CC BY
30
УДК 297.17
А. А. Горин **
РАЗРУШЕНИЕ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ ЭТАП ВОВЛЕЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В СИСТЕМУ НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОУЧЕНИЙ
Автор поднимает вопрос об этнокультурной идентичности как неотъемлемой части религиозной идентичности традиционных конфессий. В статье автор публикует результаты оригинального исследования, направленного на практическую проверку гипотезы о закономерном разрушении этнокультурной идентичности в среде лиц, принадлежащих к нетрадиционным религиозным движениям.
Ключевые слова: этнокультурная идентичность, ислам, Свидетели Иеговы, Международное общество сознания Кришны, традиционные религии, нетрадиционные религии.
A. A. Gorin
DESTRUCTION OF ETHNOCULTURAL IDENTITY AS A FUNDAMENTAL STAGE OF INVOLVING PEOPLE IN THE SYSTEM OF NON-TRADITIONAL RELIGIOUS BELIEFS
The author raises the question of ethnocultural identity as an integral part of the religious identity of traditional confessions. In the article the author publishes the results of an original study aimed at practical testing of the hypothesis on the destruction of ethnocultural identity among persons belonging to non-traditional religious movements.
Keywords: ethnocultural identity, Islam, Jehovah's Witnesses, International Society for Krishna Consciousness, traditional religion, non-traditional religions.
В настоящий момент одним из наиболее актуальных вопросов современного общества является проблема выявления и верификации механизмов распространения нетрадиционных религиозных вероучений. В религиоведческом сообществе достаточно давно была выдвинута гипотеза о том, что разрушение
* Горин Антон Анатольевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры, кафедра религиоведения, Институт социально-философских наук Казанского (Приволжского)
федерального университета; [email protected]
этнокультурной идентичности является закономерным этапом перехода человека к нетрадиционным религиозным вероучениям. Однако данная гипотеза в настоящий момент испытывает сложности с достоверными доказательствами и практическим подтверждением.
В процессе выполнения профессиональной деятельности автор столкнулся со значительным числом фактов взаимосвязанного изменения этнокультурной и религиозной идентичности среди абитуриентов и студентов вуза, являющегося его местом работы. Автор неоднократно наблюдал, как полная или частичная утрата индивидом этнокультурной идентичности систематически становилась одним из факторов, активно использующихся религиозными группами, исповедующими различные виды нетрадиционных религиозных вероучений, для вовлечения неофитов из числа учащихся в свою среду.
Термин «этнокультурная идентичность» до настоящего времени не имеет общепризнанного определения.
Значительная группа европейских ученых склонна к отрицательной оценке феномена этнокультурной идентичности. Например — З. Фрейд и Э. Эриксон. Последний в работе «Идентичность: юность и кризис», рассматривая стремление З. Фрейда избавиться от самоидентификации члена еврейского народа [8, с. 30] и другие подобные взгляды, фактически сводит понятие идентичности к инструменту тотального социального контроля. Э. Эриксон называет понятие этнокультурной идентичности инструментом консолидации общества и управления каждым индивидом. Этнокультурная идентичность, с точки зрения Эриксона, успешно мотивирует человека к подневольному труду, а также создает иллюзорное ощущение собственной значимости, «самовосхваления» [8, с. 39-40]. Однако при всей негативной оценке Эриксону приходится признать, что культурно-историческое наследие, составляющее основу этнокультурной идентичности человека, для мыслящего индивида является насущной необходимостью, что человек «нуждается в прошлом» [8, с. 182-183].
Для определения термина идентичности как таковой и описания ее признаков автор предлагает воспользоваться определением идентичности, сформулированным А. П. Садохиным. Согласно определению А. П. Садохи-на, идентичность представляет собой процесс и факт осознания человеком своей принадлежности к четко определенной социокультурной группе, а также — возможность для индивида определить свой статус в социокультурном пространстве, наличие системы координат для ориентирования индивида в окружающем мире [6, с. 50].
Что касается определения этнокультурной идентичности, достаточно обоснованной выглядит формулировка Г. А. Морзавченкова, которую он выводит как производную от формулировки А. П. Садохина и иных более ранних исследований. Этнокультурную идентичность Г. А. Морзавченков трактует как осознание индивидом своей принадлежности к той или иной этнической общности на основании общей территории проживания, устойчивых особенностей культуры и языка [2, с. 140]. Автор предлагает использовать определение Г. А. Морзавченкова в качестве рабочего варианта.
Из приведенного выше определения этнокультурной идентичности следует, что одна из ее неотъемлемых частей — устойчивые особенности культуры
этнической группы и индивидов, принадлежащих к ней. Неотъемлемой частью культуры является исторически сложившаяся религиозно-этическая картина мира, религиозная идентичность группы и индивидов, составляющих ее. Не все этносы исторически моноконфессиональны. Однако этническая самоидентификация человека, по мнению большинства исследователей, неразрывно связана с историей своего народа. Поскольку религиозное мировоззрение — неотъемлемая часть истории этносов, этническая самоидентификация в любом случае включает в себя элемент конфессиональной идентификации с религией (религиями), на вероучении которой (которых) базируется культурная общность, к которой причисляет себя индивид.
В работах Л. С. Перепёлкина и В. Г. Стэльмаха религиозная самоидентификация рассматривается как катализатор, интенсифицирующий значимость иных видов самоидентификации [3, с. 377].
На качественно новый уровень выводит социокультурную идентичность в своей диссертационной работе. Т. С. Пронина, отводя ей государствообра-зующую роль. Религиозная идентичность, с точки зрения Т. С. Прониной, выполняет функции механизма индивидуальной и коллективной идентификации «свой — чужой», и кроме того — системы осознания, принятия и интеграции коллективного исторического и социального опыта в индивидуальный [4, с. 58].
На основании вышесказанного можно сделать предварительный вывод, что комплексно сформированная, однозначно определенная и всесторонне обоснованная этнокультурная самоидентификация гражданина многократно снижает вероятность его вовлечения в нетрадиционные религиозные движения, а также экстремистские религиозные группы. Исходя из этого автор предлагает расценивать тенденцию разрушения этнокультурной и конфессиональной (религиозной) идентичности как процесс формирования среди учащихся «группы риска», наиболее подверженной политической и религиозной радикализации. Такую гипотезу выдвигали в своих работах многие авторы, в частности упоминавшийся выше Э. Эриксон, прямо заявлявший, что отсутствие сформировавшейся идентичности зачастую приводит человека в ряды маргинальных групп [8, с. 195].
В современной отечественной науке распространено мнение о том, что разрушение этнокультурной и религиозной идентичности является исключительно социальным явлением, поиском «новых подходов» к решению экзистенциальных вопросов, либо формой протеста против «костности» и статичной догматичности вероучения традиционных конфессий. В частности, такого мнения придерживается Т. С. Пронина [4, с. 266]. Этот подход игнорирует тот факт, что еще с XIX в. существуют доказательства того, что масштабное разрушение этнокультурной идентичности может быть не только спонтанным, но и управляемым и целенаправленным процессом.
Например, разрушение этнокультурной идентичности как инструмент создания новой радикальной конфессиональной и политической идентич-ностей было апробировано на сопредельной Российской империи территории Северного Кавказа в XIX в., когда имамы Северо-Кавказского имамата вели целенаправленную политику уничтожения элементов этнокультурной идентичности народов Северного Кавказа с целью замены ее на идентич-
ность «мусульманина-мюрида». В рамках политики исламизации имамом Шамилем, в частности, запрещались национальные искусства: музыка, танцы, национальные игры. Об этом подробно писал в своих воспоминаниях личный секретарь имама Шамиля и участник описанных действий — Мухамед-Тахир аль-Карахи [7, с. 4]. Различные авторы приводят разные сведения о наказаниях за подобные проступки: С. К. Бушуев утверждает, что наказания были крайне суровые, вплоть до смертной казни [1, с. 124]. Это признавал и сам имам Шамиль, находясь в ссылке в Калуге [5, с. 1478].
Технология вытеснения этнокультурной идентичности индивида новым видом идентичности, базой для которой становятся нетрадиционные религиозные учения (как вариант — политические концепции), в настоящее время теоретически и технически может использоваться в геополитических целях, в т. ч. и на территории Российской Федерации.
В период с марта по октябрь 2017 г. автором при помощи своей волонтерской сети было проведено социологическое исследование по следующей выборке.
География исследования: 1. Республика Татарстан — города Казань, Нижнекамск, Набережные Челны, Менделеевск. 2. Свердловская область — города Екатеринбург, Ревда, Каменск-Уральский, Первоуральск. 3. Астраханская область — Астрахань, Камызяк. 4. Отдельные города: Йошкар-Ола, Махачкала, Москва, Нальчик, Саратов, Саранск, Уфа.
Выборка: на 15 марта 2018 г. — 1478 человек.
Возрастная группа: 18-35 лет. В качестве основной целевой группы исследования выступали лица, обучающихся в ссузах и вузах. Поэтому основная возрастная группа исследуемых относится к возрасту 18-22 лет (1243 человека — 84,10% от общего числа), на втором месте — возрастная группа 23-26 лет (206 человек — 13,94%), и группа 27-35 лет (29 человек — 1,96%).
Гендерная выборка: Специального формирования выборки по данной категории не проводилось. Среди опрошенных преобладают респонденты женского пола (1066 человек — 72,12%).
Принцип выборки: Лица, систематически и активно позиционирующие себя как представители следующих религиозных вероучений: а) «Чистый ислам» (салафия) (906 человек — 61,29% от общего числа); б) Свидетели Иеговы (317 человек — 21, 44%), в) Международное общество сознания Кришны (198 человек — 13,39%); г) Церковь Саентологии (46 человек — 3,11%); д) иные конфессии (11 человек — 0,74%).
Набор религиозных групп, к которым принадлежат опрошенные респонденты, определен характером поставленной перед волонтерами задачи. Задачей корреспондентов стал опрос лиц, активно демонстрирующих свою принадлежность к каким-либо религиозным объединениям. Поэтому выборка религиозных групп, попавших в поле зрения исследователей, сформирована «естественным» образом в ходе исследования.
Сразу следует отметить слабую сторону исследования: результаты опроса имеют односторонний характер: исследователь не имел технической возможности провести анкетирование респондентов до того момента, как они вошли в состав того или иного религиозного объединения либо начали самостоятельно
исповедовать те или иные религиозные вероисповедания. Результаты опроса демонстрируют только результат «на выходе», т. е. систему самоидентификации человека после того, как он начал исповедовать определенную религию.
Опрос носил анонимный характер. Основная задача проводимого опроса заключалась в установлении зависимости наличия этнокультурной самоидентификации индивида от его религиозной принадлежности. Примеры, когда респондент при опросе или беседе о его самоидентификации в качестве определяющего критерия называл религиозную, а не этнокультурную составляющую, наблюдались в составе различных сегментов опрошенной целевой аудитории в следующей пропорции:
«Чистый ислам» (салафия) — 749 человек (82,67% от общей численности сегмента);
Свидетели Иеговы — 151 человек (47,63%);
Международное общество сознания Кришны — 123 человека (62,12%);
Церковь Саентологии — 24 человека (52,17%);
иные конфессии — 4 человека (36,36%).
Перед тем, как делать выводы, необходимо учесть количественный состав сегментов опрошенной аудитории. Если в сегменте «Чистый ислам» (салафия) количество опрошенных позволяет делать выводы со значительной степенью достоверности, то в сегментах «Международное общество сознания Кришны» и «Свидетели Иеговы» мы можем говорить лишь о предварительных результатах опроса до увеличения численности опрошенных, по крайней мере, до 500 человек. Численный же состав опрошенных в сегменте «Церковь Саентологии» в принципе недостаточен для формулирования самостоятельных выводов по данному сегменту целевой аудитории. Полученные в данных сегментах результаты представляют интерес только с точки зрения общей статистической оценки.
В ходе исследования были выявлены следующие закономерности.
1. Подавляющее большинство респондентов, 1051 человек (71,11% от общей численности респондентов), выказали отчетливые признаки преобладания религиозной составляющей над этнокультурной в системе их личной самоидентификации. Обращает на себя внимание, что свыше 780 человек (52,98% от общей численности респондентов) высказали мнение о том, что этнокультурная идентичность противоречит догматам их вероучения.
2. В возрастных сегментах опрошенной аудитории приоритет в самоидентификации респондентов религиозной составляющей над этнокультурной проявляется в следующих пропорциях: 918 человек (73,85% от общего числа респондентов данного сегмента) — возрастной сегмент 17-22 лет; 155 (75,24%) — возрастной сегмент 23-26 лет; 16 (55, 17%) — возрастной сегмент 27-35 лет.
3. В соответствии с формированием выборки большинство лиц, выказавших приоритет религиозной самоидентификации перед этнокультурной, являются учащимися вузов и ссузов.
Даже учитывая количественное преобладание среди опрошенных лиц в возрасте 17-22 лет, в результате исследования можно наблюдать преобладание религиозной составляющей над этнокультурной в системе личной
идентичности именно среди респондентов этой возрастной категории.
Можно предположить, что одной из основных причин такой тенденции является сравнительно малое число лиц в возрасте до 22 лет, имеющих четко сформированную этнокультурную (в т. ч. и религиозную) идентичность. Безусловно, наличие религиозной идентичности не может считаться обязательным для констатации сформировавшейся этнокультурной идентичности индивида, но в качестве замещающего религиозную идентичность компонента человек должен исповедовать либо государственную идеологию, либо всесторонне охватывающую жизнедеятельность индивида этическую концепцию.
Однако обращает на себя внимание еще один интересный факт. В опроснике, предлагаемом респондентам, содержались вопросы, касающиеся того, каким образом молодые люди знакомятся с догматами своих религиозных вероучений. В ходе обработки ответов выявлены следующие результаты.
1. В личных беседах с духовными деятелями — 650 человек (43,98% от общего числа респондентов). По сегментам ответы распределяются в следующей пропорции: «Чистый ислам» — 438 (48,34% от численности респондентов в сегменте); «Свидетели Иеговы» — 129 (40,69%); «Международное общество сознания Кришны» — 71 (35,86%); Церковь Саентологии — 10 (21,74%); «Иные конфессии» — 2 (18,18% в сегменте).
2. Из священных текстов — 609 человек (41,20% от общего числа респондентов). По сегментам ответы распределяются в следующей пропорции: «Чистый ислам» — 371 (40,95% от численности респондентов в сегменте); «Свидетели Иеговы» — 99 (31,23%); «Международное общество сознания Кришны» — 105 (53,03%); Церковь Саентологии — 26 (56,52%); «Иные конфессии» — 8 (72,73% в сегменте).
3. Из Интернета и печатной периодической продукции (СМИ) — 123 человека (8,32% от общего числа респондентов). По сегментам ответы распределяются в следующей пропорции: «Чистый ислам» — 49 человек (5,40% от численности респондентов в сегменте); «Свидетели Иеговы» — 61 (19,24%); «Международное общество сознания Кришны» — 9 (4,55%); Церковь Саентологии — 4 (8,69% в сегменте).
4. В ходе проповедей — 76 человек (5,14% от общего числа респондентов). По сегментам ответы распределяются в следующей пропорции: «Чистый ислам» — 38 человек (4,19% от численности респондентов в сегменте); «Свидетели Иеговы» — 26 (8,20%); «Международное общество сознания Кришны» — 7 (3,54%); Церковь Саентологии — 4 (8,69%); «Иные конфессии» — 1 (9,09% в сегменте).
5. От друзей — 20 человек (1,35% от общего числа респондентов). По сегментам ответы распределяются в следующей пропорции: «Чистый ислам» — 10 человек (1,10% от численности респондентов в сегменте); «Свидетели Иеговы» — 2 (0,63%); «Международное общество сознания Кришны» — 6 (3,03%); Церковь Саентологии — 2 (4,35% в сегменте).
В контексте данного опроса можно выделить ряд закономерностей.
Во-первых, среди опрошенной группы верующих для значительной части источником познаний о догматах веры являются не первоисточники, а ин-
формация, полученная в ходе индивидуального общения со своим духовным наставником. Такая закономерность может объясняться как возрастными особенностями аудитории, так и особенностями современного менталитета постиндустриального общества, активно внедряемого мировыми и отечественными СМИ. Человек представляется, как квалифицированный потребитель, таким образом, вместо самостоятельного осмысления религиозных текстов может возникнуть стремление к восприятию готовых формул от лица, пользующегося духовным авторитетом респондента. Такой подход создает опасность влияния «человеческого фактора» на формирование религиозного мировоззрения неофитов.
Во-вторых, опрошенные в целом указали Интернет и печатные СМИ в качестве более авторитетного источника информации о вероучении, чем проповеди. Автор склонен предположить, что такой феномен связан с особенностями образа жизни доминирующей возрастной категории респондентов.
Особого внимания заслуживает неожиданно высокий процент лиц, назвавших Интернет и печатные СМИ в качестве более авторитетного источника информации о вероучении в сегменте «Свидетели Иеговы». В данном случае показатели можно объяснить тем, что религиозная группа «Свидетели Иеговы» до своего запрета на территории Российской Федерации располагала собственными периодическими СМИ.
Таким образом, можно сделать вывод, что религиозное просвещение в указанном сегменте в настоящее время нельзя назвать в достаточной мере упорядоченным. Фактически формирование религиозных взглядов опрошенных респондентов прямо зависит от их готовности выйти за рамки традиционного этнокультурного и религиозного мировоззрения, миропонимания и мироощущения.
На взгляд автора, проведенное исследование в значительной мере подтверждает гипотезу о прямой связи отсутствия у индивида сформированной этнокультурной идентичности и возможности его вовлечения в религиозные группы, исповедующие нетрадиционные для России формы религиозных вероучений. Однако для полной уверенности в данном вопросе необходимо проведение дублирующих исследований по данной теме в иных регионах Российской Федерации с использованием методик, отличных от тех, которые были использованы автором.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бушуев С. К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. — М.; Л.: Издательство АН СССР 1939. — 183 с.
2. Морзавченков Г. А. Критерии этнокультурной идентичности в условиях глобализации // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. Социальные науки. — 2010. — № 1 (17). — С. 139-142.
3. Перепёлкин Л. С., Стэльмах В. Г. Человек верующий: религия и идентичность // Вопросы социальной теории. — 2010. — Т. IV. — С. 373-395.
4. Пронина Т. С. Типология религиозной идентичности: аналитика религиозности современного российского общества: дис. ... д-ра филос. наук. — СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2015. — 384 с.
5. Руновский А. Дневник полковника Руновского // Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. — Т. XII. — Тифлис, 1904. — С. 1395-1547.
6. Садохин А. П. Введение в межкультурную коммуникацию. — М.: Омега-Л, 2009. — 189 с.
7. Тахир М. Три имама. — Махачкала: Дагучпедгиз, 1990. — 100 с.
8. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. — М.: Прогресс, 1996. — 344 с.
