CC BY
219DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10011
Богословие в истории и современности
У. Тримбл
радикальная ортодоксия: первая философия в «постхристианском мире»
Теологический поворот является значительным недавним этапом в развитии европейской философии, которая использует религиозные концепции для разрешения кризиса постмодернистской культуры. Ее наиболее активные участники являются частью движения, основанного Джоном Милбанком, под названием «Радикальная ортодоксия». И постмодернизм, и эти мыслители противостоят принципам Просвещения и рассматривают его претензию на «объективное знание» как сокрытие ложных богов под предположительно нейтральными трансцендентными заявлениями. Вслед за постмодернизмом и многими православными богословами XIX и XX вв., Радикальная ортодоксия сосредоточена на определении того момента, когда западная философия свернула с правильного пути. Эта статья сопоставляет исторический подход Радикальной ортодоксии с воззрениями таких мыслителей, как Владимир Соловьев, Владимир Лосский, Анри де Любак, Иоанн Романидес и другие. Здесь мы пытаемся определить их разные богословские концепции: 1) природы человеческого разума, и 2) того, как он может приблизиться к Богу. Как тогда христианские мыслители могут получить научные знания? Мы заключаем, что каппадокийские отцы с их уверенностью в человеческом разуме и трезвенным аскетизмом могут предложить новый подход к миру, в котором мы вновь оказались в окружении языческих воззрений, к миру, который создали мы сами.
Ключевые слова: богословие познания, эпистемология, естественное богословие, радикальное православие, патристика, постмодернизм, блаж. Августин, св. Григорий Нисский, Джон Милбанк, Иоанн Дунс Скот, Фома Аквинский.
Традиционное христианство считает, что подлинное рассуждение должно основываться на библейской традиции. Знание, которое происходит из этого рассуждения, считается подлинным. Однако с самого начала христианству приходилось иметь дело со знанием, которое логически непротиворечиво, укоренено в культуре, получено и/или подтверждено опытом или наблюдением и которое не имеет своих истоков в библейской традиции. Существует широкий круг исследований того, как Отцы Церкви подходили к языческому знанию1.
Уолкер Тримбл (Walker Trimble) — PhD, старший преподаватель кафедры английской филологии и перевода Филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета (eumenidespress@gmail.com).
1 Pelikan J. Christianity and classical culture: the metamorphosis of natural theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven: Yale University, 1993; Nicolaidis, E., Emanuel, S. Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the Age of Globalization. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2011; Science and the Eastern
Начиная с XIX века, как на Западе, так и за его пределами постоянно звучала критика, направленная на то, что европейская цивилизация отклонилась от присущих ей истин и добродетелей настолько, что стала, по существу, нехристианской, или что ее христианство уже стало ложным. То, что религия не является ни источником истины, ни источником добродетели, было доказано в габитусе XX века. Что делать богословам в мировом сообществе, сформированном европейскими ценностями и являющимся, по всей видимости, «постхристианским», с теми многообразными знаниями, технологиями и мировоззрением, которые составляют наше современное жительство? Движение в современном постмодернистском богословии, которое называет себя Радикальной ортодоксией, предлагает историческое повествование, которое описывает, как этот процесс происходил в позднесредневековом богословии и предлагает альтернативные философские принципы, которые, по его мнению, лучше представляют истину и веру.
Многие рассматривают этот конфликт как версию конфликта между наукой и религией, как часть «культурных войн», которые теология окончательно проиграла. Хотя этот исторический момент больше всего отличается позитивистским, эмпирическим мировоззрением, которое производит и формирует технология, массовая коммуникация, «исследования показывают» и «врачи рекомендуют», Радикальная ортодоксия утверждает, что проблема заключается в самой философии Просвещения, что Иммануил Кант так же неправ, как и Альфред Норт Уайтхед. То есть она не только отвергает принцип, согласно которому теология может быть приведена в соответствие с наукой, но — каждая из них может представлять самостоятельно значимые формы познания. Радикальная ортодоксия считает, что истина может быть доступна только тогда, когда теология возвратится на свой трон в качестве царицы наук.
Большая часть усилий Радикальной ортодоксии — критичное изучение того, когда, где и как Современность свернула со своего пути. В этом смысле Радикальная ортодоксия имеет много общего с постмодернистской критикой западного знания. В конце концов, постмодернизм — это фундаментальная критика принципов, лежащих в основе западной философии, и особенно тех форм знания, которые она считала достоверными. Он исходил из анализа, уходящего корнями в воззрения Ницше, Маркса и Фрейда, утверждавших, что все философские притязания — от Платона до структурной антропологии — несут в себе врожденные проявления социальной силы и что они не достигают трансцендентных целей, к которым были направлены. Постмодернисты пытались развивать формы мышления, созданные не на абстракциях или обобщениях, а на повторениях, пробелах и эксцессах в выражениях, которые
Orthodox Church / Ed. by Woloschak G., Buxhoeveden D. London: Taylor and Francis, 2016; Богословие творения / ред.: А. Бодров, М. Толстолуженко. М.: ББИ, 2013; Копейкин К., прот. Что есть реальность? Размышляя над произведениями Эрвина Шрёдингера. СПб.: СПбГУ, 2014; Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание. М., 2006; Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 44-54; Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя / Пер. О. В. Алиевой. М.: 2014.
могли формировать дальнейшее мышление. Консерваторы, как большинство православных мыслителей в нашей стране, рассматривают то, что кажется релятивизмом в этом движении, как воплощение дьявола, и некоторые постмодернистские вельможи хорошо справляются с этой ролью2. Но если постмодернизм и Запад как институт, противостоящий православию с 1053 года (и даже раньше), являются врагами, разве у нас нет ничего общего с постмодернизмом? Разве враг моего врага не мой друг? Некоторые признаки положительного сдвига в этом направлении появились в публикациях последних десятилетий XX века, которые все еще в основном недоступны российскому читателю.
Православие долгое время считало источники своего богословия отличными от западных источников и продолжает — даже в пределах Европы — четко отличать себя от западной цивилизации. Тем не менее, как и в остальном мире, в науке доминируют западные способы мышления и анализа, а технологические и социальные изменения, вызванные Просвещением, являются общими для православных верующих. «Радикальная» природа Радикальной ортодоксии может показать, в какой степени наше мышление подверглось этому влиянию в ущерб нашей традиции. Затем, мы не должны просто отвергать западное понимание знания, мы должны также предложить такую идею разума, которую мы можем принять как действительно соответствующую икономии нашего Создателя.
Радикальная ортодоксия считает ложным противопоставление разума и веры, полагает, что знание о Вселенной без Бога ложно, и что беды современной философии и общества берут свое начало в средневековом богословии. Многие православные мыслители разделяют эту позицию. Однако где именно, когда, как и, особенно, из-за кого произошел этот неправильный поворот — сложный вопрос. Краткое изложение последних и классических работ по патристике, а также показательный отрывок из «Кризиса западной философии» Владимира Соловьева поможет выявить и сравнить эти осевые, поворотные моменты. Соловьевское прочтение и неверные толкования философии показывают, что восточная и западная христианские концепции человеческого разума основаны на двух фундаментальных расхождениях относительно и достоверности человеческого разума, и достоверности его объектов. Мы считаем, что православие отличается от Радикальной ортодоксии тем, что мы не разделяем ее августиновский подход к падшему характеру человеческого мышления и знания, однако полагаем, что можем разделить ее критику того, что номинализм и однозначность позднесредневекового богословия способствовали возникновению пропасти между верой и разумом, Божественным Логосом и наукой.
Остается еще один важный вопрос. Что определяет достоверное рассуждение и что мы должны делать со знанием, которое информирует и направляет нас, когда оно исходит из ложного, языческого источника. Хотя в последнее время появилось много ценных работ по православному подходу
2 См. Костромин К., прот. Стили православного богословия ХХ века. К оценке трудов архиепископа Михаила (Мудьюгина) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2017. № 1. С. 31-35.
к научному познанию, мы, как и другие исследователи, упомянутые в этой статье, обратимся к святоотеческим источникам. Августиновское представление Радикальной ортодоксии о донуме станет для нас отправной точкой, а каппадокийцы как эллинизаторы христианства помогут нам сделать вывод, что мы снова — примерно 1600 лет спустя — окружены языческим знанием. Мы должны найти к этому подход с тем же духом трезвения, критичности, веры и проницательного разума, как и Отцы Церкви.
Необходимо сказать несколько слов о движении Радикальной ортодоксии как части «теологического поворота» в европейской философии, который представляет собой первый значительный шаг за пределы постструктурализма и постмодернизма. В некотором отношении теология существовала всегда. Центральная концепция Эммануэля Левинаса заключается в том, что встреча с Другим означает, что ни один поступок не допускает обобщения или категоризации. Это начинается с личных отношений с другими людьми, но с самого начала указывает на Бога. К этому еврейскому «радикальному этику» постоянно обращался (редко в этом признаваясь) Жак Деррида, который сам занимался религиозными вопросами в своих поздних работах. Он также оказал влияние на Жана-Люка Мариона, который стремится развивать философию Гуссерля в отношении объекта познания через неявное августиновское понимание дара. Радикальная ортодоксия использует постмодернистские теории, в том числе и упомянутые выше концепции, но ее апологетика отчуждает ее от более модных течений постмодернизма. Этот факт совершенно не смущает большинство ее членов, которые считают выводы постмодернизма нигилистическими и ложными.
Радикальная ортодоксия представлена конфессионально разнородной группой ученых, ориентированных на критику современного богословия и культуры и возврат к святоотеческой, традиционно и литургически ориентированной (теургической) философии. За последние 20 лет критика философии Нового времени, а также ее духовного влияния на потребительскую, этатистскую культуру с ее унижением человеческой личности отразилась в двенадцати книгах и десятках статей (очень мало на русском языке3). Начиная «Theology and Social Theory» (1998) Дж. Милбанка4, кульминацией социальной теологии движения стал трехтомное издание «Cultural Liturgies Project» Джеймса К. Смита, американского кальвинистского богослова5. Этот достаточно обширный список публикаций позволяет нам рассматривать богословскую
3 См. Щипков Д. А. «Радикальная Ортодоксия» (Критический анализ): дис. канд. филос. наук. СПб.: СПбГУ, 2004; Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4(67). C. 29-32; Давыдов О. Радикальная ортодоксия: в поисках нового языка богословия // Страницы: богословие, культура, образование. 2018. Т. 22. №2. С. 181-190; Белжеларский Е.А. Истоки и смысл имманентистского дискурса в контексте радикальной ортодоксии Джона Милбанка // Вестник РХГА. 2017. № 1. С. 194-203.
4 Milbank J. Theology and social theory: Beyond secular reason. Oxford: Blackwell, 2001.
5 Smith J. K. A. Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation. Grand Rapids: Baker Academic, 2011; Idem. Imagining the Kingdom: How worship works. Grand Rapids: Baker Academic, 2013; Idem. Awaiting the King: reforming public theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2017.
критику западной мысли с определенной точки зрения на протяжении всего нашего анализа6.
Основная идея критического анализа всех этих движений состоит в том, что современная просвещенческая мысль и опирающаяся на нее систематическая и естественная теология являются причиной атеизма в самом сердце современной цивилизации. Эти движения разделяют постмодернистские взгляды, согласно которым западная философия принципиально не способна делать обоснованные трансцендентные утверждения об истине и природе, и идут дальше, утверждая, что это требует от нас обращения к Бытию, которое превосходит трансцендентность в Личности Бога.
1. Христианская критика знания
Как утверждает Ярослав Пеликан в своем классическом труде «Христианство и классическая культура»: «То, что Новый Завет был написан на греческом языке, остается одной из самых важных языковых конвергенций во всей истории человеческого разума и духа»7. Действительно, встреча христианства с языческой философией начинается с языка Библии. И конфликты на ее страницах появляются в столкновении «искателей мудрости» и «безумия для эллинов». «Что общего между Афинами и Иерусалимом?», — но укрепление и защита Церкви, расширение общины верующих требовали обоснованных формулировок законов и принципов.
Наиболее всеобъемлющими постникейскими «эллинизаторами» были каппадокийцы — святитель Василий Великий, святитель Григорий Нисский, святая Макрина, их сестра, и святой Григорий Богослов. Хотя святой Григорий Нисский развил часть своего естественного богословия до крайности, в их писаниях и житиях никогда не было намека на то, что они служат двум господам. Вся терминология, постулаты, грамматика, риторика, астрономия, медицина, все гуманитарные науки проникнуты логикой воплощенного Господа.
Одним из наиболее влиятельных теоретиков человеческого знания и познания в древнем мире был блаженный Августин Гиппонский. Теория времени, которую он излагает в «Исповеди», все еще является предметом для обсуждения. Что касается языческого знания, «Против академиков» предлагает обоснованную критику доминирующей философии своего времени и приводит главный аргумент: «Только некоторая божественная сила [...] может показать человеку, что истинно»8.
С православной точки зрения, наследие блаж. Августина неоднозначно. Хотя наша традиция считает его святым, его тексты не были переведены на греческий язык до XIII века и его почитание был неповсеместным9. Его учение о перихорезе Святой Троицы, благодати, предопределении и первородном
6 Замечательный список литературы, описывающий первое десятилетие данного движения, собран в: ЩипковД.А. «Радикальная Ортодоксия»...
7 Pelikan J. Christianity and classical culture. P. 3.
8 Augustinus, S. Contra Académicos 6.13.
9 Demacopoulos G. E: Papanikolaou A. Orthodox readings of Augustine. New York: St. Vladimir's Seminary, 2008.
грехе подвергается православной критике и признается явно ошибочным русскими богословами в XIX веке, но не рассматривается как корень заблуждений западной мысли вплоть до XX века. Несмотря на свою критику Западного знания, о. Сергий Булгаков включил блаж. Августина в число греческих Отцов, а основную формулу из его трактата «De Trinitate» поместил в центр своего богословия любви10. Следующее поколение богословов, в XX веке, увидело проблему в богословии творения блаж. Августина и то, как она связана со способностью человека приближаться к Богу. Расстояние между Творцом и сотворенным делает невозможным для сотворенного человеческого ума достичь Творца, и ум настолько поврежден первородным грехом, что только благодать может его спасти. Его собственная падшая природа не подходит для этого. В. Н. Лосский11, среди прочего, утверждает, что плохое понимание блаж. Августином тонкого понятия ипостаси (что признает он сам12) привело к его обращению к Святому Духу и благодати, чтобы разрешить эти проблемы, а не к осознанию того, что она уже решена через богословие Воплощения и Афанасьевскую формулу13. Злоупотребления и злодеяния происходят из этого: унаследованный первородный грех, филиокве, предопределение, искупление, проклятие некрещеных младенцев. Однако православные деятели также создали богословские системы, основанные на различии между Творцом и сотворенным, и четко разделить их учение о грехопадении и учение о первородном грехе блаж. Августина трудно, хотя различия в результатах очевидны. Более того, схоластическое богословие пыталось разрешить то, что Запад считал ошибками в позициях блаж. Августина. В недавнем обзоре Георгий Де-макопулос и Пападопулос утверждали, что прот. Иоанн Романидис, Христос Яннарас и митр. Иоанн (Зизиулас) были частью греческого патриотического движения 1960-х, последователи которого пытались установить независимую от Запада позицию14. Блаж. Августин как Учитель Благодати был для них идеальной мишенью. Ведь аутентичное греческое богословие — учение св. Григория Паламы о нетварных энергиях. Другие же утверждали: они осуждают блаж. Августина, потому что он не был хорошим исихастом15. Может быть и так, но исихастская позиция вытекает из другой концепции Божественного и понимания ее нами. Место блаж. Августина в православной богословской мысли было подробно описано о. Серафимом (Роузом)16 и в вышеупомянутой работе, и они свидетельствуют об избирательном подходе многих современных православных богословов в отношении епископа Гиппонского17. Существует,
10 Ibid. P. 21-24.
11 Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия у блаженного Августина // Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство, 2000.
12 Augustinus, S. De trinitate 5.10.
13 Т. е., «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом».
14 Demacopoulos G.E^ Papanikolaou A. Orthodox readings of Augustine... P. 27-28.
15 Ibid. P.32.
16 Серафим (Роуз), иером. Место блаженного Августина в Православной Церкви / Православная библиотека. Золотой Корабль, 2011.
17 В своей недавней работе о. Питер Хирс (Heers P. The Ecclesiological Renovation of Vatican II. Simpsonville, South Carolina: Uncut Mountain Press, 2015) пишет, что результатом пелагианских споров явились не только проблемы благодати и первородного
однако, согласие в том, что, хотя в его понимании человеческой психологии и души есть много полезного и вдохновляющего, а его метод использования языческого знания, возможно, даже более осторожен, чем у каппадокийских отцов, его понятия о человеческой природе и благодати приводят к проблематичным результатам для христианской концепции достоверного знания в той мере, в какой они связаны с тем, как человеческий ум может естественным образом искать Бога. Сложные схоластические эпистемологические теории последователей Doctoris gratiae лишь усилили это различие.
2. История ошибки
Хотя постмодернизм сохраняет свое место на вершине европейской философской моды, критика западной рациональности не нова, и попытки добиться прогресса в философии путем обращения к Отцам Церкви старше самого рационализма. Многие утверждают, что Ренессанс начался с появлением греческих беженцев из павшего Константинополя, привезших с собой в Италию классические языческие греческие тексты18. Деятели Возрождения, такие как Марсилио Фичино, перевели эти тексты вместе со значительными работами византийской традиции, в том числе псевдо-Дионисия Арео-пагита. Позже иезуиты занялись восстановлением работ греческих отцов19, и «Patrologica Graeca» и «Patrologica Latina», напечатанные в типографии Миня в XIX веке, все еще часто остаются основными источниками для современной патрологии.
Некоторые из тех, кто стремился вернуться к Отцам, искали альтернативу тому, что они считали неверным курсом европейской мысли. В XIX веке многие из них были приверженцами романтической критики разделения веры и разума, которую можно найти в работах Шопенгауэра и Кьеркегора. Поздневикторианские католики Оксфордского движения, основанного кардиналом Джоном Ньюманом, стремились вернуться к христианским принципам в противостоянии индустриализации и сухой казуистике, а Парижское движение, типичное для Теодора де Реньона (Théodore de Regnon, 1831-1893) попыталось создать синтетический подход к святоотеческому богословию Востока и Запада. Их современники в России также критиковали западную философию как внутри славянофильского движения, так и вне его. Владимир Соловьев в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии», написанной, когда ему было лишь 22 года, во многом опирается, как мы увидим ниже, на те же источники и концепции, что и Радикальная ортодоксия.
Историческое повествование всегда является важной частью этой критики и заключается в определении осевой точки, где философия свернула с верного пути. Приверженцы этих взглядов часто отличаются тем, кого они выбирают
греха, но и принятие раскольников в Церковь, что привело к папскому господству и эксцессам Второго Ватиканского Собора. Фома Аквинский еще больше исказил позицию блаженного Августина.
18 Nicolaidis, E., Emanuel, S. Science and Eastern Orthodoxy. P. 120.
19 The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773 / Ed. by J.W. O'Malley, G.A. Bailey, S.J. Harris, T.F. Kennedy. Toronto: University of Toronto Press, 2000.
в качестве этой поворотной оси. Здесь, как и во многих других случаях, их прочтение истории определяет их собственные позиции. Среди главных виновников обычно оказываются: святой Августин, Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот и томисты-иезуиты.
3. Исторические постулаты В. Соловьева
Углубимся в эти рассуждения, рассматривая критику В. Соловьева, сделанную им в работе «Кризис Западной философии». Его воззрения и неверные прочтения могут служить для нас руководством к аналогичным, но более сложным аргументам радикальной ортодоксии. Он начинает с попытки определить осевой момент, который характеризует западную философию:
Если общая жизнь западных народов в средние века всецело определялась известным религиозным воззрением, именно христианством в той форме, какую оно получило в римско-католической церкви, то философия на Западе могла начаться только тогда, когда для некоторых отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению, перестало, следовательно, быть их внутренним убеждением, стало для них внешним авторитетом. Западная философия начинается раздвоением между личным мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом (ratio et аuctoritas). Это отношение между знанием и верою, разумом и авторитетом, имеет основное определяющее значение для средневековой философии — так называемой схоластики — и в своем развитии проходит логически и исторически следующие три главные момента.
1. Христианское учение, утвержденное католической церковью как божественное Откровение, есть безусловная истина; но мое личное мышление не соответствует этому учению, мой разум не согласен с ним. Ergo: мое мышление заблуждается, и мой разум ложен. Постулат: должно подчинить разум авторитету, отказаться от самостоятельного мышления.
2. Но если мое мышление разумно, то оно не может противоречить истине; итак, если учение церкви истинно, то оно должно быть согласно с моим разумным мышлением [...20] Постулат: должно снять противоречие разума и авторитета, должно примирить их.
3. Но это примирение оказывается в действительности признанием исключительных прав разума, и кажущееся условие: recta ratio verae auctoritati non obsistit в действительности оставляет за разумом безусловное значение. В самом деле, разум не противоречит истинному авторитету; но какой авторитет истинный? Тот, который не противоречит разуму:
20 «Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex una fonte, divina videlicet sapientia, manare, dubium non est (Ибо истинный авторитет не противоречит правому разуму, ни правый разум истинному авторитету, так как несомненно, что оба проистекают из одного источника — божественной мудрости)» (Соловьев В. С. Кризис западной философии: Против позитивистов. М.: Университетская тип., 1874. С. 3).
vera auctoritas rectae rationi non obsistit. Итак, решающее значение принадлежит все-таки разуму: им определяется и его собственное rectitudo, равно как и Veritas auctoritatis6. Авторитет же сам по себе еще не имеет значения, он может быть ложным; значение же он получает, лишь поскольку он истинен, истинность же его определяется согласием с разумом. Итак, истинен один разум, и авторитет теряет всякое значение; если он согласен с разумом, то он, очевидно, не нужен, если же он противоречит разуму, то он ложен. Таким образом, в исходе развития получается такое же двойство разума и авторитета, какое было в первом моменте, но уже с обратным отношением: теперь уже разуму принадлежит безусловное значение, а авторитет, поскольку различается от разума, признается ложным. Это логически необходимое заключение стало общераспространенным убеждением западной интеллигенции только в конце средних веков. Но умы сильные и последовательные ясно сознавали и высказывали его в самом начале схоластики. Так, Иоанн Эригена, которому принадлежат вышеприведенные слова и который жил в девятом веке при Карле Лысом, с особенной силой и прямотой высказывает безусловное самодержавие разума и совершенное бессилие перед ним всякого авторитета.
Рассуждения Соловьева предлагают часто цитируемый парадокс. Разум — это независимая форма знания, свет, который освещает все, на что он направлен. Авторитет — это еще один источник, который находится в естественном конфликте с ним. Постулат 1 представляет точку зрения христианской Церкви — Православной и Римско-Католической, и является основой православного богословия. Хотя можно было бы заменить более августиновское утверждение: «но мое личное мышление не соответствует этому учению, мой разум не согласен с ним. Ergo: мое мышление заблуждается, и мой разум ложен» на более трезвенное: «если мое личное мышление не соответствует этому учению, мое мышление заблуждается, и мой разум ложен». Постулат 2 — это позиция «двух откровений», которую Радикальная ортодоксия называет «корреляционистской» и которой придерживается большинство христианских мыслителей (и верующих христиан). Как будет показано, Постулат 3 является не только позицией Просвещения, но и результатом Постулата 2, что подтверждается богословием и обществом. Однако Постулат 2 не следует из Постулата 1, как мы покажем ниже. Соловьев позже развивает рационалистические результаты Постулата 3:
Когда прежний главный предмет разума — историческое христианство как авторитет — был отринут, то единственным предметом разума осталась непосредственная природа вещей, существующий мир. В начале новой философии лежит также дуализм, но не между разумом и верою, а между разумом и природою, внешним миром, объектом разума. Но как в средневековой философии разум, утверждаемый как самостоятельное начало, необходимо должен был победить авторитет и уверенность в этой победе высказывается уже в самом начале борьбы первым средневековым мыслителем — Иоанном Эригеною, так точно и в новой философии разум
как самостоятельное начало должен был поглотить, уподобить себе свой предмет — внешний мир, природу — и уверенность в преобладании разума над внешним предметом высказывается ясно уже первым представителем новой философии — Декартом. Как для Эригены авторитет получает значение только тогда, когда подтверждается разумом, разум же, напротив, ни в каком подтверждении со стороны авторитета не нуждается, но сам себя утверждает, так точно для Декарта за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает все основание своей достоверности — Когито эрго Сум.21
Подобно упомянутым выше греческим богословам-ревивалистам, Соловьев считает, что заблуждения берут начало у схоластов — ведь они не были православными после того, как филиокве вылупилось из каролингских придворных. Он видит осевую точку в утверждении Иоанна &ота Эриугены о том, что власть должна подчиняться разуму. «Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritas, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata»22. Большая часть критики Радикальной ортодоксии сосредоточена уже здесь: разделение веры и разума, разума и природы, человеческий разум как гегемон. Причина, согласно романтической позиции Соловьева, в том, что разум, поставленный выше авторитета христианской традиции, ведет непосредственно к кризису современности. Маловероятно, что Иоанн Эриугена сам мог быть источником такой позиции. Его труды были осуждены двумя Поместными Соборами в IX веке. Они исчезли до XVI века, когда трактат «О разделении природы» был вновь осужден папой Григорием XIII23. Эриугена оказал мало влияния на развитие западной мысли и является весьма проблемным богословом. Но что касается взаимоотношений разума и рациональности, его взгляды явно не выходят за рамки Постулата 1. Гораздо позже в своем тексте ирландский эрудит дает представление о том, как он переводит греческий в своей «системе»: «In ea enim voûç intellectus dicitur, Àôyoç, ratio; ôiavoia sensus». Более того, «рацио» Эриугены ближе к логосу восточного христианства и платонизма, нежели рациональность Декарта. Он говорит, что «sensus» это: «non ille exterior sed interior et in his tribus essentialis trinities anime ad imaginem Dei constituía subsistit»24. Таким образом, для Иоанна Скота Эриугены «рацио» было Логосом в Троице, в разуме Бога. Таким образом, Иоанн имеет в виду, что Бог действует через человеческий разум и оправдывает мудрость Отцов и авторитет Церкви через Единый Логос25. Иоанн не рассматривал рацио
21 Там же.
22 Joannes Scotus Eriugena. De divisione naturae 1.69 (1.513B).
23 John Scottus Eriugena. Influence. URL: https://orthodoxwiki.org/John_Scottus_ Eriugena#Influence (дата обращения 16.06.19).
24 Joannes Scotus Eriugena. De divisione naturae 1.568.
25 Связь «рацио» Эриугены с логосами происходит из его прочтения Максима Исповедника, но автор не настаивает на этой точке зрения.
как независимый источник знания. Кроме того, Соловьев должен был знать утверждение Эриугены о фундаментальной непостижимости Бога, ссылаясь на Григория Богослова и псевдо-Дионисия (De divisione natura 1.3). Хотя до разделения богословия и философии Иоанн Скот Эриугена не мог иметь понятия о светском разуме, Соловьев уже применяет к нему это различие.
Теология искупления Ансельма Кентерберийского и второе доказательство существования Бога подвергались критике как западными, так и православными богословами за «феодальную» перспективу и «легализм, характерный для средневекового мировоззрения»2б. Второе доказательство существования Бога придает Ему неотчуждаемые свойства, которые открываются для анализа. Это также лишает Его других свойств.
Владимир Лосский обозначил естественное богословие Фомы Аквинского и, таким образом, всю схоластику в целом как установление качественных границ природы Бога — разновидность критики, которая будет сделана Радикальной ортодоксией, хотя и Ha оcновe Фомы Аквинского27. Другие видят схоластическую зависимость от Аристотеля как введение в теологию необузданного язычества и иноверчества.
В позиции Лосского мы видим важное отличие от позиции Соловьева. Знания можно получить любыми способами, но: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55:8). Конфликт происходит не между рациональностью и верой, а заключается в том, что рациональность может сказать о Боге. «Неопатристический синтез» предложил апофатическую традицию как решение, воздерживаясь от любого позитивистского приписывания качеств Богу.
В то время как Радикальная ортодоксия применяет томистское катафатиче-ское богословие по отношению к Божественной природе, она видит ошибку, появляющуюся в via nova Иоанна Дунса Скота и его преемников, особенно Уильяма Окхэма и Генриха Гентского. Филипп Бонд пишет: «Дунс Скот, рассматривая универсальную науку метафизику, возвысил бытие (ens) до более высокого положения над Богом, чтобы бытие было распределено как Богу, так и Его созданиям»28. Иоанн противопоставляет себя Фоме Аквинскому, утверждая, что Бог как существующая вещь должен быть подвластен разуму так же, как и остальные существующие вещи. Радикальная ортодоксия утверждает, что «вертикальное отстранение творения от Творца отцеплено, и поскольку бытие «сплющено», мир освобождается, чтобы быть автономным царством»29.
26 Aulén G. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement I trans. A. G. Hebert. New York: Macmillan, 1951. P.84. Феодальная критика встречается и у Романидиса. См. Romanides J. S. Patristic Theology I trans. Alexos (Trader), heirom. Simpsonville, South Carolina: Uncut Mountain Press, 2GG7. P. 231-234.
27 Лоccкий В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991. С. 15б.
28 Post-secular philosophy: between philosophy and theology I Ed. by P. Blond. London: Routledge, 1998; SmithJ.K. A.Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology. Grand Rapids: Baker, 2GG4. P. 97; См. pp. 9б-100 для краткого изложения этой позиции и ее критики. Этой точки зрения также придерживается Marion J.-L. God Without Being I trans. T. A. Carlson. Hors-Texte, 2GG4.
29 Smith J.K. A. Introducing Radical Orthodoxy. P. 97.
Это яркое описание соловьевского Постулата 3. Для них осевой сдвиг сконцентрирован в понимании Иоанном Дунсом Скотом действительного познания: universalia post rem — объект в мире имеет приоритет над его всеобщими свойствами, против томистской формулы: universalia ante rem30.
Теологическая позиция Нового времени воплощена в двойном откровении Фрэнсиса Бэкона — Книге Священного писания и Книге природы. Бог создал оба текста, и каждый из них должен дополнять другой31. Но оба они независимы и, в некотором смысле, закончены и закрыты их Автором. Принцип того, что богословие должно стремиться к истине соответствия научному знанию, уже сформулированному природой, в действительности является примирением («корреляционизмом») — главной мишенью Радикальной ортодоксии и Постулата 2 Соловьева. Это важный аргумент, потому что корреляционизм является позицией большинства теологов. Поскольку научное знание претендует на то, чтобы быть в своей основе эмпирическим, а эмпирическое наблюдение рассматривается как форма достоверного знания, современные богословы склонны рассматривать эмпирическое знание как достоверное, но не полное. Цель столкновений между научными и теологическими рассуждениями состоит в том, чтобы найти корреляцию между фактами Бога и фактами творения.
Радикальная ортодоксия отвергает этот подход, потому что он уравнивает бытие и творение с Личностью Творца. Корреляционизм предполагает, что существует два независимых набора утверждений об истине, а не божественная истина, которой соответствует наблюдение. Как было показано выше, это означает, что Бог, творение, человек и разум подчиняются тому виду исторически обусловленной рациональности, который сформировало Просвещение. Мы видим результаты корреляции в нашей науке и культуре. Вместо истинного естественного согласия между наукой и богословием, к чему стремилась Римско-Католическая Церковь, богословие отступило, и светский позитивизм стал доминировать во всех аспектах науки и культуры. Радикальная ортодоксия утверждает, что это происходит потому, что номиналистическая теология начала с того, что сделала Бога данным, а не дающим, и открыла Его, являющегося источником знания, человеческой объективации.
Более того, постмодернизм показал, что эмпирическое наблюдение никогда не бывает без трансцендентных предпосылок и всегда приводит к выводам с трансцендентным содержанием. Знание любого типа приносит с собой отношения социальной власти, которые отдают приоритет своему разграничению фактов. Неудивительно, что когда светская власть контролирует дискурс общества, духовная истина отступает в сферы эмоций, вкуса и развлечений. Весь Постулат 2 в конечном счете сводится к Постулату 3. Радикальная ортодоксия не пренебрегает эмпиризмом, напротив, она
30 Интересно, что Романидис замечает, что взгляды Дунса Скота перекликаются с различением сущности и энергий. См. RomanidesJ. S.Patristic Theology... P.235. Он не определяет, какова эта особая часть его теологии, и ясно заявляет, что она схожа с этим различением, но не идентична ему.
31 Bacon F. Of the Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human. London: J. F. Dove, 1828. P. 53.
поощряет здоровое естественное взаимодействие с творением. Более того, вслед за такими мыслителями как Соловьев, она считает человеческое творчество и деятельность значимыми, в том случае если они ориентированы на своего Создателя.
Основатели так называемого движения ressourcement и/или nouvelle théologie Этьен Жильсон, Жан Даниэлу и, самое главное, кардинал Анри де Любак (Henri de Lubac, 1896-1991) отнесли осевой поворот к еще более позднему времени, нежели последователи радикальной ортодоксии — к теологии Возрождения и «двухуровневой» («manualism») схоластики Контрреформации, такой как Суарес. В своей монографии «Surnnaturel»32 великий знаток средневековой мысли показал, что схоласты утверждали, что божественная деятельность была по своей сути чудесной — все, что Бог делал, было сверхъестественным. Это означало, что естественное было без Бога. После ужасов Второй мировой войны де Любак считал, что это отчуждение творения от Бога лежит в основе современной жестокости и является устоявшимся положением в христианском образовании, которое нуждается в реформировании33. Наиболее узнаваемое нынешнее повреждение вследствие этой ошибки — в демонстрации разумного замысла, который утверждает, что где-то в какой-то момент времени Бог должен был проявить Свою волю в ходе эволюции или космологии. Из предыдущего видно, что это явно номиналистический и волюнтаристский аргумент.
Эти разнообразные прочтения, которые пытаются охватить тысячу лет размышлений, показывают значительное различие, которое мы можем видеть в неправильном прочтении Соловьевым Иоанна Эриугены. В то время как Иоанн, по-видимому, считает Откровение основанным на Логосе Бога и, следовательно, от него происходит авторитет Писания, Соловьев рассматривает разум как отдельный от Откровения. Таким образом, когда Иоанн говорит, что авторитет подчинен рацио, Логосу, существующему в Боге, Соловьев полагает, что он говорит о подчинении рациональности. Для Соловьева, а не для Иоанна, рациональность уже дегипостазирована. Проблема в разуме. Позиции неопатристики, ressoursement и Радикальной ортодоксии заключаются в том, что ошибка возникает, когда Бог становится субъектом разума таким образом, что Бог рассматривается как объект разума, который должен быть похож на любой другой объект. Проблема не в самом разуме, а в его объектах или, точнее, в типах объектов, которые разум может постичь.
Радикальная ортодоксия очень критично относится к рациональности, как это делает Соловьев, но важно указать на то, что, помещая источник ошибки в номинализм, она не возлагает вину на само рациональное мышление, считая, что номинализм неверно выбрал объект разума и отравил рациональность. Действительно, их теория познания вытекает из платоновского
32 Lubac H. de Surnaturel. Études historiques. Paris: Auber, 1946.
33 С православной точки зрения следует отметить, что о. Питер Хирс обвиняет лидеров движения ressoursement во многих эксцессах Второго Ватиканского Собора и в том, что его результаты были далеки от истинного возрождения святоотеческой мысли (Heers P. The Ecclesiological Renovation of Vatican II... P. 277-283).
и томистского понятий и participatio. Проект постмодернистской фило-
софии — критиковать рациональность, проект современного богословия — исправить ее34.
Ученику блаж. Августина и его критикам должно быть ясно, что их позиция заключается в Постулате 1. Поскольку падшая природа человека делает его неспособным достичь Бога без Божьей благодати, он всегда заблуждается. Это следствие понимания блаж. Августином того, как устроен physis человека и как Бог дает ему спасение35. Таким образом, ошибочность взглядов блаж. Августина находят в том, как он рассматривает человеческий разум в естественных способностях, которые он ему предоставляет. Таким образом, в то время как номиналисты сделали Бога объектом человеческого разума в ущерб теологии, блаж. Августин делает природу разума поврежденным в ущерб человеку. Поскольку «все хорошее исходит от Бога» и подход блаж. Августина дает человеку доступ к Нему через благодать, то святые и избранные увидят Бога, но эта антропология имеет теологические последствия. Опора Радикальной ортодоксии на блаж. Августина (и сильное кальвинистское влияние) не позволяет ей полностью сформулировать то, что Православие считает существенной ролью аскетизма в постижении истинного разума — то есть ve^i^ является неотъемлемой частью Oeopia. Действительно, Постулат 2 не обязательно должен следовать из Постулата 1. «Мое мышление заблуждается, и мой разум ложен», но мои усилия с помощью Божией благодати исправят мой разум, и примирение разума и авторитета не потребуется, поскольку они будут иметь один и тот же источник. Размышление не является статичным, но вырастает благодаря синергии с Господом, когда труд приносит свои плоды, а искушения помогают исправлению. Ниже, однако, Радикальная ортодоксия покажет, как некоторые принципы, взятые у блаж. Августина, формируют более правильный подход к познанию творения через Бога.
Исключая Иоанна Эриугену, переформулируем исторические постулаты Соловьева. Человеческая природа безвозвратно отделена от Бога и может обратиться к Нему только через аналогии (analogia entis). Тем не менее, это позволят нам ограничивать Бога через предикацию, а не постигать Его через аскетическое Oeopia. Как только человеческий разум становится понятным, он не должен иметь запрета на обращение к Богу как к своему объекту36. Однако понимание природы объекта не может дать отчета о его действиях и воле, стоящей за ними. Таким образом, Божественная природа рационально доступна, но Божественное действие и воля — нет. Поэтому любое действие, совершаемое Богом, находится за пределами природы и разума. Любое подлинное переживание Божественного также иррационально. Следовательно, вера и разум несовместимы. Система Соловьева в целом, какой бы ложной она ни была, стала попыткой обратиться к этой проблеме. Американский
34 Это, однако, не означает, что participatio является приемлемым для православия понятием. Этот вопрос требует дополнительного исследования.
35 См. Romanides J.S. Patristic Theology. P 234.
36 Идея разума как того, что «не должно быть запрещено», а не рассмотрения его оснований, характерна для аргументов Бэкона (pp. 88-94). В конце концов, он обращается к королю.
философ Дэвид Бентли Харт высказывает еще более резкое суждение относительно этого с православной точки зрения:
Едва ли нужно говорить, что созданный образ Бога был в конечном счете сверхрациональным и даже сверхморальным Богом, божественность которого состояла исключительно в его всемогуществе и произволе и который не был истинно трансцендентен своему творению, а оказывался для него только высшей силой. Отделяя Божию свободу от Божией природы, заключающейся в Добре, Истине и Милосердии — как это неизбежно, если не всегда намеренно, делало богословие, — христианская мысль заложила основы для многих более поздних революций в философии и морали, которые помогли бы создать постхристианский порядок. В конце концов, было неизбежно, что объект волюнтаристской модели свободы переместился от божественной к человеческой воле и что мир, лишенный онтологической неразрывности с Божией благостью, в конечном счете не нашел места для Бога внутри себя. И в период раннего Нового времени, когда новый бог бесконечной и абсолютной воли в очень большой степени вытеснил истинного Бога из умов людей, новая технология печати гарантировала, что все христиане познакомятся с этим самозванцем и через него придут к пониманию истинной свободы как личного суверенитета, превосходящего даже диктат и ограничения того, что было хорошим Богом. То, что современное западное человечество в значительной степени отказалось верить в такого Бога или поклоняться ему, было неизбежно и в каком-то смысле достойно похвалы37.
4. Достоверное знание
Таким образом, эти движения в рационалистическом богословии выливаются в две классические выгребные ямы ереси: ограничение Божественного Всемогущества или ограничение свободной воли человека. И действительно, Православие можно рассматривать как постоянное поддержание баланса между этими двумя понятиями. Рассмотрение Бога как объекта привязывает Небесного Отца к человеческой ограниченности, в то время как сведение человеческой рациональности к простой силе чувственного интеллекта и дедукции исключает для нее возможность по природе стремиться к Богу и идти праведным путем, возделывая добродетели ve^i^ и Oeopia.
Тем не менее, возникает вопрос, почему Радикальная ортодоксия выделяет именно Иоанна Дунса Скота, а не западное богословие от блаж. Августина, поскольку сам Запад является готовым врагом постструктурализма. Отчасти причина этого историческая. Во-первых, Радикальная ортодоксия является явным преемником ressourcement — наследником англо-католицизма и де Любака и Жильсона38. Во-вторых, analogia entis и учение Фомы о participatio
37 Schneider С. Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World Through the Word / Ed by A. Pabst. Farnham: Ashgate, 2009. P. 326.
38 Щипков описывает все движение как «католическое». Это преувеличение, поскольку на самом деле мало кто из его последователей имеет общение с Римом. Но его утверждение верно относительно ориентации позиций Радикальной ортодоксии.
являются существенными принципами этого движении. Для них проблема Запада не в человеческом разуме и даже не в рациональном, а в том, что и Бог, и Его творение стали объектом разума. Дело не в самом человеческом разуме, данном Богом и исполненном Его благодатью через крещение, но в объекте. Это согласуется с позицией Отцов о том, что человеческий разум действительно обладает способностью с помощью Бога достигать истинного знания. Такая позиция, которой пренебрегают последователи via nova, неразрывно связана с аскетической традицией.
Радикальная ортодоксия должна найти способ понять, что такое правильная рациональная деятельность и что является ее правильным объектом. Для этого ее последователи обращаются к блаж. Августину. Правильный разум руководствуется bonum Святого Духа, а правильный объект — donum Бога. Последнее явилось очень плодотворной концепцией для теологического поворота и заслуживает нашего рассмотрения здесь.
«Исповедь» Августина посвящена живым отношениям между человеком, Богом и Его творением. В этом он опирается на Послание к Тимофею: «Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тим 1:4-5, Исповедь 10.31.46). Праведная жизнь принимает Божие творение с благодарностью. Неправедная жизнь неблагодарна. Благодарность — это здоровый образ жизни:
«Если тела угодны тебе, хвали за них Бога и обрати любовь свою к их мастеру, чтобы в угодном тебе не стал ты сам неугоден. Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они подвержены перемене, и утверждаются в Нем, а иначе проходят и преходят. Да будут же любимы в Нем: увлеки к Нему с собой те, какие сможешь, и скажи им: «Его будем любить: Он создатель и Он недалеко». Он не ушел от Своего создания: оно из Него и в Нем. Где же Он? Где вкушают истину? Он в самой глубине сердца, только сердце отошло от Него. «Вернитесь, отступники, к сердцу» и прильните к Тому, Кто создал вас. Стойте с Ним — и устоите; успокойтесь в Нем и покойны будете. (Исповедь (63) 4.11.18)39.
Этот харизматический отрывок имеет сотериологическую цель, но Радикальная ортодоксия настаивает, что это также онтология. Творение как дар отличается от творения как нечто данного. Данный факт есть объект. Факт подаренный является таковым только потому, что у него есть Даритель и предполагаемый получатель. Важным в отрывке блаж. Августина и для Радикальной ортодоксии является постоянное присутствие Дарителя с Его даром. Дарение — это не одно событие. Такое понимание приводит к деизму, который доминировал в рассуждениях Просвещения. Скорее, без дарителя дар не существовал бы не только потому, что у него не было бы Творца, но и потому, что дарение делает дар тем, что он есть. Творение как дар
39 Августин, блж. Исповедь / отв. ред. Н. Н. Казанский, пер. М. Е. Сергеенко. СПб.: Наука, 2013. С. 51.
не является имманентным или пантеистическим. Говорить, что даритель находится в подарке, означает то же, что утверждать, что я, даря коробку конфет, плаваю вместо вишни в коньяке внутри них. Подарок приобретает существенную часть своего характера дара в том смысле, что коробка и конфеты отличаются от других вещей, потому что они подарочные. Они определяются их téàoç, e'iôoç и oÛGÎa в аристотелевском смысле этих терминов. Это помогает нам понять природу системы Радикальной ортодоксии. Творение как данное, отдельное от Бога, требует, чтобы Он вошел в него — через чудеса и сверхъестественные действия. Он должен вмешаться постфактум. Это предполагает, что данное уже есть отдельная сущность, которая приглашает — или отвергает — пребывание Бога. Это номиналистическое наследие Дунса Скота, которое отвергает Радикальная ортодоксия. В религии это становится барочным мистицизмом, о котором говорит де Любак, где Бог должен вторгнуться в природу с помощью сверхъестественного как чуждое существо. Это теология чудес, которые существуют, только если они нарушают естественные законы, шаманский мистицизм, полный иррациональности, обмороков и экстазов.
Таким образом, философское значение дара заключается не только в том, что быть благодарным праведнее, но и в том, что объект исследования имеет иную природу, если рассматривать его как дар. Это важное заключение из феноменологии Жан-Люка Мариона40, важнейшей фигуры в вопросе теологического поворота. Хотя блаж. Августин оживляет метод Мариона, он остается феноменологическим. Рассматриваемое здесь исходит от Gegebenheit Гуссерля и является средством распространения феноменологии за пределы понятия Dasein Хайдеггера. Работа Мариона утверждает, что принятие объекта феноменологии как данности позволяет ему раскрыть себя за пределами его видимости для нас. Данность не направлена ни к универсализации объекта в метафизике, ни к объективации объекта для воспринимающего. В тех аспектах своей феноменологии, которые посвящены религии и блаж. Августину,41 он показывает, что дар может открыть объект, чтобы он мог говорить о себе. Это, следовательно, позволяет нам говорить о том, что есть откровение и переживание истины.
5. Достоверное знание обладает «РХП и téàoç
Но что же тогда делать со знанием, полученным от тех, кто воспринимает его как данность, а не как дар? А как же очевидно верное, полезное знание, которое получено из постволюнтаристской системы? Изложенные выше позиции имеют два различных комплекса последствий.
Начиная с Соловьева, мало кто сомневался в том, что западная философия находится в остром кризисе. Позитивизм, который он рассматривал как основной его симптом, распространился теперь на все отрасли науки, и даже такие дисциплины, как этика и эстетика рассматриваются как эмпирически
40 Marion J.-L. Etant donné essai d'une phénoménologie de la donation. Paris: Presses universitaires de France, 2013.
41 Marion J.-L. Au lieu de soi: l'approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2012.
доказуемые с помощью грубого дарвинизма. Если мы отвечаем на это утверждением, что рациональность Просвещения по своей сути ложна и, таким образом, все, что она производит, жертвуется ложному богу, тогда современный мир, который окружает нас, от синтетики в нашей одежде, гаджетов в наших карманах, лечебных процедур для нашего тела до смысловых систем, которые наполняют наши головы, опасно ложен. Это приводит к отказу от участия в Божием творении, а также осуждению всего, что нас окружает, как загрязненного и злого. Даже наше отношение к самой природе глубоко зависит от нашего понимания натурфилософии, осмысленной через Просвещение. Категорическое отвержение всего светского знания — это квиетический, а также гностический, манихейский подход к миру, который можно легко проследить во многих видов ультратрадиционализма. Блаж. Августин, не говоря уже о святом Павле, увидел бы в этом недостаток любви к творению и, в свою очередь, извращенное исключение себя из него.
Более этически приемлемой позиции придерживается упомянутый второй лагерь — Радикальная ортодоксия и лидеры движения ressourcement. По сути, это позиция самих Отцов Церкви. Эти зодчии интеллектуальной традиции христианского Востока владели языческим знанием, которое их окружало. Но если рассматривать творения каппадокийских отцов, то невозможно найти пример, где бы они приняли науку своего времени без ее обоснованного подтверждения в Писании.
Скорее, как свидетельствуют упомянутые выше православные богословы XX века, они строго ограничивали то, что можно сказать о Боге, в то же время предоставляя большую свободу тому, что может быть достигнуто человеком. Наглядные примеры тому — их восторженное использование астрономии и категорическое неприятие астрологии. Как свидетельствуют гностические и иудейские тексты того времени, не было никаких особых причин, по которым вера в Бога обязательно исключала бы веру во влияние звезд и предсказание ими судьбы. Мы бы поняли запрет астрологии как запрет колдовства, обращения к другим богам. Но свт. Григорий Нисский дает другое объяснение: влияние звезд ставит под угрозу свободу человека. Действительно, отказ от астрологии часто сопровождает дискуссии о неизбежности и судьбе (отаукп ка! ефар^е^). Ясно, что ошибка заключается не в том, что в некоторых небесных гармониях существует другая форма рассуждения, а в том, что эти гармонии неразумны с самого начала. То, что выбор человека зависит от Зодиака, может иметь свою собственную логику, но она сама по себе бесполезна. Именно выбор человека, облеченный в его знания и добродетели и превосходящий судьбу, — это разумный тип свободы. Отцы однозначно отказываются от неразумного влияния звезд на свободную волю человека, чтобы опровергнуть утверждение, что Бог нарушил бы свободу выбора42. Это, в конце концов, исказило бы сходство, которое Он Сам придал человеку. Уже в четвертом веке появляется тонкое ощущение того, что номинализм и волюнтаризм связаны, — поворотный момент, который, как мы сейчас видим, оказался настолько разрушителен.
42 Pelikan J. Christianity and classical culture. P. 155-156. Богословие в истории и современности
Наиболее актуальная экспозиция знания и его объектов представлена в длинных опровержениях арианского епископа Евномия Кизикского у кап-падокийских отцов. Еп. Евномий сделал ряд заявлений относительно способности делать заключения и иметь представления о Боге, приписывая Ему качества с целью исключить Сына. Опровержение рассеянных аргументов еп. Евномия потребовало рассмотрения значения отдельных слов, функций слова и прикладного знания в целом (егсгуою). Для свт. Григория Нисского рассмотрение понятий расширяется до концептуализации или рассуждения в более широком смысле. Еп. Евномий утверждал, что называние Бога термином «нерожденный (ауЕЛ^то^)» относится к сущности Бога и какое-либо другое слово, предикатное Богу, вносит различия в Его природу. В отличие от Фомы Аквинского (и Платона), свт. Григорий Нисский следует за святым Василием (и Аристотелем), показывая, что любые утверждения, которые мы делаем, относятся к нашим понятиям, а не к сущности. Это особенно верно относительно утверждений, которые мы делаем о Боге.
Затем мы должны определить, что такое понятия и что мы можем с ними делать. Большая часть второго письма свт. Григория посвящена логическому и научному исследованию, к которому он подходит с удовольствием. В нем есть длинные отрывки, посвященные астрономии и медицине — высокому и низкому.
Не примышлением ли изобретено все это в человеческом быту? По моему рассуждению, примышление есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий. Ибо, составив некоторое понятие об искомом, мы, при помощи вновь находимых понятий соединяя выводы с тем, что понято в начале, ведем до конца начатое нами исследование.
Но к чему перечислять мне важнейшие и величайшие из успехов примышления? Ибо человеку, не имеющему страсти спорить против истины, легко видеть, что и все прочее, что время открыло полезного и нужного для жизни человеческой, открыто не иначе, как через примышление43.
43 «... ар' ou Si' ¿mvoiaq ЁфЕирёЭп таита navTa тд av9p«niv^ Zwfl; eoti ката УЕ tov E^ov ^oyov ^ ¿п! voia Ефобод еиретьк^ tov ayvoou^evwv, 8ia tov npoaex«v те ка! aKo^ou9«v тд прытд ПЕр! то onouSaZo^vov vo|oEi то ЁфЕ^д ¿^EupiaKouaa. vo|oavTE<; yap Ti ПЕр! tou ZnTou ^¿vou тд apxD tou 8ia tov ¿9EupioKo^ev«v von HaTOv
ouvap^oZovTEg то aKo^ou9ov Eig то пёрад tov onouSaZo^vwv T^v ¿yxEipnoiv ayo^Ev. Ka! Ti ^oi та ка! ифп^отЕра T«v т^д ¿mvoiaq катор9ыцато^ апар19^Е1о9а1; e^eoti yap тф ф^ vEixwg e^ovti прод T^v a^|9Eiav ratiseiv oti ка! та a^a navTa, ooa те ка! хр|о1ца тд ZWD T«v аv9pф i«v о ^ovo«; ЁфEupEv, ou% Ётёрыд а^а Sia т^д ¿nivoiag Ё^ирптаи ка! ^oi 8oкE! navrav T«v ката T^v Zw^v TauTnv ЁVEpYouц¿vыv ¿v %!v aYa9«v tov та!д пара т^д 9Eiag лpoцn9EÍag Ёvuлapx6vтоv T^v Ёп!
voiav Tiq лpoтlцoт¿pav кр!у^у ц^ av т^д пpEПouong кр!оЕыд 8ia^Euo9^vai» (Gregorius Nyssenus, S. Contra Eunomium 2.1.182-184 [Jaeger ix, P. 277] Аро^ тпд П!отпд — ^пфюк! Пaтpo^oYÍa. o. 105, o. 337).
Что касается человеческих искусств (xexv^):
Так и врачебное искусство открыла жизнь, однако же не погрешит тот, кто скажет, что врачебное искусство есть дар Божий. И все, что изобретено в жизни человеческой для мира или войны пригодного и полезного к чему-нибудь, не откуда-нибудь отвне появилось у нас, но есть дело ума, все соответственно нам примышляющего и изобретающего. А ум есть произведение Божие; следовательно, от Бога даровано все то, что дано нам умом44.
Свт. Григорий продолжает, утверждая, что тот факт, что разум может быть использован для создания зла, лжи и фантастики, не означает, что это не от Бога, скорее, это собственная импульсивная и волевая способность человека направляет разум к добру или злу, в зависимости от целей. Разум сам по себе не поврежден, достоверное знание исходит из достоверных мотивов со стороны ищущего. Здесь свт. Григорий приводит длинное опровержение еп. Евномия, содержащее критический комментарий к аристотелевской «Никомаховой этике». Для Аристотеля píog направлена к eúSai^óvia, для свт. Григория ум, который Бог заложил в человека, идет своим естественным свободным путем, возвращающим его к Богу.
Таким образом, у каппадокийских отцов, блаж. Августина и, в свою очередь, Радикальной ортодоксии существует общее представление о том, что объекты человеческого знания являются дарами. Но каппадокийцы также выражают большое доверие подаренному характеру разума, который приходит к этому знанию. Более того, каппадокийцы показывают, как разум должен быть направлен к своей цели в лице Христа. Я предполагаю, что в этих дискуссиях действительно есть основополагающее понимание последовательности, которую мы могли бы взять как необходимый «порядок действий» для достижения достоверного знания.
Вернемся к аксиомам разума, которые должны были противопоставить аксиомы Фомы Аквинского и Дунса Скота, via antiqua и via nova. Для Фомы Аквинского, вслед за августинским платонизмом, отношение разума было unversalia ante rem. Это часто объясняется как то, что наше понимание вещей опирается на их универсалии существования — реализм. Однако утверждение буквально означает последовательность: универсальное перед вещью. Если, как мы видим у блаж. Августина и в ранней схоластике, универсальное заложено в Боге, то Он занимает место первой философии. Unversalia post rem начинается с творения как своего первого принципа, и, как утверждает Джон Милбанк во многих своих работах, это онтология, скрывающаяся под маской
44 «oüxtó ка! x^v LaxpiK^v ó píog eüpaxo, áAA' o^tóg 9eoü 8¿>pov x^v iaxpiK^v eíroáv xig oü% á^apx^aexai. ка! náv oxircp éori каха x^v áv9p<wrcívnv é^eupn^évov кат' eip^v^v ка! nó^e^ov npóg Ti xáv xp^aí^v énix^Seítóg E%ov, oü8ацó9Ev EO^E x^v nápoSov, á^a xoü voü xa ка9' Emaxov ката^^^^ыд vooüvxog ка! ÉфEupíoкovxog• voüg 8E Epyov 9eoü- оикойу Ёк 9eoü яávxа ооа 8ia xoü voü ЯEЯóploxаl» (Gregorius Nyssenus, S. Contra Eunomium 2.1.187 [Jaeger ix, P.278-279; PG 45 (972B-C)]. Apó|ioi x^g níoxng... O. 106).
метафизики. Дунс Скот и Вильгельм Окхэмский полагали, что творение имеет врожденные признаки своего Создателя, и понимание, основанное на интуитивно понятых наборах свойств, может привести богослова непосредственно к Тому, Кто создал эти свойства. Но в результате получилось то, что мы видим сегодня. Таким образом, проблема заключается не только в том, как работает разум или каков его объект, но и в том, когда он предъявляет свои требования и к каким целям.
Отцы Церкви учат нас, что решающее значение для знания имеет то, где оно закончится, к чему оно направлено. Как писал свт. Григорий Нисский, языческое учение подобно матери, которая постоянно рожает, но никогда не может родить45. В ней нет полноты, языческие философы не понимали всей истины, которую обнаруживали. Богоданный разум вел их, насколько позволяли их собственные способности. Когда каппадокийцы видят параллели между языческой астрономией и христианской теологией, они не участвуют в корреляционизме. Природные явления доступны разуму не потому, что ими управляют слепые законы, а потому, что они уже подарены Богом, Который рационален и Который соделал их доступными разуму. Полезность языческого знания в применении к этому явлению определяется его целью. Исходит ли она из разумных принципов доказательства и добродетели, приходит ли она через разумные выводы к благой цели, проиллюстрированной в Писании? Если это так, то это достоверно, если нет, то это не так. Не из-за autoritas, а потому, что творение не иррационально. Это означает, что Вселенная рационально гармонична и доступна без участия судьбы, случайности или произвольности. Каппадокийцы изложили первую христианскую философию. Наука так далеко ушла от этого метода, что представление о том, какой была бы физиология антропологии с такой метафизикой, как говорил Борхес, действительно показалось бы упражнением в написании фантастики.
Без таких спекуляций давайте рассмотрим, к чему может привести первая святоотеческая философия. Современное богословие творения и социологические направления в радикальной ортодоксии укажут путь.
Корреляционистская работа, как, например, исследование Пьера Тейяр де Шардена в биологии46 и о. Кирилла Копейкина в физике47 утверждает, что сама структура явлений имеет в себе рациональность, «психическую», как называет ее о. Кирилл48. Радикальная ортодоксия прежде всего стремится исправить духовные и психологические результаты современности. Она обращается к феноменологии и психологии, чтобы попытаться прийти к пониманию литургического, теургического «я» со стороны разумных существ.
45 «'Ayovog yáp ¿>« á^S®? П e^9ev лтбеиогд ád ¿>8ívouoa ка! ^Зелоте Z«oyovoüoa тф ток«» (Gregorius Nyssenus, S. Vita Moysis 2.11 [PG 45, 329B]; Apó^oi тп« Шот^« — ^Пф1ак| Патро^оуьа. о. 13).
46 Тейяр де Шарден П. Феномен человека / пер. Н. А. Садовского. М.: Прогресс, 1965.
47 Копейкин К., прот. Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики // Богословие творения / под ред. А. Бодрова, М. Толстолуженко. М.: ББИ, 2013. С. 176-177.
48 Копейкин К., прот. Что есть реальность?. С. 90.
Прочтение Марионом святого Августина движется в этом направлении, также как и работа Кэтрин Пиксток о языке и Евхаристии49. Вопрос о том, как ориентироваться христианину в тисках современного общества, был всесторонне рассмотрен Джеймсом К. Смитом в его трехтомном издании «Cultural Liturgies Project». Он обращается к Пьеру Бурдье, Чарльзу Тейлору и Оливье О'Доновану в попытке проанализировать, как атеистический, дезориентированный характер современности проникает в самые глубокие уровни современной жизни50. Подобно коперниканскому перевороту у Канта, современная теология должна сначала обратиться к действительной теории познания и, вместе с феноменологией, к тщательной оценке ее объекта. Эта позиция, скорее всего, получила бы твердое одобрение со стороны каппадокийских братьев — и их выдающейся сестры. Христианский разум должен постичь глубины и высоты всех сотворенных явлений и более всего должен заботиться о природе Богом сотворенных душ, призванных вернуться к Нему.
Следует отметить, что корреляционизм, уравнивающий языческий и христианский разум, является позицией не только большинства христианских мыслителей, но и большинства мыслящих христиан. Мы не спрашиваем, как новая форма анестезии или сердечное лекарство воздействуют на нашу душу, как если бы voûç не был тесно связан с нашим телом и не влиял на наши органы. Мы входим в церковь и ожидаем сверхъестественное, мы входим в больницу и становимся механическими. Сравните это с рассуждениями св. Макрины на смертном одре о существовании души:
И, говоря это, указывает она рукой на врача, сидевшего при ней для уврачевания тела, и говорит: вот недалеко от нас и свидетельство сказанного. Ибо почему этот врач, приложив персты к вене и прощупывая пульс, чувством осязания слышит некоторым образом, что говорит ему естество, и как пересказывает свои страдания.51
Богоданная душа читает пульс и чувствует болезнь в богоданной душе больного.
Радикальная ортодоксия в рамках теологического поворота может многое предложить для разрешения этого давнего кризиса в философии. Она на основании герменевтического подхода предлагает более святоотеческое понимание психологии, феноменологии, семиотики, биологии, политики и экономики. Православные могли бы извлечь пользу из этих критических инструментов, особенно в практической и политической философии и биоэтике.
49 Pickstock С. After writing: on the liturgical consummation of philosophy. Oxford: Blackwell Publishers, 2015.
50 См. Smith J. K. A. Imagining the Kingdom: How Worship Work. Grand Rapids: Baker Academic, 2013; Idem. Awaiting the King: Reforming Public Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2017.
51 Kai ä^a таита Àêyouoa Seixvuoa тд %Еф! tov iaTpov tov ёя! Эераяеьа той orâ^aToç aÛT^ npooKa9r|^£vov, Kai çi^oiv Eyyùç %ïv T«v eipn^évwv ^ ^apTupia. n«ç yàp, einxv, oûtoç emßa^wv тд âpT^pia T^v T«v SaKTUÀwv àçi^v, aKouei Tponov Tiva Sia t^ç аятьк^д aio9|o£«ç t^ç фиоЕ«д npoç aÛTÔv ßowo^g, Kai та 'iSia Sinyou^êvnç... (Gregorius Nyssenus, S. Dialogus de anima et resurrectione. PG 46. 29C).
Однако есть и важные расхождения. Православное богословие не может принять августиновское и кальвинистское понимание влияния грехопадения на способности разума и человеческой воли. При этом православные мыслители могли бы поделиться с Радикальной ортодоксией некоторыми богатствами нашего динамического, синергетического богословия человеческой личности, в особенности богатой антропологией нашей аскетической традиции. Более того, томистская analogia entis и использование Радикальной ортодоксией платоновского понятия participation, с православной точки зрения, не нужны для теологии Божественной икономии и опасно близки приписыванию Евно-мием сущности слов (даже «нерожденный») Богу.
Хотя пульс, возможно, указывал на инфекцию задолго до этого, основной вывод Радикальной ортодоксии о том, что полномасштабная болезнь началась с волюнтаризма, был адекватно продемонстрирован. Православным мыслителям следовало бы задуматься над этим. Тот факт, что наше богословие сохранило истину Отцов, не означает, что ересь не скрывается в наших глубоко укоренившихся установках и «личном богословии». Как часто, например, мы апеллируем к логике сверхъестественного, как если бы Бог был просто незваным гостем в этом мире?
В самом деле, В. С. Соловьев также считал, что он свободен от той критики, которую применял к западной философии, тогда как его категории все еще действовали в ней. Существует давняя проблема христианства, заключающаяся в том, что его мировоззрение метафизически «тонко» для большинства верующих. В отличие от языческих (и еврейских) систем, христианство включало в себя местные традиции, связанные с природой и местом, сельским хозяйством и климатом. Его естественное богословие было лишь поверхностно распространено вне грекоязычного мира или заимствовало языческие рассуждения без глубокого рассмотрения. Наше тщеславие катастрофически привело нас обратно в мир, из которого выходила св. Макрина, — на 1700 лет назад. Снова ученые открывают факты, истинного предназначения которых они не знают. Из-за наших слабостей мы снова окружены языческим миром, который новым поколениям придется вернуть на правильный путь.
Источники и литература
источники
1. Augustinus, S. Confessionum Libri Tredecim / Documenta catholica omnia. De ecclesiae patribus doctoribusque. Augustinus, Sanctus [0354-0430]. См. Исповедь / пер. М. Е. Сергеенко. СПб.: Наука, 2013.
2. Augustinus, S. Contra Academicos / Documenta catholica omnia. De ecclesiae patribus doctoribusque. Augustinus, Sanctus [0354-0430]. пер. на англ. яз. Mary Patricia (Garvey) / Mediaeval texts in translation № 2. Milwaukee: Marquette University, 1957.
3. Augustinus, S. De trinitate / Documenta catholica omnia. De ecclesiae patribus doctoribusque. Augustinus, Sanctus [0354-0430]. Migne PL 42. col. 819-1098.
4. Gregorius Nyssenus, S. Contra Eunomium / Apo^oi x^^ niax^^ — ¥пф1акг| naxpo^oyia. Jaeger W., G. Heil, H. Langerbeck. Gregorii Nysseni opera. Leiden: Brill, 1960. V. 1. Migne PG 45. col. 244-1121. Пер. на рус. яз. Творения святого Григория Нисского, T.V.M.: В. Готье, 1863.
5. Gregorius Nyssenus, S. Dialogus de anima et resurrection. Migne PG 46. col. 12-160.
6. Gregorius Nyssenus, S. Vita Moysis / Apo^oi x^^ niax^^ — Т^ф1ак| naxpo^oyia. Migne PG 45.
7. Joannes Scotus Eriugena. Peri physeon merismou id est de divisione naturae libri quinque / Documenta catholica omnia. De Scriptoribus Ecclesiae Relatis. Joannes Scotus Erigena [815-877]. Migne PL № 122. 439-1022D.
Литература
8. БелжеларскийЕ.А. Истоки и смысл имманентистского дискурса в контексте радикальной ортодоксии Джона Милбанка // Вестник РХГА. 2017. № 1. C. 194-203.
9. Богословие творения / ред.: А. Бодров, М. Толстолуженко. М.: ББИ, 2013.
10. Давыдов О. Радикальная ортодоксия: в поисках нового языка богословия // Страницы: богословие, культура, образование. 2018. Т. 22. № 2. С. 181-190.
11. Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя / Пер. О. В. Алиевой. М.: 2014.
12. Копейкин К., прот. Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики // Богословие творения / под ред. А. Бодрова, М. Толстолуженко. М.: ББИ, 2013. С. 155-178.
13. Копейкин К., прот. Что есть реальность? Размышляя над произведениями Эрвина Шрёдингера. СПб.: СПбГУ, 2014.
14. Костромин K., прот. Стили православного богословия ХХ века. К оценке трудов архиепископа Михаила (Мудьюгина) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2017 № 1 С. 25-38.
15. Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4(67). C. 29-32.
16. Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 44-54.
17. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991.
18. Лосский В.Н. Элементы отрицательного богословия у блаженного Августина // Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство, 2000.
19. Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание / Пер. М. Карпец. М.: ББИ, 2006.
20. Серафим (Роуз), иером. Место блаженного Августина в Православной Церкви / Православная библиотека. Золотой Корабль, 2011.
21. Соловьев В.С. Кризис западной философии: Против позитивистов. М.: Университетская тип., 1874.
22. Тейяр де Шарден П. Феномен человека / Пер. Н. А. Садовского. М.: Прогресс, 1965.
23. ЩипковД.А. «Радикальная Ортодоксия» (Критический анализ): дис. канд. филос. наук. СПб.: СПбГУ, 2004.
24. Aulen G. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement / trans. A. G. Hebert. New York: Macmillan, 1951.
25. Bacon F. Of the Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human. London: J. F. Dove, 1828.
26. Demacopoulos G.E., Papanikolaou A. Orthodox readings of Augustine. New York: St. Vladimir's Seminary, 2008.
27. Heers P. The Ecclesiological Renovation of Vatican II. Simpsonville, South Carolina: Uncut Mountain Press, 2015.
28. John Scottus Eriugena. Influence. URL: https://orthodoxwiki.org/John_Scottus_ Eriugena#Influence (дата обращения 16.06.19).
29. Lubac H. de Surnaturel. Études historiques. Paris: Auber, 1946.
30. Marion J.-L. Au lieu de soi: l'approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2012.
31. Marion J.-L. Etant donné essai d'une phénoménologie de la donation. Paris: Presses universitaires de France, 2013.
32. Marion J.-L. God Without Being / trans. T. A. Carlson. Hors-Texte, 2004.
33. Milbank J. Theology and social theory: Beyond secular reason. Oxford: Blackwell, 2001.
34. Nicolaidis E., Emanuel, S. Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the Age of Globalization. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2011.
35. Pelikan J. Christianity and classical culture: the metamorphosis of natural theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven, CT: Yale University Press, 1993.
36. Pickstock, C. After writing: on the liturgical consummation of philosophy. Oxford, UK: Blackwell Publishers, 2015.
37. Post-secular philosophy: between philosophy and theology / Ed. by P. Blond. London: Routledge, 1998.
38. Romanides J. S. Patristic Theology / Trans. by Alexos (Trader), heirom. Simpsonville, South Carolina: Uncut Mountain Press, 2007.
39. SchneiderC. Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World Through the Word / Ed by A. Pabst. Farnham: Ashgate, 2009.
40. Science and the Eastern Orthodox Church / Ed. by Woloschak G., Buxhoeveden D. London: Taylor and Francis, 2016.
41. Smith J. K. A. Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation. Grand Rapids: Baker Academic, 2011.
42. Smith J.K. A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology. Grand Rapids: Baker, 2004.
43. SmithJ.K. A.Awaiting the King: Reforming Public Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2017.
44. Smith J. K. A. Imagining the Kingdom: How Worship Work. Grand Rapids: Baker Academic, 2013.
45. The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773 / Ed. by J. W. O'Malley, G. A. Bailey, S. J. Harris, T. F. Kennedy. Toronto: University of Toronto Press, 2000.
Walker Trimble. Radical orthodoxy: the first philosophy in the "postChristian world".
Abstract: The theological turn is a significant recent development in European philosophy that uses religious concepts to resolve the crisis of postmodern culture. Its most active participants are part of a movement founded by John Milbank called
"Radical Orthodoxy". Both postmodernism and these figures oppose the principles of Enlightenment and regard its claim to "objective knowledge" as concealing false gods under supposedly neutral transcendental claims. Like postmodernism, and many 19th and 20th century Orthodox theologians, Radical Orthodoxy is occupied with determining the moment when western philosophy took the wrong turn. This article will juxtapose Radical Orthodoxy's history with that thinkers such as Vladimir Soloviev, Vladimir Lossky, Henri de Lubac, John Romanides, and others. We determine that these thinkers have different theological conceptions of 1) the nature of human reason, and 2) how God can be approached by it. How then are Christian thinkers to receive scientific knowledge? We conclude that the Cappadocian fathers with their confidence in human reason and neptic asceticism can provide a new approach to a world where we again find ourselves surrounded by pagan understanding, a world we have made ourselves. The paper is followed by a translation of Milbank's seven theses of Radical Orthodoxy into Russian.
Keywords: theology of knowledge, epistemology, natural theology, Radical Orthodoxy, patristics, postmodernism, Augustine, Gregory of Nyssa, John Milbank, John Duns Scotus, Thomas Aquinas.
Walker Trimble — PhD, Senior Lecturer, Department of English Philology and Translation, Faculty of Philology, St. Petersburg State University (eumenidespress@ gmail.com).
