokov-samoidentifikatsiya-religiovedeniya-v-sovremennoy-rossii-k-diskussii-v-otechestvennoy-literature/ (дата обращения: 14 окт. 2014).
