CC BY
151
Ю.А. Гаврилов, А.Г. Шевченко
РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕНЕССАНС В РОССИИ: ДИНАМИКА И КАЧЕСТВЕННЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
Гаврилов Юрий Андреевич - кандидат педагогических наук, старший научный сотрудник Института социологии РАН.
Шевченко Александр Георгиевич - старший научный сотрудник Института социологии РАН.
Динамика роста религиозных институтов на территории Российской Федерации
Принципиально новая идейно-политическая ситуация, возникшая после ликвидации на рубеже 80-90-х годов XX в. идеологической монополии КПСС, привела к падению атеистического диктата советского государства в отношении верующих и конфессиональных организаций и создала необходимые условия для активной религиозной самоидентификации народов СССР в последние годы его существования. Одним из результатов этого процесса явилась интенсивная конфессиональная институционализация, затронувшая практически все религиозные течения, существовавшие тогда в стране.
Полная несостоятельность прежней антирелигиозной политики окончательно выявилась уже к началу 80-х годов. Вопреки массированному воздействию государственного атеизма изжить религию за семь десятилетий советского строя так и не удалось. Прогнозы идеологического ведомства о том, что в связи со сменой поколений в условиях атеистической пропаганды и утверждения «научного мировоззрения» будет происходить естественное отмирание религиозных институтов, также не оправдались.
Хотя в 70-е годы ушла из жизни большая часть представителей последнего поколения верующих, сформировавшегося до 1917 г., одновременно в религиозные общины приходило новое, более молодое и образованное поколение, которое в условиях дискредитации официальной коммунистической
идеологии все более активно стремилось к обретению иных мировоззренческих ориентиров. В подобных условиях, несмотря на сохранение прежних идеологических установок, собственно антирелигиозные акции постепенно сходили на нет.
Этому благоприятствовали и внешнеполитические факторы, связанные с усилением политической активности Римско-католической церкви после избрания в 1978 г. краковского кардинала К. Войтылы Римским папой Иоанном-Павлом II, а также - с активизацией радикального ислама после победы в 1979 г. исламской революции в Иране. Данные события вынуждали советское руководство в ряде случаев оказывать поддержку традиционным отечественным религиозным объединениям и структурам, что создавало определенные возможности для их институционализации (1, с. 334-335). Так, в мае 1983 г. Русской православной церкви для устройства духовно-административного центра был передан комплекс древнейшего в Москве Свято-Данилова монастыря, основанного в 1282 г. (2, с. 123-124).
Однако принципиальные изменения религиозной политики в стране произошли уже во второй половине 1980-х годов в русле политического курса «перестройки». В качестве исходной точки процесса изменения религиозной политики обычно рассматривается встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. Горбачёва с Патриархом Московским и Всея Руси Пименом (Извековым) и другими церковными иерархами в апреле 1988 г. в преддверии празднования 1000-летия Крещения Руси, которое впервые было широко отмечено не только на церковном, но и на государственном уровне.
Примечательно, что вслед за этим в 1989 г. прошли торжества, связанные с памятными датами истории российского мусульманства: 1100-летием принятия ислама народами Поволжья и 200-летием Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. Все это открыло путь процессу религиозной институционализации, затронувшей в первую очередь православие и ислам. Так, если в 1986 г. в СССР было открыто 10 православных храмов, в 1987 -16, то в 1988 - уже 809, а в 1989-2039 (5). Число мечетей, действующих на территории СССР, в последние советские годы увеличилось с 402 в 1988 г. до 1602 в 1991 г. (4, с. 7).
Решающее значение в плане институционализации религиозных структур на территории Российской Федерации имел Закон «О свободе вероисповеданий», принятый Верховным Советом РСФСР 25 октября 1990 г. Данный законодательный акт, ликвидировав органы государственного политико-идеологического контроля над религиозной жизнью, фактически подвел черту под политикой атеистического диктата. Были сняты ограничения на религиозную деятельность, введена упрощенная процедура регистрации религиозных объединений, которые получили теперь статус юридического лица. Результатом стали стремительный рост числа религиозных объединений, укрепление по-66
зиций существовавших ранее и возникновение новых религиозных центров и структур.
За истекшие 20 лет общее число религиозных организаций, зарегистрированных на территории Российской Федерации, возросло в 3,4 раза (с 6650 -в 1990 г. до 22 507 - в 2009 г.). Особенно стремительный рост их числа (вдвое) был отмечен в течение первых пяти лет. В последующие годы его темпы несколько снизились, однако все равно оставались довольно высокими вплоть до 2005 г., после чего произошла определенная стабилизация.
Наиболее развитой институциональной структурой в России обладает Русская православная церковь: число ее религиозных организаций за рассматриваемый период возросло с 3442 до 12 435, или в 3,6 раза. С начала 1990-х годов имели место попытки создания параллельных церковных структур со стороны разного рода православных объединений, в разное время отколовшихся от Русской православной церкви. В основе церковных расколов, ставших причиной возникновения названных и других православных юрис-дикций, пребывающих вне канонического общения с Русской православной церковью, как правило, лежали отнюдь не догматические и канонические, а политические и личностные факторы, в том числе связанные с личными амбициями отдельных представителей духовенства.
Вследствие этого, диссиденствующие структуры с самого начала были довольно немногочисленны и маловлиятельны. В совокупности все их общины, даже на пике своей активности, в сравнении со структурами Русской православной церкви составляли крайне незначительную величину. Некоторый рост числа из зарегистрированных организаций был отмечен в 1990-2000 гг., далее же этот показатель неуклонно снижался. Решающую роль в этом плане сыграло восстановление канонического общения между Московской Патриархией и Синодом Русской православной церкви за рубежом в июне 2007 г. Абсолютное доминирование среди православного населения России Русской православной церкви Московского Патриархата сохраняется и продолжает неуклонно возрастать.
Из других христианских религиозных объединений наиболее значительно (в 2,4 раза) выросло число протестантских общин различных деноминаций: с 1761 - в 1990 г. до 4238 - в 2009 г. Особенно это касается таких течений, как баптисты и евангельские христиане, адвентисты и пятидесятники, чьи общины составляют 87,7% всех протестантских религиозных объединений России. За 20 лет общин пятидесятников стало больше в 5,4 раза, адвентистов - в 3,1, а баптистов и евангельских христиан - в 1,5.
Можно также отметить появление заметного числа общин ряда течений протестантизма, которых к началу 90-х годов в России практически не было, прежде всего - методистов и пресвитериан. Другие протестантские деноминации представлены на территории нашей страны гораздо меньшим числом
религиозных объединений, причем рост числа общин здесь был менее значителен. Вместе с тем в течение последних пяти лет общее количество протестантских религиозных объединений несколько снизилось.
Число своих общин на территории Российской Федерации заметно увеличили и другие христианские конфессии: Римско-католическая церковь (с 34 до 222, или в 6,5 раз), а также Армянская апостольская церковь (с 29 до 72, или в 2,5 раза). Число старообрядческих общин, представленных различными течениями поповских и беспоповских толков, несмотря на колебания по годам, в целом оставалось стабильным. Это же относится и к старому русскому сектантству.
Однако конфессиональные структуры названных вероисповеданий в общей картине религиозной жизни России занимают весьма скромное место. Гораздо более высокие темпы роста количества религиозных объединений демонстрируют нехристианские религии: за прошедшие 20 лет численность исламских объединений возросла с 914 до 3862, или в 4,2 раза; иудейских - с 34 до 284 (в 8,4 раза); буддистских - с 16 до 198 (в 12,4 раза).
Принципиально новым явлением религиозной жизни России с начала 1990-х годов стало появление так называемых новых религиозных движений. К ним обычно относят комплекс самых разнообразных духовно-религиозных и квазирелигиозных новообразований, возникших в последней четверти XX в., хотя в их разряд могут включаться и некоторые религиозные течения, восходящие к XIX в. (например, мормоны и свидетели Иеговы). Для собирательного обозначения феномена нетрадиционной «новой религиозности» в настоящее время используется наименование «религии нового века» - «Нью Эйдж» (New Age), которое, однако, не является строго понятийным, а носит во многом символический характер.
В составе новых религиозных движений обычно выделяют псевдохристианские, которые иногда именуют также течениями «маргинального протестантизма» (мормоны, свидетели Иеговы, Новоапостольская церковь, Церковь Христа, Церковь Объединения), неоориентальные (Сознание Кришны, вера Бахаи), «научные» религии (Церковь саентологии), неоязыческие и «коммерческие» культы (1, с. 377-380).
Общее количество зарегистрированных таких религиозных объединений за указанный период возросло со 102 до 670, или в 6,6 раз, хотя в последнее пятилетие наметился определенный спад данного показателя. Наиболее значительно увеличили число своих религиозных общин свидетели Иеговы (более чем в 4 раза), а также мормоны. Вместе с тем в других аналогичных религиозных течениях стремительный рост числа общин в 90-е годы за последние пять лет сменился его сокращением (сознание Кришны, Новоапостольская церковь).
Таблица 1
СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ РАЗЛИЧНОЙ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ (в X)
1990 г. 2009 г.
Православие 51,8 55,2
Протестантизм 26,5 18,8
Ислам 13,7 17,2
Новые религиозные движения 1,5 3,0
Иудаизм 0,5 1,3
Старообрядчество 4,0 1,2
Католицизм 0,5 1,0
Буддизм 0,2 0,9
Прочие 1,3 1,4
Всего 100,0 100,0
Рассчитано по данным изданий: Религия народов современной России: Словарь. 2-е изд. -М.: Республика, 2002. - С. 609; Российский статистический ежегодник. 2009. - М., 2009. -С. 58-59.
Как видно из таблицы 1, процентное соотношение религиозных организаций различной конфессиональной принадлежности в целом за 20 лет кардинально не изменилось. Вместе с тем можно отметить заметный рост удельного веса православных и мусульманских организаций. Данное обстоятельство свидетельствует об одновременном укреплении позиций православия и ислама в конфессиональном пространстве Российской Федерации как самых распространенных религий, имеющих государствообразующее значение в истории нашей страны. Это подтверждает тот факт, что процессы православного и мусульманского возрождения и связанное с этим восстановление религиозной инфраструктуры - открытие храмов и монастырей, мечетей и духовных школ, а также институирование региональных духовно-административных структур (епархий, муфтиятов) с начала 1990-х годов протекали параллельно.
На фоне отмеченного выше динамичного развития институционализированных структур основных российских религий особую актуальность приобретает выстраивание взаимоуважительных добрососедских отношений между представителями самых различных конфессий и прежде всего - православно-христианской и мусульманской, сыгравшими решающую роль в этногенезе и становлении социально-культурного облика большинства российских народов. А это, в свою очередь, предполагает необходимость сравнительных исследований состояния, характера и глубины религиозной веры православных христиан и мусульман современной России.
Степень вовлеченности в религиозную жизнь
Радикальные перемены в социально-культурной и политической жизни страны позволяют говорить о религиозном ренессансе. Однако религиоведческий анализ этой ситуации выявляет значительно более сложную картину, поскольку динамика становления институционализированных структур религиозных организаций как таковая еще не дает полного представления об их реальном влиянии в современном российском обществе. Такая институцио-нализация является лишь одним из следствий религиозно-мировоззренческой самоидентификации, которая осуществляется не столько по принадлежности к той или иной религии, сколько на основе соотнесения себя с определенной культурой и образом жизни, сформировавшимися под воздействием этой религии. Само понятие религиозной идентичности в плане анализа духовного пространства российской цивилизации выступает в качестве базового.
Относительно трактовок данной категории в научном сообществе существуют разные, нередко диаметрально противоположные точки зрения. Зачастую избираемые исследователями критерии религиозной идентичности носят произвольный и субъективный характер. Отсюда - колоссальные расхождения в попытках очертить хотя бы приблизительный круг лиц, составляющих ту или иную религиозную общность. Например, доля православных верующих в составе российского населения разными авторами оценивается в диапазоне от 5 до 80% (см.: 6, с. 9-10). Тем не менее в последнее время все более утверждается позиция, в соответствии с которой единственно надежной и достоверной основой определения религиозной идентичности выступает сознательно высказанная личная самоидентификация человека.
Исходя из этого, различные социологические опросы, проводимые среди российского населения на рубеже ХХ-ХХ1 вв., фиксировали довольно устойчивый численный рост группы православных верующих. Так, по данным социологического мониторинга ВЦИОМ, в 1989 г., когда вопрос о религиозной принадлежности был впервые поставлен в анкете, к неверующим отнесли себя 53% респондентов, православными верующими назвались 20%, верующими других вероисповеданий - 9%, затруднились с ответом на вопрос - 18%.
Аналогичный опрос 2002 г. дал уже принципиально иную картину: неверующими назвал себя 31% респондентов, православными верующими - 57,6, приверженцами других вероисповеданий - 7,4, затруднились с ответом на вопрос 4%. При этом три четверти группы приверженцев других вероисповеданий, согласно последнему опросу, составляли мусульмане, что позволяет предположить наличие параллельного процесса религиозной самоидентификации среди народов исламской культуры (6, с. 8-9).
Известный православный социолог и культуролог В. Чеснокова отмечает в связи с этим: «Нам можно возразить: но ведь это только те, кто сам себя
называет православным, это же всего лишь самоназвание. Ответим здесь так: как никто не вправе ставить под сомнение ответ человека, признающего себя верующим, поскольку вера, т.е. отношения человека с Богом, это весьма сложный и деликатный феномен, проверить который невозможно современными научными средствами, - так и самоназвание "православный" также приходится принимать как единственно компетентный ответ, потому что никто лучше респондента не может определить общее направление его веры. Говорить и спорить можно только о том, "хороший" или "плохой"» он православный, т.е. насколько глубоко он знает православную культуру, насколько его поведение соответствует установленным Православной церковью каноническим правилам» (6, с. 10).
Таким образом, указывает далее исследовательница, «если человек не причисляет себя к какой-либо иной конфессии и не выражает четко своих атеистических убеждений, а напротив, называет себя православным, значит, мы должны и обязаны признать его членом Православной церкви. И никто не имеет права на основании собственных субъективных представлений и оценок лишить его этого членства» (6, с. 15). То же самое можно сказать и о самоидентификации человека с любой другой религиозной общностью.
Вместе с тем личная самоидентификация может рассматриваться только в качестве исходной точки составления религиозно-мировоззренческого «портрета» человека, поскольку она ничего не говорит ни о глубине его веры, ни о знании им вероучительных основ своей религии, ни о соответствии его поведения религиозному мировоззрению. Здесь, однако, следует иметь в виду, что выявление мировоззренческих ориентаций человека и его ценностных установок сопряжено с большими трудностями, а также с опасностью тенденциозных и субъективных интерпретаций. Гораздо более надежным направлением исследования может стать сопоставление выявленных элементов сознания респондента (религиозно-мировоззренческой ориентации) с его поведением в исследуемой сфере (религиозной общности, с которой он себя идентифицировал), т.е. анализ степени «воцерковленности» человека, и шире -его вовлеченности в религиозную жизнь.
Как пишет В. Чеснокова, такой подход «позволяет прощупать приверженность человека к данной религии через его образ жизни. А образ жизни -явление все-таки более наблюдаемое, чем феномены сознания и ценностные установки. И самое главное - оно указывает на регулярность связанного с этими установками поведения» (6, с. 8). Ведь обращение человека к религиозной вере - «это не просто радостное озарение... но, кроме того, начало долгого и трудного пути по созиданию себя в новом качестве, по преобразованию своего сознания и своего образа жизни. Поэтому изучение самого процесса воцерковления, по нашему мнению, следует начинать с исследования элементов образа жизни, внутри которого на данный момент протека-
ет религиозная работа человека над собой. Усвоение этих элементов свидетельствует о его большей или меньшей продвинутости на пути приобретения церковного облика и, что не менее важно, о степени устойчивости процесса развития в этом направлении» (там же, с. 17-18).
Плодотворность данного подхода заключается в том, что элементы образа жизни, свидетельствующие о степени «воцерковленности» (вовлеченности в религиозную жизнь), будучи довольно очевидными, сводят к минимуму субъективные интерпретации полученных данных. На взгляд В. Чесноковой, своего рода «опорными точками», показательными для православного образа жизни, можно считать частоту посещения храма, частоту причащения, регулярность чтения Священного Писания, частоту домашней молитвы и соблюдение постов (6, с. 18). По нашему мнению, такого рода методику в адаптированном виде вполне можно применить к исследованию вовлеченности в религиозную жизнь и последователей других религий, в частности мусульман.
Для определения степени этой вовлеченности целесообразно опираться на следующие основные показатели:
1. Частота участия в публичных богослужениях: участвуют не реже одного раза в месяц; только по религиозным праздникам; раз в год и реже; не участвуют.
2. Исполнение религиозных обрядов: исполняют все основные обряды и предписания своей религии; стараются исполнять наиболее важные обряды и предписания; исполняют нерегулярно; не исполняют никаких.
3. Регулярность отмечания религиозных праздников: отмечают регулярно; отмечают лишь основные; отмечают редко; не отмечают.
4. Частота домашней молитвы: молятся ежедневно; молятся не реже одного раза в неделю; молятся иногда; никогда не молятся.
С целью создания содержательного представления о затронутых проблемах Институтом социологии РАН в 2009 г. проводился анализ результатов социологического опроса, причем особый акцент делался на группах приверженцев православия и ислама. Данные по другим религиозным группам использовались для сравнения в качестве фона.
Показатели, характеризующие степень реальной вовлеченности в религиозную жизнь, позволяют судить не только о глубине религиозной веры и мировоззренческой убежденности, но и о том, какое место религия и ее институционализированные формы играют в жизни респондентов, принадлежащих к различным религиозным и мировоззренческим группам. Так, респондентам были заданы вопросы о частоте их участия в публичных богослужениях, исполнении ими религиозных обрядов, участии в религиозных праздниках, а также о регулярности домашней молитвы.
Ответы на эти вопросы, характеризующие всю совокупность респондентов, приведены в таблице 2. В каждой религиозной группе по всем названным позициям выделяются категории опрошенных, имеющие самые высокие (вариант ответа № 1), средние (вариант ответа № 2), слабые (вариант ответа № 3) и нулевые (вариант ответа № 4) показатели вовлеченности в религиозную жизнь.
Таблица 2
ПОКАЗАТЕЛИ, ХАРАКТЕРИЗУЮЩИЕ ВОВЛЕЧЕННОСТЬ В РЕЛИГИОЗНУЮ ЖИЗНЬ ПРИВЕРЖЕНЦЕВ РАЗЛИЧНЫХ РЕЛИГИЙ И МИРОВОЗЗРЕНИЙ (в %)
Православные Католики Протестанты Мусульмане Буддисты
I. Участие в публичных богослужениях
1. Не реже одного раза в месяц 28,0 26,4 35,6 8,4 8,0
2. Только по религиозным праздникам 34,0 31,2 38,0 26,2 37,2
3. Раз в год и реже 24,8 39,0 17,6 25,2 32,8
4. Не участвуют 13,2 12,4 8,8 39,6 22,0
II. Исполнение религиозных обрядов
1. Исполняют все основные обряды и предписания своей религии 10,8 25,2 28,0 8,0 8,0
2. Стараются исполнять наиболее важные религиозные обряды и предписания 28,4 29,2 37,2 24,0 32,4
3. Исполняют нерегулярно 45,6 37,6 24,8 37,2 46,4
4. Не исполняют 15,2 8,0 10,0 30,8 13,2
III. Участие в религиозных праздниках
1. Отмечают регулярно 23,2 36,8 33,6 13,6 13,2
2. Отмечают лишь основные 57,2 40,0 45,2 48,4 65,2
3. Отмечают редко 16,0 20,0 16,4 28,4 18,4
4. Не отмечают 3,6 3,2 4,8 9,6 3,2
IV. Частота совершения молитвы
1. Ежедневно 36,8 39,2 37,2 16,8 14,0
2. Не реже одного раза в неделю 24,0 19,6 26,4 18,8 26,8
3. Иногда 33,6 36,0 32,8 50,5 51,6
4. Никогда 5,6 5,2 3,6 14,0 7,6
Такое деление респондентов представляется необходимым ввиду того, что соотношение данных категорий внутри каждой религиозной группы имеет существенные различия. При этом, однако, следует иметь в виду, что достоверное суждение о вовлеченности в религиозную жизнь можно сделать лишь на основе комплексного анализа ее проявлений, поскольку в разных
религиозных системах они играют различную роль. Так, для христианских конфессий особую важность имеют регулярные молитвенные собрания, тогда как в нехристианских вероисповеданиях достаточно велико значение ритуально-обрядовой и праздничной сферы религиозной жизни.
Мы видим, что ни по одной из позиций, характеризующих высокий уровень вовлеченности в религиозную жизнь (I, 1; II, 1; III, 1; IV, 1), ни православные, ни мусульмане не занимают первых мест, в ряде случаев заметно уступая группам, представляющим христианские религиозные меньшинства (католики и протестанты). Так, если процент совершающих ежедневную молитву в православной группе почти такой же, как у католиков и протестантов, то показатели участия в религиозных праздниках и особенно - соблюдения обрядовых предписаний - значительно ниже.
Здесь, впрочем, следует сделать существенную поправку на то, что в отличие от других христианских конфессий, обрядовые предписания в православии носят более сложный характер, вследствие чего современным человеком они нередко воспринимаются как весьма обременительные (например, соблюдение многодневных постов). В то же время по всем названным позициям православная группа существенно опережает мусульманскую: по участию в публичных богослужениях - в 3,3 раза, по ежедневной молитве -в 2,2, а по религиозным праздникам - в 1,7. Лишь по исполнению обрядов и предписаний обе группы имеют близкие показатели. При этом по всем четырем позициям мусульманская группа находится на предпоследнем месте, уступая только буддистам.
Гораздо больший удельный вес во всех религиозных группах составляют респонденты, для которых характерна средняя степень вовлеченности в религиозную жизнь (I, 2; II, 2; III, 2; IV, 2).
Отметим также, что во всех религиозных группах имеется определенная доля респондентов, вообще не вовлеченных в религиозную жизнь, чья религиозно-мировоззренческая принадлежность ограничивается только личной самоидентификацией (I, 4; II, 4; III, 4; IV, 4).
Подводя итоги анализа степени вовлеченности респондентов различных групп в религиозную жизнь, можно сделать вывод, что она наиболее высока у представителей христианских религиозных меньшинств (особенно - у протестантов). Аналогичные показатели в группах приверженцев традиционных российских религий - православия и ислама, к которым принадлежит абсолютное большинство верующих современной России, заметно ниже. Такая ситуация создает благоприятные условия для прозелитистской активности как ряда протестантских деноминаций, так и новых религиозных движений, многие из которых располагают значительными финансовыми средствами, поступившими от зарубежных единоверцев (нередко из недружественных России государств). 74
Особо следует отметить возможные негативные последствия слабой вовлеченности в религиозную жизнь значительной части российских мусульман, чья вероисповедная самоидентификация зачастую является всего лишь следствием этнической принадлежности («татарин - значит мусульманин»), а не осознанного духовного выбора. Подобное обстоятельство создает весьма благоприятные возможности для попадания представителей российской уммы в сферу влияния радикальных исламских сил и группировок, имеющих антироссийскую направленность. При определенных условиях такой «формальный мусульманин», по существу не знакомый со своей религией и фактически выпавший из собственной культурно-религиозной традиции, может принять за истинный ислам то, что не имеет к нему никакого отношения.
Наибольший интерес для анализа вовлеченности в религиозную жизнь представителей выделенных религиозных групп представляет категория респондентов, которые имеют сильные показатели по всем четырем позициям: одновременно регулярно участвуют в публичных богослужениях, исполняют все основные обряды и предписания своей религии, регулярно отмечают все религиозные праздники и ежедневно молятся. Данные многолетнего мониторинга особенностей сознания и поведения верующих в современной России подтверждают, что взгляды данной группы наиболее адекватны официальным религиозным нормам и предписаниям. Вера этих людей более глубока, у них гораздо меньше различных отклонений, вследствие чего в их лице можно видеть своеобразный эталон убежденных верующих, которые обеспечивают в значительной мере реальное влияние и авторитет религиозных институтов.
Однако таковые респонденты в общей совокупности опрошенных составляют весьма незначительный процент. Вследствие этого выделенная одновременно по всем четырем позициям категория респондентов не может быть достоверно проанализирована социологическими методами как репрезентативная подгруппа. Кроме того, в реальной жизни один и тот же человек может, с одной стороны, ежемесячно участвовать в публичных богослужениях, будучи с этой точки зрения сильно вовлеченным в религиозную жизнь, а с другой - нерегулярно исполнять религиозные предписания, что будет характеризовать его уже как слабо религиозно вовлеченного.
Содержание религиозной веры
Дополнительные грани, раскрывающие уровень религиозной ангажированности респондентов, дают ответы на вопросы, касающиеся конкретного доктринально-догматического содержания их религиозной веры.
Как видно из таблицы 3, практически для всех религиозных групп респондентов характерна нечеткость и размытость религиозно-мировоззренческих представлений. Даже среди приверженцев монотеистических религий
уровень веры в Бога как Творца не достигает 100%, а у сторонников ислама, доктринальной основой которого как раз и является абсолютный и бескомпромиссный монотеизм, данное положение разделяет меньший процент опрошенных, чем в христианских группах. Одновременно свыше половины последователей буддизма, чья религиозная система прямо отрицает наличие Творца, высказалось за веру в него.
Еще меньший процент представителей христианских групп верует в краеугольные для христианства доктринальные положения о втором пришествии Спасителя и Страшном суде (среди православных эту веру разделяет только половина опрошенных), причем с ними солидарны около трети мусульман и десятая часть буддистов. Между тем в исламе данная доктрина неясно выражена лишь в учении о «скрытом имаме» Махди, характерном для шиизма, имеющем весьма малое число приверженцев среди российских мусульман, а в северном буддизме махаяны она едва намечена в представлениях о грядущем Будде Майтрейе (Майдари).
Таблица 3
СОДЕРЖАНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ РЕСПОНДЕНТОВ (в %)
Верите ли Вы в: (ответ «Да», в %) Православные Католики Протестанты Мусульмане Буддисты
1. Бога как Творца 91,1 88,0 86,8 82,4 52,4
2. Приход Спасителя (Мессии) и Страшный суд 50,5 60,8 72,4 32,4 9,2
3. Конец света 38,2 59,4 69,6 35.4 7,2
4. Загробную жизнь 50,0 63,4 67,4 51,2 22,8
5. Существование дьявола (нечистой силы) 64,8 70,6 74,0 62,0 24,4
6. Переселение душ (реинкарнацию) 28,0 26,0 23,6 21,6 58,0
Аналогичная ситуация имеет место с верой в конец света, загробную жизнь и существование нечистой силы. При этом католики и протестанты имеют здесь гораздо более высокий показатель, чем православные и мусульмане, не говоря уже о буддистах. Напротив, веру в реинкарнацию (переселение душ), решительно отвергаемую как христианством, так и исламом, разделяют около четверти респондентов в христианских группах и пятая часть в мусульманской. В то же время среди буддистов за веру в нее высказались менее 60% опрошенных, хотя именно для буддизма учение о реинкарнации имеет принципиальное значение.
Таким образом, для всех религиозных групп характерным является определенная доля респондентов, которые не разделяют веру в важнейшие доктри-
нально-догматические положения своих религиозных систем, но при этом верят в концепции, доктринально несовместимые с исповедуемой религией.
В этом плане представляется важным проследить зависимость содержания религиозной веры респондентов от их религиозной активности. Как видно из таблицы 4, мировоззрение религиозно активных респондентов в целом заметно более отчетливо и менее эклектично. Так, во всех группах приверженцев монотеистических религий веру в Бога как Творца разделяют свыше 90%. Несколько меньший процент набирают другие мировоззренческие позиции, составляющие доктринальную основу религиозных учений авраами-ческого корня. Однако и здесь показатели религиозно активной категории существенно выше. Наибольшую доктринальную отчетливость религиозных представлений мы также видим среди протестантов, лишь немного отстают от них католики.
Вместе с тем у религиозно активных последователей наиболее массовых российских религий - православия и ислама данная тенденция выражена несколько менее отчетливо. В сравнении с другими приверженцами авраамиче-ского монотеизма по проценту верующих в приход Спасителя православные опережают лишь мусульман, а по таким позициям, как вера в конец света, загробную жизнь и существование дьявола, находятся на последнем месте. При этом можно видеть, что в целом для религиозно активных мусульман характерна большая мировоззренческая последовательность в сравнении с религиозно активной подгруппой православной группы.
Таблица 4
СОДЕРЖАНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ РЕЛИГИОЗНО АКТИВНЫХ РЕСПОНДЕНТОВ (в %)
Верите ли Вы в: (ответ «Да», в %) Православные Католики Протестанты Мусульмане Буддисты
1. Бога как Творца 95,6 97,6 95,1 93,4 71,9
2. Приход Спасителя (Мессии) и Страшный суд 66,4 84,0 89,3 55,7 18.8
3. Конец света 49,6 76,8 88,5 59,0 15,6
4. Загробную жизнь 62,8 84,8 91,0 80,3 35,9
5. Существование дьявола (нечистой силы) 70,8 88,8 90,2 85,2 40,6
6. Переселение душ (реинкарнацию) 26,5 26,4 25,4 23,0 70,3
Надо отметить, что религиозно-мировоззренческая эклектика, хотя и в меньшей мере, проявляет себя и среди религиозно активных респондентов. Так, удельный вес верующих в реинкарнацию среди последователей монотеистических религий здесь почти такой же, как и во всей совокупности рес-
пондентов. В плане мировоззренческой эклектики особенно показательны ответы религиозно активных представителей буддийской группы, хотя процент верующих в реинкарнацию среди них значительно выше, чем по группе в целом. Однако одновременно существенно более высокий удельный вес имеют те, кто принимает вероучительные положения монотеистических религий, для буддизма нехарактерные или же прямо им отрицаемые.
Результаты проведенного анализа содержания религиозной веры приверженцев основных российских религий имеют принципиальную важность в плане выстраивания стратегии межконфессиональных отношений. На первый взгляд может показаться, что плохое знание вероучений и как следствие этого - полное равнодушие к догматическим различиям и доктринальной несовместимости религиозных систем способствуют формированию толерантного отношения приверженцев различных религий друг к другу. Однако этот вывод будет поверхностным, поскольку именно такая религиозно-мировоззренческая «всеядность», разрушая устойчивые доктринальные основания традиционных религий, зачастую порождает сектантское сознание, которое становится питательной средой для формирования деструктивных псевдорелигиозных течений.
Как видно из вышеизложенного, процесс, обозначаемый понятием «религиозный ренессанс», достаточно сложен и неоднозначен. Хочется надеяться, что «в новом столетии вопросы собственно веры и неверия будут решаться более взвешенно, нефорсированно и повелением моды, а естественным путем, станут делом свободного и осознанного выбора граждан» (3, с. 82-83). В этом случае станет более ясной роль религии в российском обществе, а взаимоотношения государства и церкви будут строиться на адекватной основе, отражающей социальную реальность.
Литература
1. Логинов А.В. Власть и вера: Государственные и религиозные институты в истории и современности. - М.: Большая Российская энциклопедия, 2005.
2. Монастыри Русской православной церкви: Справочник-путеводитель. - М., 2001.
3. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки: Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. - М.: Научная книга, 2005.
4. Сведения о количестве религиозных обществ в СССР // Наука и религия. - М., 1992. -
№ 1.
5. Цыпин В., прот. История Русской православной церкви: 1917-1990. - М.: Хроника,
1994.
6. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX в. - М.: Академический Проект, 2005.
