CC BY
708
М. Ю. Смирнов О РЕЛИГИОВЕДЕНИИ, РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ
Религиоведение, в научном смысле этого занятия, является делом трудоемким, требующим исследовательской тщательности и продуманности суждений. Чем больше исследователь религии погружается в изучаемый материал, тем меньше у него остается простых и однозначных объяснений предмета своего внимания. В какой-то момент честный ученый должен признать, что приобретенные им познания, даже если в них выражен совокупный опыт целого сообщества религиоведов, так и не дали во всей полноте действительного понимания религии. И это — очень хороший результат. Если про религию кому-то уже все понятно, такому можно спокойно уходить в другие сферы. Если не понятно вообще ничего — тоже не следует задерживаться на этой «площадке». Не менее сомнительны и «знатоки», которые свою осведомленность о том, кто, когда и как изучал религию полагают знанием самой религии. Наиболее достойной представляется позиция тех, кто осознал ограниченность своих возможностей в осмыслении религии, но не утратил вкуса к собственно познавательному процессу, как бы ни были труднодоступны или недосягаемы его плоды.
Рассудив подобно вышесказанному, приходится задуматься — а вообще доступно ли постижению то, что кроется за словами «религия», «религиозность», «религиозная вера», «религиозный культ» и так далее из этой же области. Но это будет риторическим самовопрошанием. Конечно, религиовед убежден, что не зря тратит свое время, мысли и усилия. И если безукоризненного абсолютного знания достичь не удастся никогда, то относительные суждения вполне допустимы и даже обязательны. Нельзя обществу обходиться без уважительных, но трезвых оценок религиозной стороны его жизни. Призвание религиоведа — давать такие оценки. Но не по своему произволу, а основываясь на напряженной постоянной исследовательской работе. Несовершенство религиоведческого текста не вредит совершенству намерений. Не претендуя на роль первооткрывателя, религиовед имеет право изобретать свой «велосипед», — когда на самодельном устройстве удается уверенно въехать на предметное поле религиоведения и вернуться оттуда с «урожаем», это означает, что найдено удачное «техническое решение». Таким образом, предлагаемое далее изложение следует рассматривать не более чем как одну из возможных теоретических
конструкций, с точки зрения автора — вполне уместную в качестве средства для религиоведческой «езды в незнаемое».
Прежде всего, речь о религии. Дать строгое определение этому явлению невозможно. Единого объяснения религии, безоговорочно приемлемого всем духовным традициям и направлениям светской мысли, не существует. Нет даже единой этимологии понятия религии (общее согласие видеть латинские корни не отменяет неясности: либо от relegere — приступать заново; либо от ге^аге — воссоединять, восстанавливать связь; либо от ге^ю — благочестие, набожность). Но выделить ряд характеристик, передающих наиболее распространенные смыслы, которые вкладываются в понятие религии и позволяют отличать обозначаемое им от науки, искусства, философии, политики, права и пр., вполне допустимо. Исходя из этого убеждения, о религии можно сказать следующее.
Религия — это устойчивое состояние массового сознания и поведения, основанное на сочетании: 1) представлений о священном как особой реальности, доступной только посредством веры; 2) переживаний и эмоциональных реакций, вызванных актами религиозной веры; 3) действий и объединений верующих для почитания и связи со священным. Религия всегда проявляется в формах конкретных вероисповеданий. Данная формулировка не претендует на роль дефиниции, скорее — очерчивает общий контур осмысливаемого явления.
В теистических системах (иудаизм, христианство, ислам) религия объясняется как связь людей с Богом. Основанием для этого являются представления о реальности персонифицированного трансцендентного первоначала. Оно выступает как Творец, и потому человек, со всем окружающим его миром, вторичен (сотворен). Поскольку источник религии наделяется абсолютными качествами (в нем нет изъянов, он совершенен), то земная жизнь воспринимается верующими, в сравнении с этим идеалом, как ущербная и греховная. Связывая людей с благим первоначалом, религия как бы поднимает их до уровня высшего совершенства. Искажения религии при этом не исключаются, но вину за них несет только человек. Постичь бесконечность Творца ограниченный человеческий разум не в состоянии. Доступным способом связи с Творцом остается только религиозная вера, которая определяет смысл религиозного культа и мистических эмоциональных состояний.
В научном контексте понятие религии применяется к широкому кругу явлений духовной и социальной жизни, различающихся между собой, но в совокупности имеющих общие признаки — веру в сверхъестественное, дихотомию сакрального и профанного.
Сами духовные системы, рожденные конкретными социокультурными общностями, не нуждаются во внешнем генерализирующем понятии религии для объединения себя с другими в некий класс. Целостность любой из них поддерживается тем, что именно свой образ мироустройства здесь считается единственно истинным. Присущие им самоназвания рассчитаны, прежде всего, на интуитивное понимание последователями и не сопровождаются сложными определениями. Спектр вероисповеданий, где к самообозначению добавляется термин «религия», ограничен преимущественно христианством во всем многообразии его оттенков. Другими системами верований этот термин может быть принят конвенционально, как допустимый в целях общения между вероисповеданиями, принадлежащими к разным духовным традициям, но не затрагивающий стоящей за этими вероисповеданиями специфической организации духовной жизни.
Определяющим фактором возникновения и воспроизведения явлений, которые обобщенно выражены понятием религии, выступает потребность людей в соотнесении себя с чем-то, совершенно иным, нежели они сами в своем естестве, находящимся за пределами повседневного человеческого бытия и вызывающим благоговейное отношение к себе. К фундаментальным составляющим религиозных комплексов относятся религиозное сознание, религиозные действия, религиозные объединения. Эти компоненты свойственны, в различной степени развитости, любой религии.
Ведущую роль среди них играет религиозное сознание, основанное на вере в сверхъестественное и функционирующее при взаимодействии концептуальновероучительных и обыденных представлений верующих. Религия предполагает обязательное наличие субъекта (верующего человека), способного выделять себя из окружающей природной и социальной среды и убежденного в зависимости собственного существования от сверхъестественного источника бытия. Стремление достичь связи с предметом веры возникает только тогда, когда человек осознает его принципиальное значение и необходимость для себя, и в то же время ощущает отчетливую противоположность и разрыв с абсолютным первоначалом, остро переживает эту разъединенность.
Характеристика религиозной веры, как стержня религиозного сознания, всегда требует от религиоведа аккуратно «подбирать слова», чтобы высказаться о предмете, который трудно поддается рациональному изъяснению. Наиболее общим образом религиозная вера представляется как состояние психической деятельности людей, предполагающее убежденность в реальности сверхъестественного и в истинности исповедуемой религии. Известно, что доктринально-теологические трактовки религиозной веры полагают ее в качестве фундаментальной имманентной данности, которая складывается из совмещения мистического призыва, идущего от сакрального объекта, и устремленности человека к этому объекту. В светском же осмыслении истоки и побуждения религиозной веры могут рассматриваться рационально, допускаются внешние по отношению к субъекту мотивы, вызывающие состояние веры.
Феномен религиозной веры не исчерпывает всех состояний веры в общепсихологическом плане. В повседневном обиходе вера может существовать, например, как неразвернутая форма знания. Поэтому для характеристики религиозной веры требуется уточнение: ее специфическим свойством является твердое, не нуждающееся в объективных доказательствах и критическом осмыслении, убеждение человека в истинности исповедуемых им религиозных идей и образов. Оно базируется на внерациональном признании реальности предмета веры. Такое состояние у религиозного человека рождается из напряженного ожидания «встречи» со сверхъестественным.
Религиозная вера предполагает столь решительное и безоговорочное самоубеждение в безусловности ее предмета, что преодолеваются и не имеют значения любые фактические и логические контрдоводы, способные вызвать сомнение. Опытная проверка истинности оснований религиозной веры в принципе не приемлема религиозным сознанием — любая такая попытка свидетельствовала бы о сомнении, т. е. утрате спасающей перспективы. Поэтому в духовных традициях важна незыблемость авторитета источника религиозной веры. В религиозных системах существует иерархия разнообразных авторитетов (служители религиозного культа, рели-
гиозный ритуал, священные тексты и пр.), которая завершается некой последней и абсолютной сущностью. Выраженная чаще всего образом Бога, эта сущность уже не просто высший авторитет, но сама есть источник всяких признанных вероисповеданием авторитетов и условие их существования в качестве таковых. Любое религиозное установление вызывает доверие, только если воспринимается в качестве проводника и выразителя воли абсолютной инстанции.
Главными актами религиозной веры являются обнаружение индивидом непосредственного присутствия в его бытии свидетельств сверхъестественной реальности и переживание контакта с ними. От этого обязательным сопровождением религиозной веры становятся эмоциональные порывы, которые могут проявляться в широком диапазоне — от ужаса до умиления и катарсиса. По своим физиологическим и психическим свойствам эмоциональные реакции верующего не отличаются от аналогичных проявлений в других, не связанных с религией обстоятельствах. Однако специфическая образность предмета веры придает эмоциональности религиозную окраску. В совокупности испытанные переживания составляют так называемый религиозный опыт индивида.
Приверженность к предмету религиозной веры прямо пропорциональна значению, которое он получает в обыденной жизни верующего. Чем сложнее для религиозных людей их ежедневные мирские проблемы, тем актуальнее потребность сверить свои помыслы и поступки с идеальным абсолютным началом. Воплощению этой потребности служат всевозможные религиозные практики и религиозные институты. В условиях конкретных вероисповеданий религиозная вера получает систематизированный характер, — она ориентирует на строго определенный набор аксиоматичных доктринальных основоположений и санкционированный религиозным учением тип поведения.
Отмеченные свойства религиозной веры побуждают различать это состояние с тем, что называется верованиями. Под верованиями можно понимать убежденность в истинности каких-либо религиозных или магических представлений, если они совпадают с жизненно важными ожиданиями человека и находят подтверждение в его повседневном мировосприятии. От религиозной веры верования отличаются тем, что не имеют строгого соответствия основоположениям того или иного религиозного учения и обращены преимущественно к внешним признакам, в которых могут усматриваться свидетельства реальности предмета веры.
С точки зрения строгих религиозных доктрин, расхождение верований с догма-тико-каноническими положениями религиозного учения обычно трактуются как неразвитость, поврежденность или деградация религиозного сознания. В таком случае возникновение верований связывается с несовершенством человеческой природы, побуждающей людей приписывать свои естественные желания и плоды воображения трансцендентному источнику бытия. Наличие верований указывает на расположенность человека к мировоззренческому выбору, обращенному к религиозной сфере. Поэтому верования могут признаваться как начальная стадия вхождения в религию. Однако если они не перерастают в устойчивую, основанную на конкретном учении религиозную веру, то рассматриваются уже как суеверие.
Понятие верований нередко используется для обозначения несистематизированных религиозных воззрений на общий порядок бытия и сопутствующих им настроений и мотиваций верующих. Причины религиозных верований при этом относятся на счет абсолютизации людьми тех предпочтений и ценностей, которые
сложились в их жизненном опыте из массового убеждения в самоочевидной сверхобычности каких-то явлений, либо из несомненности для индивида собственного восприятия чего-то как «совершенно иного». На содержание и динамику верований влияют обстоятельства существования и характер потребностей их носителей. В любом случае институциализированные религии избегают безоговорочного признания верований, предпочитая им доктринально кодифицированные установки религиозной веры.
Представление о вере в сверхъестественное как определяющем признаке религии порождает проблему идентификации с религией мировоззренческих и культовых систем, в которых нет строгого указания на трансцендентность сверхъестественного или вообще не обнаруживается наличия веры в супранатурального персонифицированного Бога. Главным образом, это религиозные традиции азиатского, дальневосточного происхождения. Для приверженцев «иудео-христианской модели» религиозный статус таких систем не очевиден. Буддизм, например, при таком подходе может считаться «религией без Бога» и по этой причине именоваться даже «атеизмом». Доктринальные позиции многих учений Востока кардинально отличаются от строгого последовательного теизма. Социально-психологические, природно-климатические, географические и пр. факторы, отражавшиеся в жизни носителей «западных» и «восточных» вероисповеданий, существенно влияли на их мироощущение и ментальность. Различие в питательной «почве» духовных систем (хотя многие идеи перекликаются, делая возможными аналогии и параллели) создает предпосылки и для их различающейся идентификации.
Не только в восточной, но и в западной религиозной среде также встречаются феномены, которые сложно без оговорок отнести к однозначной схеме религии как «моста» между имманентным и трансцендентным. В религиозном сознании находят место такие образы мира, где наличествует несколько мистических «реальностей», более или менее иерархизированных и зачастую переходящих друг в друга: возможно одновременное соприсутствие представлений о богах, демонах, духах предков, астральных телах и пр. Адресованность веры смещается от «запредельного» объекта к чему-то увязанному с посюсторонними жизненными ориентирами, но все-таки не сводимому к человеческой обыденности, мыслимому за гранью мирского. Акты веры наполняются переживаниями встречи человека и его связи с особой сущностью, обозначить которую можно понятием священного.
Исследовательский интерес к феноменам подобного рода получил концептуализацию в весьма распространенном способе интерпретации религии через различение сакрального (как священного) и профанного (как мирского). Полагается, что идея святости суть «откровение божественного» в человеке; она не всегда осознается, но всегда присутствует. В этом смысле религиозность есть изначальное человеческое качество даже в архаическом обществе, где она сосуществует с магизмом, проистекающим из примитивности жизненных средств. Религия в таком случае понимается как своего рода ответ человека священному: на обыденнопсихологическом уровне — в виде спонтанного экзальтированного почитания, на уровне же конфессиональной идеологии — в доктринально регламентированной культовой практике.
Эта интерпретация в принципе не противоречит установлению в качестве основных признаков религии удвоения мира и веры в сверхъестественное. Совместимость достигается, если рассматривать понятия сакрального (священного) и
сверхъестественного как связанные между собой отношениями рода и вида или общего и особенного. Тогда можно сказать, что общая способность человеческого сознания к сакрализации раскрывается в религии особенным путем — через перенос сакрального в область трансцендентного.
При всех различиях, существующие научные и теологические интерпретации религии признают в качестве ее необходимого условия наличие «человеческого субстрата». Фундаментальные для любой религии идеи сакрального и сверхъестественного, равно как и любые другие религиозные идеи и образы, просто не могут существовать вне человека, его интеллекта и потребностей. С их помощью люди объясняют окружающий мир и свою жизнь в этом мире. В религиозных понятиях происходит освоение и усвоение всего, что так или иначе связано с человеческой жизнедеятельностью — от вещества и процессов природы до нравственного опыта поколений и форм социальной организации. Причем наряду с религией этому же способствуют и другие, не менее важные явления социокультурного развития (наука, искусство, философия, право и пр.). Специфика религии проявляется в особой расстановке идей и представлений, посредством которых мыслится весь диапазон жизненного пространства человека.
Специального внимание религиоведения требуют так называемые традиционные религии. Так обычно называются вероисповедания, возникшие у какого-либо народа в историческом прошлом и сохраняющиеся из поколения в поколение до настоящего времени на основной территории проживания этого народа, являясь для него наиболее распространенными. Традиционность религии определяется постоянной преемственностью среди верующих ее вероучительных представлений, религиозных действий, форм религиозной организации. Длительность существования традиционной религии свидетельствует об ее устойчивой востребованности у автохтонного населения. Авторитет традиционной религии во многом обусловлен тем, что ее религиозные институты воплощают разносторонний и богатый этнический опыт, духовные достижения, способность к социальной адаптации и ряд других достоинств.
Атрибуты традиционной религии, состав религиозного наследия и способы его трансляции многообразны. Прежде всего, к ним относятся носители доктринально установленного священного статуса — богослужебные и другие религиозные тексты, предметы религиозного назначения, порядок отправления религиозного культа и пр. В любой традиционной религии существуют принципиально неизменяемые догматические составляющие — это основополагающие установки религиозной веры. Наряду с ними обычно имеются и элементы, в отношении которых допускается уточнение и обновление, в отдельных случаях — замещение на другие, признанные более близкими к истинному строю вероисповедания.
Традиционная религия имеет тесную связь с повседневной жизнью верующих, обыденным уровнем их религиозного сознания. В силу этого она включает в себя не только официально санкционированные предметы религиозного наследия, но также и религиозные обычаи, внедоктринальные стереотипы обрядового поведения (бытовые и семейные, связанные с образом жизни и этнической культурой и пр.). Наследование традиционной религии происходит в устной и письменной формах, через воспитание и обучение, включение нового поколения в ее практическое воспроизведение.
Традиционная религия передается и усваивается в определенных социальных условиях. Большинство традиционных религий имели в своей истории статус госу-
дарственных, некоторые пребывают в этом положении и ныне. Главным представителем традиционной религии в этом случае выступает государственная церковь. Социально-исторические изменения могут привести к утрате традиционной религией официального лидирующего положения. Так происходит в условиях секуляризации, отделения религиозных объединений от государства, роста антиклерикальных и антирелигиозных настроений в обществе. Тем не менее, укорененность традиционной религии в культуру и повседневность ее последователей позволяет ей сохранять свое присутствие, принимая различные формы, зависящие от конкретных обстоятельств.
Приверженцам традиционной религии свойственно рассматривать собственные издавна сложившиеся религиозные идеи, нравы и способы поведения как образцовые и истинные, не подлежащие сомнению. Появление иных вероисповеданий в ее ареале встречается, как правило, с опасением и априорной враждебностью. В то же время, верующие какой-либо традиционной религии, находящиеся в местах распространения другой традиционной религии на положении религиозных меньшинств, могут восприниматься там как представители нетрадиционных религий (враждебных, деструктивных и т. п.) и испытывать на себе отрицательное отношение.
Из сказанного следует, что религия может рассматриваться не только как духовное образование, но и как одна из подсистем в общей системе социального бытия человечества. Понятие религии — это абстракция, выражающая своего рода «идеальный тип», т. е. обобщающую модель институционального состояния религиозного комплекса. Как инструмент научного познания такое понятие вполне работоспособно.
Однако в реальной жизни верующих индивидов религиозная институциональ-ность вовсе не является обязательным условием реализации их духовных устремлений. Принадлежность к какому-либо религиозному сообществу или неучастие в нем вовсе не тождественны, соответственно, исповеданию религиозной веры или неверию. Рассмотрение этого аспекта предполагает обнаружение свидетельств того, что называется религиозной идентичностью. В религиоведении под религиозной идентичностью принято понимать приверженность человека к какой-либо религии, подтверждаемую субъективной самооценкой (представлениями о себе как верующем и самоотождествлением с последователями данного вероисповедания) и объективными свидетельствами (соответствием убеждений и действий вероучительным положениям, предписаниям ритуального поведения и нормам повседневной жизни, принятым в конкретном религиозном сообществе). Выделяются несколько уровней религиозной идентичности: 1) осознание человеком своей сопричастности к религиозным идеям и ценностям в целом, т. е. характеристика себя как верующего; 2) определение верующим своей общей религиозной принадлежности (христианин, мусульманин, буддист и т. д.); 3) отнесение себя к конкретному вероисповеданию (православный, католик, суннит, шиит и т. д.); 4) участие в конкретном религиозном объединении и выполнение требуемых в нем религиозных действий.
Религиозная идентичность приобретается в ходе личного духовного самоопределения, но и при влиянии важных внешних факторов, к которым относятся состояние религиозной жизни окружающего общества, изменения в социокультурной среде, обстоятельства социализации самого индивида. Она может совмещаться с другими состояниями идентичности человека (этнической, поло-возрастной, со-
циально-статусной, профессиональной и пр.). Религиозная идентичность предполагает способность верующих к адекватным реакциям на ожидания взаимодействующих с ними людей согласно образцам и моделям поведения, принятым в религиозной системе. Для ее сохранения поддерживается устойчивая связь с религиозной организацией (посещение богослужений, собраний религиозной общины, общение со служителями религиозного культа и другими верующими), образ жизни приводится в соответствие с религиозным календарем (праздники, посты, поминальные дни, порядок труда и отдыха), совершается ритуальное удостоверение биографических событий (рождение, возрастные и статусные перемены, брак, похороны).
Кризис религиозной идентичности возможен при таких изменениях в социальной среде, которые влекут разрушение существующих религиозных институтов (например, при секуляризации) и, как следствие, отражаются на мировосприятии верующих, порождая утрату доверия к прежней религиозной системе, отчуждение от нее и поиск новой идентичности. Изменение религиозной идентичности — один из самых острых процессов в жизни религиозных сообществ. Как причины, так и формы этого процесса трактуются очень по-разному. Чаще всего он происходит в формах прозелитизма или религиозной конверсии.
Прозелитизм — это действия, ведущие к переходу человека из одного вероисповедания в другое. Личностный характер мотивации при такой смене религиозной идентичности делает затруднительной объективную оценку ее подлинных причин и последствий. Приверженцами «покидаемой» кем-то религии прозелитизм воспринимается как умышленное стремление пропагандистов другого вероисповедания побудить человека к отказу от «истинной веры» и обратить его в свою религию. Сами верующие, совершающие переход (прозелиты), обычно убеждены в несоответствии прежнего вероисповедания их религиозным потребностям и объясняют новый выбор как осознанный и необходимый акт. Такой выбор происходит как между конфессиями в рамках одной религии, так и между разными религиями, в т. ч. инокультурного происхождения.
Прозелитизм можно представить как процесс из нескольких составляющих:
1) осознание человеком неприемлемости для себя исходного вероисповедания;
2) поиск новой религиозной идентичности; 3) поощрительные действия со стороны представителей выбираемого религиозного направления; 4) принятие нового вероисповедания и присоединение к его организационным образованиям, сопровождаемое повышенной старательностью в следовании существующим там предписаниям и традициям.
Религиозная конверсия по смыслу близка прозелитизму, но не тождественна ему. Это — перемена религиозной идентичности через отказ верующего от исходной принадлежности к наиболее распространенной автохтонной религии и обращение в религию инокультурного происхождения. Единое научное объяснение причин религиозной конверсии пока не сложилось — существующие трактовки предлагают диапазон от принудительной «промывки мозгов» и «насильственной индоктринации» до «кризиса традиционной модели веры» и «осознанного самостоятельного религиозного самоопределения индивида». Иногда понятие религиозной конверсии относят к переходу из одной конфессии в другую внутри общей религии, что в действительности больше соответствует прозелитизму.
Такие мировые религии как христианство и ислам не только признают, но нередко и активно поддерживают возможность их принятия в регионах с традиционным преобладанием других культур (в то же время, отвергая религиозную конверсию по отношению к своим последователям). Буддизм и традиционные духовные системы Дальнего Востока (даосизм, конфуцианство, синтоизм) ограниченно допускают религиозную конверсию, воспринимая ее в основном в форме религиозного синкретизма. Преобладающее число верующих, придерживающихся этноцентричных религиозных традиций — иудаисты, большинство индуистов, друзы, зо-роастрийцы, йезиды и пр., не приемлют религиозной конверсии либо, как минимум, не одобряют это явление.
Нередко при рассмотрении религиозной конверсии в религиоведении используется термин «обращение», воспринятый из религиозной лексики. Им описывается совокупность мотивов, действий и настроений (ментальных и психо-эмоцио-нальных), присущая человеку при выборе и принятии какой-либо религии. Основным подтверждением состоявшейся конверсии обычно считаются собственное свидетельство индивида о самоидентификации с новой религией и признание его принадлежности к этой религии другими членами религиозной организации. В то же время, формальное удостоверение новой религиозной идентичности далеко не всегда или полностью означает существенное переустройство в мировоззрении и поведении верующего. Субъективное восприятие нового учения индивидом и его личные цели участия в деятельности религиозной организации могут не во всем соответствовать, а то и расходиться с действительным укладом вероисповедания и религиозных действий этой организации. Выяснение реальных изменений, произошедших с новообращенным, требует обнаружения дополнительных признаков религиозной конверсии. Ими могут быть, например, реинтерпретация верующим своей биографии в свете новой религии, усвоение и свободное оперирование «каноническим языком» этой религии, отказ от признания допустимыми альтернативных объяснений и способов поведения в отношении к избранной религии. Комплексный анализ основных и дополнительных признаков религиозной конверсии дает возможность ее более точного понимания как на уровне общего процесса, так и относительно конкретных ситуаций с так называемыми конвертитами.
Религиоведческий подход к прозелитизму и религиозной конверсии предполагает: 1) характеристику социальной ситуации (на макро- и микроуровнях), в которой обнаруживаются эти процессы; 2) определение социальных факторов, влияющих на возникновение прозелитизма или религиозной конверсии и степень их успешности; 3) исследование того и другого процессов на разных стадиях (предварительный период духовного поиска, знакомство с новым вероисповеданием и его последователями, включение в деятельность религиозной группы); 4) анализ последствий для верующих их входа в новую религиозную среду (изменений в мировоззрении, личностных свойствах, отношении к окружающим и пр.).
Исходя из приведенных характеристик можно заметить, что религиозная идентичность определяется не только формальными признаками, но и чем-то более основательным, не вмещающимся в институциональные рамки религии. Этим фундаментальным фактором выступает религиозность. В общих чертах о религиозности можно говорить как о специфическом состоянии сознания и поведения индивидов, при котором взгляды на мир в целом, отношение к окружающему и мотивация жизненных действий основаны на религиозной вере. Единого понимания при-
роды религиозности не существует, оно зависит от мировоззренческих, научных или вероисповедных позиций объясняющей стороны. Наиболее распространены два предельно общих подхода: 1) трактовка религиозности как врожденного качества индивидов, изначально и постоянно присущего человеческому естеству (при таком подходе явная или скрытая религиозность усматривается в любых духовных мотивациях людей); 2) трактовка религиозности как приобретенного качества, возникающего у индивидов при их взаимодействии с природной и социальной средой (при этом подходе появление религиозности и ее характеристики связываются с условиями общественного бытия). В том и в другом случаях признается, что наличие религиозности у индивидов это фундаментальное условие для образования и функционирования любой религии (хотя само состояние религиозности возможно и вне формальной системы институтов той или иной религии).
Неоднозначность трактовок религиозности создает дискуссионность в объяснении ее признаков и критериев обнаружения, в описании форм ее проявления и т. д. Одной из интерпретаций религиозности стало сведение ее признаков исключительно к выполнению индивидами официально установленных в религиозных системах норм и предписаний. Существует и точка зрения, согласно которой о религиозности можно говорить уже тогда, когда наблюдается общая направленность сознания и поведения людей на ценности, в основе которых лежит вера в их сверхъестественное происхождение. При этом даже полное или частичное незнание доктринальных положений, нерегулярность обрядовых действий или их несоблюдение не считаются свидетельствами отсутствия религиозности. Имеет место и представление о том, что религиозность есть результат воздействия религии на духовную жизнь конкретных социальных и демографических групп, отдельных людей. Такое представление подразумевает, что религия является фундаментальной сущностью, а феномены религиозности — ее конкретными проявлениями. Распространенность получило и расширительное толкование религиозности, при котором все акты духовной жизни рассматриваются как религиозные по своему существу. Каждая из отмеченных интерпретаций предполагает настолько расходящиеся критерии выявления религиозности, что это осложняет их применение в исследовательской практике и делает трудно сопоставимыми получаемые результаты изучения религиозности разных групп населения.
Религиозность носит индивидуальный характер, но при объединении верующих общим религиозным культом она приобретает также и коллективные признаки. Уровень религиозности индивида определяется наличием религиозных проявлений в его поведении, а в массовом масштабе — количеством верующих в тех или иных группах населения, числом практикующих верующих среди участников религиозных объединений. Степень религиозности определяется влиянием установок религиозного сознания на мотивацию и поведение индивидов, интенсивностью совершаемых ими религиозных действий. Уровень и степень религиозности выражаются набором эмпирически обнаруживаемых признаков, конкретных для каждого вероисповедания, которые фиксируются с помощью количественных и качественных показателей. Выявление устойчивых сочетаний идентичных показателей позволяет типологизировать их и проводить классификацию религиозности (последовательная или «размытая», явная или латентная, институциональная или «приватизированная» и пр.).
Наиболее сложным аспектом научного исследования религиозности является установление достоверных критериев, т. е. таких показателей, которые бы однозначно фиксировали ее присутствие у индивидов. Обычно для выявления религиозности и характеристики ее уровня и степени используются показатели соблюдения религиозного культа (участие в религиозных ритуалах, частотность выполнения религиозных практик и т. п.). Полученные по этим показателям данные поддаются статистической обработке и количественному анализу. Однако сам факт совершения религиозных действий еще не является безусловным подтверждением религиозности индивида. Мотивация этих действий не всегда имеет собственно религиозную цель — она может быть связана с демонстрацией лояльности, выражать потребность в общении с другими людьми, эстетические побуждения и т. д. Кроме того, по своей форме (речевые акты, телодвижения, манипуляции с предметами и пр.) религиозные действия чаще всего оказываются идентичны нерелигиозным. Это требует раскрытия их религиозно-символического смысла, что далеко не всегда и не в полном объеме доступно средствам научного анализа.
Дополнительным критерием, удостоверяющим религиозность как основу мотивации поведения индивидов, считается наличие свидетельств религиозного сознания. Определяющим показателем в этом случае выступает самоидентификация человеком своего отношения к религии. Первичным актом при этом становится общая самоидентификация — отнесение себя к верующим (с разными градациями, например, — убежденный и регулярно практикующий; убежденный, но практикующий нерегулярно; убежденный, но не практикующий), колеблющимся, индифферентным, неверующим. Признание индивидом своей религиозности уточняется следующим актом самоидентификации — конкретизацией вероисповедной принадлежности (последователь какого-либо вероучения, верующий внеконфесио-нально и пр.).
Религиозная самоидентификация это необходимый, но не достаточный показатель религиозности, в силу его субъективного характера. Для верификации (проверки) этого показателя выясняется наличие у индивида специфически религиозных представлений, как общего свойства — о сверхъестественном, о реальности трансцендентного инобытия, о Боге и т. п., так и присущих вероучению той религии, с которой по самооценке человек себя идентифицирует. Подтверждением религиозности служит также неприятие атеизма, понимаемого как отрицание действительного сверхъестественного божественного существования.
Отмеченные признаки религиозности позволяют утверждать, что ее институциональная форма — религия, как комплекс доктрин, ритуалов и организаций, не исчерпывает всех ее проявлений. В религиоведении существуют разные концепции на этот счет («невидимой религии», «диффузной религии», «скрытой религии» и др.). При их некоторых расхождениях между собой, все они так или иначе указывают на неявное, но обязательное присутствие религиозности в повседневной жизни современного общества вне зависимости от наличия или отсутствия каких-то ин-ституциализированных религий. Религиозность подразумевается как постоянное качество человека, состоящее в «трансцендировании», т. е. в стремлении к выходу за пределы ограниченного биологического существования и к соотнесению своей жизни со священным. Утрата популярности исторически сложившихся религиозных организаций, снижение уровня традиционных религиозных практик и другие свидетельства кризиса институционального строя религии не устраняют этого каче-
ства. Священный статус предмета веры определяется не догмами и канонами традиционных религий, а субъективным усмотрением неких «предельных» значений в том, что имеет высокую жизненную ценность для индивида (тот или иной род занятий, семья, сексуальность и пр.).
Наиболее заметным проявлением внеинституциональной религиозности стала так называемая приватизация веры, т. е. решение людьми вопросов своей религиозной веры без обращения к нормативным предписаниям того или иного вероучения, отказ от совершения большинства официально установленных религиозных действий и формирование личных религиозных практик. Возможность приватизации веры возникает при устойчивом расхождении представлений о смысле религиозного культа и религиозных ожиданий верующих с идеологией и деятельностью религиозных организаций. Переход к приватизации веры основан на убеждении в большей эффективности персонального обращения к священному.
Существуют разные варианты приватизации веры. Чаще всего встречаются неучастие в обязательном религиозном ритуале и выход из церковного членства (т. н. «исповедание без принадлежности»), осуществление религиозных практик на дому (используя религиозную литературу, трансляцию религиозных служб по радио и телевидению и т. п.), выработка собственных форм религиозного поведения. При этом может сохраняться самоидентификация верующего с какой-либо конкретной религией, отношение к ней как к необходимому условию и важнейшему источнику нравственности. Имеет место приватизация веры и среди людей, обратившихся к религии, не имея прежнего религиозного опыта и не испытывая потребности в присоединении к какому-либо из религиозных объединений. В подобном случае обычно вырабатываются персональные религиозные практики, сообразно собственным представлениям о способах обращения к священному.
Наряду с приватизацией веры в современном обществе происходит и процесс, нередко именуемый приватизацией религии. В этом отношении речь идет о переводе религии на положение частного дела граждан. Приватизация религии состоит в превращении религиозного поведения из обязанности перед религиозными организациями и поддерживающими их властями в вопрос внутреннего самоопределения верующих. Она связана, прежде всего, с секуляризацией. Осуществлению приватизации религии способствуют государственно-правовые акты (отделение религиозных объединений от государства, введение светского образования и пр.) и действия институтов гражданского общества, поддерживающие религиозный плюрализм и свободу религиозного выбора. В условиях приватизации религии происходит реструктуризация религиозной жизни общества — религиозные институты перемещаются из официальной сферы в семейную и личную, существенно ограничивается или вообще устраняется влияние клерикализма, возникают внецерковные добровольные религиозно-общественные объединения (благотворительные, просветительские, экологической направленности и пр.), снимаются препятствия к перемене религиозной идентичности либо к отказу от религии.
Завершая это небольшое религиоведческое эссе, следует признать, что любые теоретические трактовки религии и религиозности не способны передать все смыслы и значения, присущие данным явлениям в их реальном существовании. Но осознание этого не должно быть поводом для пессимизма. Незавершенность познавательного процесса в религиоведении стимулирует к новым поискам, исследованиям и размышлениям, продлевая тем самым земной век религиоведа.
