CC BY
184
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 4 (36). С. 96-110
Новое разделение:
РОМАНТИЧЕСКАЯ У8. КЛАССИЧЕСКАЯ ОРТОДОКСИЯ1
Дж. Милбанк
В статье представлены современные тенденции европейской теологической науки. Наряду с заметным ростом влияния католической мысли на Западе, автор отмечает зарождение нового теологического диспута между романтической и классической ортодоксией. Обе позиции в своем общем стремлении противостоять секулярной современности опираются на разные методологические подходы: первая призывает использовать страсти, воображение, чувства, вторая — незамутненный человеческий разум.
Безусловно, многое из происходящего в теологии сегодня по большей части тождественно тому, что в ней было четверть века назад. Но это так лишь в представлении тех теологов, которые не поняли, что сейчас уже все по-другому. Некоторые сдвиги были заметны уже в то время, сейчас же они куда более очевидны. Англосаксонские страны и Франция потеснили Германию, образовав ось международной работы в области теологии. Внутренние споры протестантской теологии перестали быть определяющими для всей теологии и утратили свое прежнее мощное влияние на католическую теологию. Сегодня, напротив, обрели значимость именно споры внутри католической теологии, причем до такой степени, что четко выраженная протестантская теология угасла, несмотря на то что протестанты по-прежнему делают много интересного и значимого (здесь в особенности следует иметь в виду существенный вклад С. Хауэрвоза).
Еще один сдвиг едва ли предвиделся. Речь идет об одновременном подъеме воинствующего атеизма, с одной стороны, и возвращении религии в сферу политического и публичного влияния — с другой. Блеклый агностицизм и опасения неактуальности религиозного, характерные для большей части второй половины XX в., на данный момент отступили.
Эти три изменения — географическое, конфессиональное и культурное — пришли во взаимодействие друг с другом и породили новое теологическое разделение между тем, что я обозначаю как «классический» и «романтический» типы ортодоксии. Это новое разделение вытеснило предыдущее, проходившее между теологической ортодоксией и теологическим либерализмом. Сейчас я поясню свой тезис.
1 Настоящий доклад был прочитан автором на заседании научно-методологического семинара Богословского факультета 13 мая 2010 г. Перевод с английского Е. Грозновой.
Кен Сурин в своих вводных замечаниях к этому вопросу хорошо разъясняет дилемму старого разделения, которое по большей части располагалось в рамках протестантской мысли. Неоортодоксия была заключена в фидеистском гетто культурной неадекватности. Однако и либеральная теология равным образом была культурно неадекватной из-за своей подчеркнутой попытки принять любые имеющиеся в наличии культурные нормы. Оказалось, что и отвержение, и принятие культурной среды ведут к бессилию. По поводу второй части этого утверждения последователи Барта, возможно, возликовали бы, придавая своему голосу оттенки трагедии, не услышанных пророчеств и апокалиптики. Но для всякого, кто чуток к общественным проблемам, здесь очевидна двойная ирония. Ведь отвергая в рамках падшей реальности все, на самом деле мы принимаем с равнодушием это все во всех его вариантах. Более того, отвергая analogía entis, а также парадоксальным образом сверхъестественную судьбу человеческой природы, мы по-прежнему принимаем современный либерализм, когда речь идет об имманентизме в понимании человеческого разума и человеческих отношений. Таким образом, как неоортодоксия, так и протестантский либерализм остались в безусловно посткантианском концептуальном пространстве.
В ответ на эту ситуацию, сложившуюся на протяжении последних 25 лет, естественным образом возник поиск способа взаимодействия, который бы также критически относился к секулярным нормам. Этот поиск стал заметно набирать обороты в результате понимания того, что секулярность приобретает все большую враждебность — что базовые христианские представления о человеческом достоинстве, человеческой жизни, рождении, смерти и сексуальности теперь ниспровергаются культурой, которая не питает уважения к христианским ценностям, равно как и к христианским убеждениям. Это понимание заключает в себе также осознание того, что как экономический либерализм (условно «правый»), так и культурный либерализм (условно «левый») покрывают культуру нарциссического эгоизма и вместе с тем, по забавному совпадению, постепенно разрушают гражданские свободы, исторически укорененные именно в уважении к личности как части общества и в принципах взаимности, а не в либерализме «естественных прав» Локка и Руссо.
Все это присовокупляется к контексту, в котором для христиан все сложнее оказывается осуществить примирение с секулярной либеральной демократией. Кроме того, новые воинственно-секулярные тенденции стали наиболее заметны в англосаксонских государствах. Поэтому, если принять, что «кризис» способствует усилению интеллектуальной рефлексии, этот процесс можно считать одним из факторов географического смещения передового рубежа теологии. Другим фактором является то обстоятельство, что «ордолиберальный» политикоэкономический уклад послевоенной Германии на самом деле оказался сплавом либерализма с органическим консерватизмом. Этот гибридный характер, свойственный Германии, который в долгосрочной перспективе может оказаться нестабильным, возможно, влияет на то, что немцам либерализм представляется более мягким и благоприятным явлением, нежели их современникам из англосаксонских стран. Исключением здесь оказываются такие немецкие мыслители, как Й. Ратцингер и Р. Шпеман, преемники школы католической политической
критики нацизма (как у А. Колнаи), обвинявшие либерализм в скатывании к тоталитарным принципам.
Осознание кризиса и необходимость в совместной защите христианами базовых ценностей человечества привели к намного более протестантскому пониманию Римской Католической Церкви и даже отчасти к принятию мысли о необходимости авторитета, носителем которого она является. В то же время — и это оказало решающее влияние на теологию — новое поколение пришло к пониманию того, что протестантское наследие в целом не может быть той «критической средой», которая представляется необходимой, если исходить из соображения, что теология должна иметь силу и, следовательно, соответствовать своему свидетельству о Воплощении. Отсюда проистекает новая решимость взяться за идеи аналогии, партиципации, сакраментальных принципов, феноменологии и метафизики. Теперь римско-католическая, восточная православная и англиканская теологии вышли на передний план. У англикан наблюдается новое влияние как англо-католицизма, так и англиканского евангелизма, окрашенного особым вниманием нового, «постпротестантского» взгляда по отношению ко всей христианской традиции. В самом деле, одно из самых поразительных наблюдений о современной ситуации в теологии по сравнению с картиной двадцатипятилетней давности заключается в том, что актуальны и обсуждаемы сейчас имена не столько Барта, Бонхеффера, Мольтмана и Ранера, сколько св. Павла, свт. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, блж. Августина, Ансельма, Бонавен-туры, Фомы Аквинского, Дунса Скотта, Николая Кузанского и даже Каэтана.
По всем причинам, перечисленным выше, в современной теологии наблюдается тенденция к поиску более «крепкого» христианского интеллектуального видения всего на свете, и этот поиск носит все более католический характер — по своему масштабу и по своей фундаментальности. Означает ли это, что теологический либерализм выдохся? Это не совсем так: скорее, он перешел в религиоведение (religious studies) в его всевозможных академических вариациях и в различные области практической деятельности, направленной на сохранение мира между религиями, а также между религией и секулярностью. Тем не менее при этом он не столько приобрел многоцветность, сколько, скорее, окрасился в различные оттенки тускло-серого.
Перейдя от этой сумрачной стороны к свету академического рассмотрения, мы замечаем возвращение прежнего явления — конкурирующих ортодоксий. Их множество, и наблюдение за их конкурентной борьбой — зрелище не всегда назидательное, равно как и то, что в современной жизни Церкви часто можно встретить сектантскую узость мышления и новые формы сектантства.
Тем не менее в этой теологической трясине (о большей части которой отдельному человеку знать невозможно) выделяются две противоположные тенденции, ведущие друг с другом спор, если и не всегда добродушно, то, по крайней мере, с уважением. Эти две тенденции я называю соответственно «романтической» и «классической». Чтобы в двух словах обрисовать разницу между ними, можно сказать, что первая считает средоточием теологии «чувствующий ум» У. Вордсворта, в то время как вторая полагает роль полностью «объективной причины», определяющей для становления теологии.
Сторонники обеих позиций считают, что они представляют изначальную христианскую традицию, и утверждают, что не привносят в нее ничего нового. «Романтики» полагают, что крушение идей, связанных с высшим эросом, привело к упадку схоластицизма, а затем к секулярной современности; борьба с нею должна противостоять рационализму и, более того, утвердить роль «эротического» — страстей, воображения, искусства, этоса и т. д., как это и было до Фомы Аквинского включительно.
Сторонники «классицизма», с другой стороны (в основном сгруппированные в США)2, возводят причины секулярности просто к неудовлетворительному использованию рассудка и рассматривают схоластическое наследие, преимущественно в его «томистской» форме, как то, что способствует верному использованию рассудка, даже на сегодняшний день. Неудовлетворительное использование рассудка, наблюдаемое у Оккама, Декарта, Юма и Канта, в итоге привело к скептицизму, нигилизму и выставлению на первый план субъективных эмоций. Следовательно, для религии и теологии попытка пристроиться на это основание — самая худшая ошибка из всех возможных. Вместо этого нам следует возвратиться к схоластической традиции и утверждать, что незамутненный человеческий разум может доказать существование Бога-Творца; что разум может доказать достоверность Откровения; более того, что разум может доказывать на основании «очевидного» достоверность Откровения в таком виде, как о нем учит Писание и Церковь. Лишь такой рационалистский подход может убедительно противостоять гегемонии секулярности.
Как бы то ни было, вовсе не отрицая веру, только такой рационализм, в итоге признающий свою собственную несостоятельность, может целиком объять абсолютно сверхъестественное содержание акта веры. Поэтому доминиканец Р. Гарригу-Лагранж, строгий томист, не только придерживался полной барочной рационалистской строгости, описанной выше, но также настаивал (и это несколько созвучно тому, что говорят его «романтические» оппоненты), что всякая жизнь в вере и аскезе и есть по существу жизнь мистическая3.
Однако для «романтиков» принять такой рационализм и отважиться на такой фидеизм оказывается равноценным капитуляции перед либеральной современностью. Ведь если разлагающийся схоластицизм сам породил эту современность, то держаться за него означает наполнить дом современности барочными декорациями и наивно не замечать то логическое следствие, что исключительно католики (при этом зачастую лишь монахи соответствующих орденов), получается, правильно пользуются объективным здравым смыслом.
2 Я имею в виду, среди многих прочих, Р. Сессарио, С. Лонга и Р. МакИнерни. Важно отметить, что доминиканская школа Фрайбурга-Тулузы, включая Дж. П. Торелла и С.-Т. Бони-но, находится между двумя описываемыми мною течениями. Однако они более «романтики», чем «классики», и если они по-прежнему неотомисты, то это отчасти из-за того, что все возможное «романтическое» уже есть у Фомы Аквинского. Поэтому они подчеркивают Фому как комментатора и Фому как духовного учителя.
3 См.: Nicholls A. Reason with Piety: Garrigou-Lagrange in the Service of Catholic Thought. Naples (Florida), 2008 (всепоглощающая идея данной книги — «поживем — увидим»).
Таким образом, конфликт между этими двумя течениями сводится к противостоянию метанарративов. Каждая из сторон считает противоположную ложным консерватизмом, который на деле поощряет либерализм и секулярность.
Я думаю, что романтики (почти) целиком правы, а классицисты — (почти) целиком ошибаются. Сейчас я очень кратко обозначу, почему4.
«Романтический» взгляд я определил бы как «радикально ортодоксальный» в широком смысле. Причина такого обозначения заключается, во-первых, в том, что такой подход отражает желание отыскать истоки (ressourcement), возвратиться к истинным корням христианства, в то время как для неонеотомистов подобное стремление не имеет первостепенной важности, раз можно считать, что Фома Аквинский подвел итог и превзошел всю предшествующую традицию. Во-вторых, слово «радикальный» также отражает нужду в восстановлении традиции в некоем неизбежно новом виде, если учитывать произошедший рационалистский разрыв и новые обстоятельства, которые явились его следствием. В этот общий род (genus) я включил бы движение Communio (в том числе папу Бенедикта XVI), неопатристическое и софиологическое течения в православной мысли, ряд независимых католических мыслителей (У. Десмонд, П. Роузман, Дж. Хофф, О.-Т. Венар и т. д.), помимо течения радикальной ортодоксии в узком смысле — движения англо-католического происхождения, имеющего сторонников из всевозможных деноминаций, а также мощные дружеские и практически ориентированные связи с католическим движением, вероятно, самым значимым на сегодня, — Communione e Liberazione. Радикальная ортодоксия — направление эклектического характера, при этом не все частные мнения его главнейших представителей совпадают с мнениями «радикальных ортодоксов» в широком смысле, к которому я прибег здесь. Тем не менее в фундаментальном отношении такое совпадение имеется, и радикальная ортодоксия находится в центре нового межконфессионального католицизма в теологии5.
Для «романтиков», или «радикальных ортодоксов», поиск «критической среды» (critical mediation) представляется ключевым. Школа nouvelle théologie и родственные ей явления в Германии и Франции уже приступали к такому поиску еще в прошлом веке. Они придерживались мнения, что искомая критическая среда уже содержится в источниках христианской традиции — у святых отцов и авторов Высокого Средневековья.
4 Те, кто читал, поймут, что далее следует комментарий на имеющую большое значение книгу Ф. Керра «Католические теологи XX века: от неосхоластицизма к мистицизму брака» (Kerr F. Twentieth Century Catholic Theologians: from Neoscholasticism to Nuptial Mysticism. Oxford, 2007), которая характеризуется, безусловно, классицистским уклоном. Однако очень по-шотландски Керр остается между сухостью одной альтернативы и страстностью другой.
5 В качестве доказательства того, что богословие «критической среды» характеризуется меньшим культурным бессилием, я предлагаю рассмотреть огромное влияние движения Communione e Liberazione на культурную, экономическую, общественную и политическую жизнь Италии, а также начало преобразования политической деятельности в Британии, осуществляемой радикальной ортодоксией благодаря ее ключевой роли в возникновении как движения красных консерваторов, так и синих лейбористов, которые сочетают экономический радикализм и этический консерватизм.
Для древнехристианского богословия, как это верно замечено, речь шла всегда о действии внутри человека, преображаемого путем эпифании в ходе времени. Знать Бога — значит почитать Бога: отважиться на слова и действия, в которые нисходит Бог, в соучаствующем воспоминании о Его абсолютном нисхождении, произошедшем в Воплощении. Это, как подчеркивает Ратцингер, было нисхождение самого разума — нисхождение, которое восстанавливает и возвышает человеческий процесс мышления, ранее поврежденного, но так и не разрушенного полностью. Таким образом, в созерцании, каковое случается на Литургии, человек может беспрепятственно размышлять обо всем, сказанном в Библии, что содержит самые возвышенные образцы мышления, поскольку они предвосхищают, отражают, усиливают и снова предвосхищают эпифаническое нисхождение самого разума в человечество.
Не существует априорного знания этого разума, так же как и нет никакой возможности для того, чтобы холодный, не имеющий стремления человеческий разум оказался способен на основании природных явлений сделать вывод о высшей действенной причине, которая является и причиной самой себя. Вместо этого совокупность мира природы образует собой книгу, подписанную ее творцом, в бытии которого она участвует по благости созидательного действия этого творца. Мы способны прочитывать символы этого мира благодаря тому, что наш ум освещен (и поэтому вообще способен к мышлению) через сопричастие самому уму того же создателя. Книга творения косвенно указывает на парадоксально надмирную книгу, Писание. В то же время последняя всегда отсылает прежде всего к предметам этого мира, поэтому ее следует читать через книгу творения, подобно тому, как Писание отсылает ко многим языкам и культурам, таким образом воспринимая всю полноту человеческой истории и участвуя в ней. Поэтому христианство, будучи полноценным применением разума, требует бесконечно тщательного изучения человеческого языка и бесконечно точного изучения мира природы. Все это сосредоточено на Библии, которая черпает свой авторитет из того, что занимает ключевое место в Литургии, истинном поклонении Триединому Богу (Де Любак верно утверждал, что «аллегорическое» у Оригена само по себе требует «буквального», что впоследствии взрастило изучение истории и подъем естественных наук).
Следовательно, есть нечто более фундаментальное, чем просто объективная практика ума или рациональное рассмотрение вероучительных положений. Этим процессам предшествует созерцание, направленное на Литургию, Евхаристию, Писание. Именно оно делает всю теологию «мистической», и такой мистицизм есть возвышение и очищение человеческого разума. Применяя эту древнюю схему, представители школы nouvelle théologie и прежде всего А. де Лю-бак (хотя также и К. Ранер в одном из своих аспектов) стремились к восстановлению истинных предпосылок для занятия христианской теологией.
Из этих предпосылок следует прежде всего отметить:
1. Учение о духовных чувствах, с помощью которого мы постепенно приходим к пониманию того, что все чувственные, но в особенности литургические чувственные реакции мы более фундаментально ощущаем посредством нашего воображения и ума. Верить в духовную реальность означает именно веру в
то, что мы способны интенсифицировать эти чувственные восприятия и даже возвысить наши телесные чувства в этом процессе. В этом смысле выражение «духовные чувства» является не просто метафорой, поскольку чувственное восприятие, как оказывается, не сводится к физическому6. Применяя эти духовные чувства в пространстве современности, мы также приходим к следующему.
2. Разворачивание значения во времени. В соответствии с буквальным прочтением, в Библии говорится о прошлом, однако все события, описанные в ней, аллегорически указывают на Христа и на конец времен (eschaton). И обратно, мы можем толковать последнее лишь в свете знаков, которые эти события исполняют, явно или неявно. И мы сами в «моральном» отношении находимся в этом живущем напряжении, которое мы должны стремиться проиллюстрировать своим примером. Писание, согласно Оригену, и дает нам тот «огонь», который наделяет нас способностью сделаться живой жертвой Богу.
Таким образом, для древнехристианской традиции, «мистическое» было расположено на пересечении возвышения чувств в Евхаристии и христологи-ческой динамики времени, раскрываемой «чувствами» Писания. Поэтому исполнять означало читать, а читать значило исполнять. Равным образом «прикосновение» (пятью способами) означало знамение (четырьмя способами), в то время как знамение означало также прикосновение. Другими словами, значение и чувство смешивались, когда речь шла о встрече с божественным.
Как убедительно показал де Любак, развернутые догматические формулы находились в зависимости от этой первичной богословской практики. Чтобы узреть Сына и прийти к Отцу, наши чувства и желания должен направлять Святой Дух. Через все это мы имеем смутное интуитивное представление о самой жизни Троицы. Подобным образом представленное Каппадокийцами «смешение» божественной и человеческой природ во Христе непостижимо (и подвергается отрицанию, как и случилось впоследствии), если только мы не поймем, как во Христе совершенно согласуется буквальное и аллегорическое. С этой точки зрения (общей для Востока и Запада, хотя, возможно, более выраженной на Востоке), природа находится в неразрывной связи с благодатью; это именно та точка зрения, которую Фома Аквинский пытался привнести в спекулятивное сознание с помощью своих концепций «аналогии бытия» (как их обозначили впоследствии). Последнее есть не только лишь человеческое мышление, но скорее понятие о таинственном колебании между тождественностью и различием, которое приложимо как к рациональному, так и к основанному на вере дискурсу о божественном. Оно полностью согласуется как с христо-логией Кирилла, так и со связанным с ней богословием Творения и Троицы, которое утверждает уникальную и парадоксальную идентичность Отца, в Его внутреннем порождении Сына, с Его внешним явлением в рамках тварного миропорядка.
Для более древней христианской традиции, как недавно показал де Любак, все вышеизложенное скрепляется брачной аналогией. Песнь песней рассма-
6 Превосходно выполненное и актуальное рассмотрение этой темы см.: Chrétien J.-L. Symbolique du corps: La tradition chrétienne du Cantique des Cantiques. P., 2005. См. также неопубликованную пока работу К. Пиксток (Pickstock C. The Mystery of the Senses).
тривалась как Библия в Библии, поскольку именно там более всего совпадают «духовные чувства» и «чувства Писания». Здесь мы созерцаем образно и чувственно Христа и его невесту-душу, но также Христа и его невесту-Церковь. Это и есть самое средоточие христианской верности. Ведь в католической традиции любовь Бога к нам понимается как характеризуемая одновременно щедростью, определенностью и желанием, а наша любовь к Богу — также желание, равно как и самоотдача. Поэтому самым подходящим образом этой любви должна быть наиболее сильная человеческая любовь, в которой совмещены доброта, страстное желание, взаимный интерес, телесное единение и плодородность — любовь между мужчиной и женщиной. Это оказывается еще более актуальным, учитывая, что Бог избрал совершить восстановление и восполнение нашего человечества, осуществив физическое, равно как и духовное, единение с нами. Он сделал это, будучи человеческим существом мужского пола, и совершил это только благодаря тому, что получил любящее согласие от человека женского пола, о котором в Новом Завете говорится в буквальном смысле как о Матери Божией, а в духовном — как о невесте Бога (Лк 1. 43; Ин 2. 1; 19. 25—27). В качестве таковой она есть одновременно определение каждой человеческой души, а также Церкви, которая должна вечно во времени вновь порождать Сына в Евхаристии.
Но здесь имеется проблема — и нам следует задаться вопросом, не является ли она стержневой для всего разделения на «романтиков» и «классиков». Де Любак утверждает — и это соответствует действительности, — что изначальным источником самой этой логики христианской теологии оказывается не кто иной, как неоднозначный Ориген! Возможно, его и незаслуженно подозревали в христологическом субординационизме, однако он доподлинно известен как сторонник апокатастасиса.
Учитывая, что Ориген — автор очень ранний, сравнительно со временем христологических споров, первая из упомянутых особенностей его учения к делу не относится. Ведь именно в русле его размышлений в итоге сложилось христо-логическое ортодоксальное учение в своей полноте. Однако вторая особенность имеет значение. Косвенным образом де Любак и Бальтазар подняли вопрос, не является ли апокатастасис, или по крайней мере учение о вечно отверстых небесах более изначальной христианской позицией, как оно, по-видимому, было в случае апостола Павла. Теперь же, когда Ч. Тейлор заново подчеркнул, какую роль непоследовательное учение Запада об аде сыграло в деле становления секуляризации, эта проблема, вероятно, выйдет на передний план.
Оценивая судьбу наследия де Любака, Даниэлу и Бальтазара сегодня, мы должны отметить следующее:
1. Новые исследования позволяют предположить, что Фома Аквинский на самом деле был куда ближе святоотеческой мысли, чем это считалось ранее. Действительно, в некоторых отношениях оказывается, что именно Бонавентура спровоцировал появление ряда идей, которые в итоге привели к Дунсу Скотту, Оккаму и, более отдаленно, к неосхоластицизму7. Следовательно, позиция дви-
7 См.: Schmutz J. La Doctrine médiévale des causes et la théologie de la nature pure (XIIIe-XVIIe siècles) // Revue Thomiste. 2001. T. 101. 1-2. P. 217-264; Milbank J. The Suspended Middle: Henri de Lubac and the debate concerning the supernatural. Grand Rapids (Mich.), 2005. P. 89, 96;
жения Соттыпю не угрожает папской декларации XIX в. о центральном месте Фомы Аквинского для католической мысли. Однако причины для утверждения этого центрального места у нас, возможно, сместились: теперь мы рассматриваем Фому скорее как синтез мысли Августина и византийской традиции, как синтез Аристотеля с элементами платонизма в рамках традиции Прокла — которая уже содержала это смешение, причем в «теургическом» ракурсе, подразумевавшим позитивное отношение к материальному воплощению платонических, равно как и Аристотелевых идей.
2. У движения Соттыпю имеется спекулятивная недостаточность, несмотря на усилия многих. Керр верно замечает, что некоторые люди более молодого поколения, которые поддерживают эту позицию, уже не понимают тех технических проблем, о которых говорил де Любак и прочие и которые остаются в силе. Также необходимо лучшее понимание того, как именно великая традиция пришла к разрушению и достаточно ли она была защищена от рационалистского разложения. Подобным образом необходимо лучше объяснить, как «романтическое» восстановление добавляет нечто определенно новое.
Более ясно нам следует проследить «третье» (не кантово и не позитивистское) прочтение Дэвида Юма, по-разному разделяемое Якоби и Мен де Би-раном (а затем Равессоном), в соответствии с которым он имплицитно переустанавливает реализм отношений, субстанции и каузальности, прибегая к понятиям тайны обычая и интуиций «доверия» чувству и воображению, которые он изначально удаляет чисто рационалистским способом, доводя в своей мысли номинализм до абсурдного, нежизнеспособного, немыслимого предела. (Юм, шотландец более позднего времени, подкараулил другого шотландца, Дунса Скотта! Такое прочтение также напоминает нам о том, что во многих отношениях Просвещение само по себе было частично реакцией против наступления модерна, определяемого теологическим волюнтаризмом, оказывающим поддержку абсолютной монархии, а также циничным антигуманистическим материализмом Гоббса и Мандевиля.) В итоге, движению Соттыпю недостает выработки на этих основаниях полностью метафизической теологии неким новым способом — так, чтобы суметь ответить на некоторые наиболее здравые критические выпады «классицистов».
Здесь уместно вспомнить представителей «феноменологического поворота» (Жан-Люк Марион и др.), однако наблюдается непоследовательность между их генеалогией, возводящей онтотеологию к Дунсу Скотту, и их обращением к трансцендентальной феноменологии, лежащей на линии Скотта-Канта. Одним словом, сам их отказ от метафизики все же остается метафизическим в уничижительном смысле, т.е. пребывает на уровне имманентистской, атеологической онтологии, которая неизбежно превратилась в фундаментальную эпистемологию. На этом фоне выделяется труд Ж.-Л. Кретьена, сочетающий необходимое феноменологическое видение с тем, что на первый взгляд представляется не-
неопубликованные дисcертации: Schumacher L. Divine Illumination in Augustinian and Franciscan Thought; Riches A. Sequela Christi: Towards a Christological Humanism.
оплатонистским метафизическим каркасом и отказом придавать практическое значение всякому различию между философией и теологией8.
3. Теологи движения Communio предприняли попытку ответить на сексуальную и гендерную революцию XX в., обращаясь к брачной аналогии Оригена, отсылающей к треугольнику. Они вполне правомерно попытались дополнить метафорический треугольник, который Ориген проводит между мужчиной и женщиной, Христом и душой, Христом и Церковью. Соответственно, нахождение новой связи между таинством брака и таинством Евхаристии представляет собой, безусловно, правомерное построение. Кому-то, конечно, могут не понравиться некоторые, возможно, необоснованные следствия, вытекающие из этого «брачного мистицизма», касающиеся социального положения женщин, женского священства, контрацепции, гомосексуальности и т.д. Все это по-прежнему остается предметом дискуссионным. Но следует задать вопрос критикующим эти построения: как еще Церковь должна отвечать на вызов современности в области сексуальности?9 Исключая как отрицание унаследованных ею мнений, так и слепое отвержение получившего повсеместное распространение взгляда о важности сексуальных отношений для личности, Церковь должна была разработать новое учение о браке как о духовном пути. Изначальная традиция позволяет провести данное построение коренным образом, что связывает этот путь с самым средоточием христианской традиции.
Противостояние этому творческому ответу исходит из двух андрогинных позиций: либо от либералов, борющихся с любыми утверждениями о превосходстве и нормативности гетеросексуальности, либо от консерваторов, по большей части мужского пола, считающих, что любое восхваление гетеросексуального эротизма будет несовместимым со строгостью католической морали в отношении сексуальности, о чем они, теоретически, очень заботятся. Самая худшая сторона текущей ситуации заключается в готовности некоторых либералов частично объединиться в этом вопросе с консерваторами и, в общем, с их «классицизмом» в надежде на то, что теперь они смогут стать союзниками в борьбе против излишне самоуверенного папства, для которого школа nouvelle théologie стала новой нормой. И в этом некоторые ощущают недолжное противоречие: преемники традиции модернистской критики (в наиболее справедливых ее аспектах, как я сказал бы) теперь сами восседают в вечном городе.
8 Кретьен, хотя и философ, возможно, оказывается величайшим теологом из ныне живущих. Его утонченность и проницательность нельзя не признать выдающимися.
9 Есть подозрения, что Ф. Керр и прочие авторы «либеральной ортодоксии», принадлежащие к его поколению, по-прежнему сильно смущены энцикликой Нытапае УНае. С ними можно согласиться в том, что в ней была проведена черта в несколько ошибочном месте; при этом следует помнить, что в том же месте черту проводили Адорно и Хоркхаймер. Однако тот факт, что черта все-таки была проведена, представляется теперь более важным, перед лицом рыночной коммодификации репродукции и биополитическим стремлением государства к демографическому контролю через отделение репродукции от любви и секса. Донорство спермы и яйцеклеток, наряду с большинством абортивных практик, на данный момент представляется для радикальной коммунитаристской политики куда более важным, чем беспокойство о контрацепции.
Те, кто считает, что эта брачная теология несовместима с Фомой Аквинским или с доминиканской традицией, упускают из виду труды Екатерины Сиенской, связывающие мистицизм «рождения» Экхарта с тем же комплексом идей Ори-гена, со свойственным Августину и Фоме Аквинскому пониманием брака как высшей ступени дружбы и, в конце концов, с тем фактом, что Фома настойчиво поддерживал возведение брака в статус таинства10.
В то время как Фома Аквинский, конечно, считал, что образ Божий (imago dei) находится в человеческом уме, а не в половых различиях, Керр совершенно некорректно утверждает, что Войтыла, Ратцингер или Скола отвергли томистскую теологию11. Вместо этого они добавили, следуя за Восточной традицией, что образ находится и во всей личности, наделенной телом, и поэтому предположили, что личность эта, следовательно, должна включать гендерные характеристики и отношения. Это логично, поскольку пол представляет собой исчерпывающее внутривидовое разделение человеческого рода, взятого в абстракции, — если отрицать, что принадлежность к женскому или мужскому полу есть онтологическая акциденция. Отсюда следует, что наш разум также имеет гендерные различия и, как поясняет Войтыла, гетеросексуальная ориентация — рациональна, равно как и телесная ориентация, один из аспектов теологии человеческого сознания12. Таким образом, отнесение образа к каждому индивидууму и в то же время к половым различиям есть совершенно достоверная интерпретация книги Бытия.
Тем не менее можно сделать оговорку относительно варианта этой теологии, характерного для Бальтазара: опасность здесь заключается в том, что маскулинность, во-первых, мирян мужского пола, затем священства мужского пола, затем мужчины-Христа (и «мужчины»-Сына) и, наконец, «мужчины»-Отца («женственно» пассивного перед лицом трагической логики тринитарного разделения) полностью теряется в пользу извращенной «феминистской» мистики, подразумевающей мазохистский подход к иерархии. Ф. Керр косвенно указывает на это, однако не упоминает, что для Ратцингера, который следует де Любаку, именно Святой Дух — а не Сын — метафорически женственен; тем
10 В одном месте Керр наполовину соглашается с тем, что Г. Мак-Алир успешно сочетает строгий гиломорфизм Фомы Аквинского с мистицизмом брака (Kerr. Op. cit. P. 180; McAleer G. Ecstatic Morality and Sexual Politics. N. Y., 2005). Я полностью согласен с основными онтологическими и политическими положениями этой блестящей книги, и мне непонятно, почему Мак-Алир не осознает, что его «экстатическое» прочтение Фомы требует ультра-экстатического прочтения «ангельского Доктора», с подчеркиванием Проклова элемента, что и было проделано мною и Кэтрин Пиксток в работе «Truth in Aquinas». По-видимому, естественными союзниками Мак-Алира не могут быть Сессарио с его единомышленниками. Хотя он, по его собственному признанию, заимствует у меня по меньшей мере один ключевой мотив, тем не менее в других отношениях он непонятным образом выискивает в моих работах то, с чем он мог бы выразить несогласие.
11 См.: Portier W L. «Thomist Resurgence» — рецензия на: Kerr F. Twentieth Century Catholic Theologians: from Neoscholasticism to Nuptial Mysticism. Oxford, 2007 // Communio. 2008. Vol. 35. P. 494-504.
12 См.: John PaulII, pope. Fides et Ratio § 33. Здесь я хочу выразить благодарность А. Ричесу за совместные обсуждения.
самым он сохраняет возможность обратиться к более первичной теологии половых различий13.
Обыкновенным сопровождением консервативной андрогинии является «классицизм», пресыщенный скукой, который, по иронии, не замечает хода времени. Действительно, можно игнорировать, подобно Р. МакИнерни, всю совокупность тщательно проведенных европейских исследований (Фабро, Финанс, Куртин, Хоннефельдер, де Либера, Бульнуа, Марион, Шмутц и т. д.), в изобилии подтвердивших академические интуиции де Любака и Жильсона, и просто критиковать их новаторские, посему неизбежно имеющие недостатки, усилия, при этом настойчиво демонстрировать неправильное понимание главнейших проблем, касающихся благодати, бытия, партиципации, каузальности, модальности и аналогии, когда о них идет речь14. Подобным образом можно демонстрировать обычный эмпиризм, без всякой логики стремящийся к реализму, как если бы это был настоящий реализм, который требует полноценного учения Аристотеля о познании по тождеству, а также томистской теории универсалий и esse intentionale. Можно заставить себя думать, что у Фомы Аквинского было учение о достаточном основании, а не апофатически эстетическое представление о бытии вещей как они есть. Во всех этих случаях можно черпать респектабельность в пространстве второго разделения аналитической философии. Более того, можно стремиться внушить, что, за исключением мелочей, американская либеральная современность пребывает в согласии с католическим неосхоластицизмом. Иными словами, если только не предаваться тайному сожалению о поражении А. Пе-тена, я с великодушием отнесусь к тем, кто без тени колебания возводит на папу клевету политического характера, вопреки всему содержанию очевидности и, в особенности, вопреки свидетельству энциклики Caritas in Veritate.
Чистые «классицисты» являются «консервативными ортодоксами». Впрочем, есть еще «либеральные ортодоксы», которые зачастую имеют с ними странного рода общие дела или переходят в лагерь первых, как это сделал Р. Ре-но15. Это новые приверженцы учения Ранера и всевозможные виды теологов-
13 Этого нельзя сказать об аналогии, проводимой Бальтазаром между Сыном и женщиной. Такую аналогию мы находим уже в работе У. Лэнглэнда (Langland W. Piers Plowman. Exeter, 2008), и она совершенно неверна. В самом деле, допущение обеих аналогий предохраняет от буквальных неправильных истолкований таких гендерных атрибуций по отношению к Богу. Однако я считаю, что сравнение Духа с женщиной — метафорически более естественное, поскольку «дыхание», несущее Слово, можно рассматривать как «утробу», вынашивающую Сына. Августин отверг этот образ лишь в связи с просматриваемой в нем импликацией равенства женщин. Возражение Фомы, согласно которому этот образ превращает Духа в источник Сына, можно обойти, если допустить невообразимое внутритроичное различие, при котором «утроба» сама исходит из «сына», которого она, тем не менее, вынашивает.
14 McInerny R. Praeambula fidei: Thomism and the God of the Philosophers. Washington, 2006.
15 См.: Reno R. Theology after the Revolution // First Things. 2007. Vol. 173. P. 15—21. Его утверждение, что поздняя работа де Любака «Малый Катехизис о природе и благодати» (A Little Catechesis on Nature and Grace) «с горечью» разворачивается к неосхоластической парадигме, приводит в полное замешательство. На самом деле, в этой книге лишь повторяется в сжатой форме его прежняя позиция, характерная для работ после Humani Generis и, в действительности, цитируя свою более раннюю книгу Surnaturel, с которой и начался весь спор, он подтверждает, что продолжил придерживаться своей изначальной позиции. В своей работе
последователей Виттгенштейна. И в том и в другом случае наблюдается тенденция забывать постмодернистскую критику всех разновидностей трансцендентализма (Куайн, Селларс, Рорти, Деррида, Делез, Бадью, Мейясу и т. д.) в пользу мнения, согласно которому последний предлагает некоторую доработку неосхоласицизма, из которого, как мы теперь знаем, в конечном итоге и выводится трансцендентализм16. Поэтому сегодня, по сравнению с ситуацией двадцатипятилетней давности, Ранер видится более близким к консерватизму, нежели движение Communio, в то время как их радикализм кажется некоторым опасным и субверсивным по отношению к нашему культурному настоящему: он одновременно и слишком ностальгичен, и слишком разрушителен. Что же касается более лингвистичных вариаций трансцендентализма, нет никаких здравых аргументов в пользу предположений, что язык проецирует якобы априорные пределы, а также в пользу предположений о том, что поскольку эмоция уже имеет символическое выражение, существует некий безэмоциональный первичный лингвистический момент17. На самом деле чувство и его выражение идут сообща, и «первые» проявления как детей, так и ранних человеческих культур явным образом имеют эмоциональную окраску.
«Либеральным ортодоксам» нужно очень хорошо подумать. Дьявольское союзничество с «консервативными ортодоксами» мало поможет им в деле спасения от ватиканского бюрократизма, в то время как у Ратцингера имеются начатки подлинно органицистского, а не юридически центристского взгляда на церковную власть18.
Suspended Middle я показал, как и поздний его труд Pic de la Mirándole косвенно свидетельствует о еще более радикальном утверждении этой позиции. Также вызывает недоумение предположение Керра о том, что де Любак хорошо относился к Иоахиму Флорскому, в то время как, напротив, он считал его антихристологическую спиритуальность еще одним важнейшим источником (наряду с natura pura) современной секулярности, поскольку она лишает конкретные исторические человеческие формы их сакраментального значения. И еще больше поражают, как уже отмечали и другие авторы, неуместные инсинуации Керра относительно учености де Любака, по-видимому, возникшие из соображений элитизма, поскольку де Любак не получил стандартного иезуитского образования. Это удивляет меня, поскольку я и сам с благодарностью воспринимаю крайнее презрение, которое Керр демонстрирует в отношении элитизма тем фактом, что щедро поддерживает других. Особенно в век Интернета необходимо отметить, что суждение человека по поводу Фомы Аквинского (или кого угодно другого) верно, если оно верно в свете текстов, а не благодаря добродетели происхождения и так далее. Однако Керр намеренно выбирает мишенью де Любака, а не Бальтазара, принимая его в качестве главного ниспровергателя неосхоластицизма. Как он справедливо указывает, его книга о Барте позволяет судить, что Бальтазар не совсем избег этой участи.
16 См.: HonnefelderL. La métaphysique comme science transcendentale entre le Moyen Âge et les Temps modernes / I. Mandrella et al., trans. P., 2002.
17 Это допущение иногда позволяет людям пребывать в неопределенности между «объективным» стилем религиоведения (Religious Studies) в изучении теологии, «теологией с убеждениями» и теологически бесплодным межрелигиозным изучением текстов.
18 Ратцингер справедливо возражает Вальтеру Касперу, что земная Церковь должна размышлять с земных позиций о вечном наличии у себя центра, связанного с осуществлением власти, и что она не может быть лишь «вторичной» относительно поместных церквей. Иначе она окажется только содружеством поместных структур, а не истинно единым Телом Христовым, и результатом станут бесчисленные «миссии». Однако при этом необходимо иметь в виду продолжающееся в современности снижение авторитета местных епископов, что он делает
Все классицисты в действительности продолжают протестантскую дилемму, которую сформулировал Сурин. В самом деле, разве не прослеживается протестантское в их стремлении к единому подкрепленному авторитетом вероучительному тексту и к приданию Фоме Аквинскому канонического статуса католического Лютера, а также в тенденции наделить первостепенным значением искусство, поэзию и культурную среду? Будучи таковыми «протестантами», они зависают между культурным отступлением разума и культурным эзотеризмом веры, — а это не может относиться к свидетельству о Воплощении. Их двойная неадекватность должна ограничить их виртуальной реальностью нескольких американских католических университетских городков, где они могут продолжить сочинять свои детективные романы на манер Честертона19 и высказываться о казуистике юношеских ухаживаний.
Что касается меня, я как «радикальный ортодокс» убежден в том, что будущее теологической мысли не будет ни холодным, ни заторможенным, ни ан-дрогинным. Именно через связанное с чувством использование ума станет возможным благополучно изложить обновленную метафизику Триединого Бога и обоженного человечества.
Ключевые слова: теология, либеральная теология, романтическая ортодоксия, классическая ортодоксия, схоластическое богословие, томизм.
несколько более компетентно, нежели его предшественник (Ratzinger J. The Local Church and the Universal Church: A Response to Walter Kasper // America. 2001. Vol. 185. P. 7-11).
19 Говоря о разработанной Гарригу-Лагранжем философии здравого смысла (sens commun), А. Николс замечает: «...он не Г. К. Честертон!» (Nichols. Op. cit. P. 13). На это следует ответить: «.нет, в самом деле, он не был таким философским или теологическим гением в отношении идей “здравого смысла”, как сторонник “романтики ортодоксии”». Примечательно, что сегодня французские католики больше ценят богословское великолепие Дж. Макдоналда, Честертона, Д. Л. Сайерса и Инклингов, чем общая рутина британской и американской теологической мысли — вечно стремящейся своим эмпиризмом подтвердить англосаксонский характер, который, как предполагается, католицизм может ослабить. По сравнению с ними, англикане и представители Епископальной Церкви, будучи «англичанами» по своей религиозной принадлежности, по-видимому, с большей охотой придерживаются «особого мнения меньшинства», свойственного англичанам (и британской традиции), — представления о «старой, духовной, платонической Англии», о котором говорил Кольридж. Неожиданным образом это придает им большее созвучие с континентальным католицизмом и православием.
A New Divide: a Romantic Versus a Classical Orthodoxy
J. Milbank
(University of Nottingham)
In his contribution, the author wishes to trace a few of the contemporary trends of western European theology. He notes that alongside the growing influence of Roman Catholic theological thought in the West, there also arose a new theological divide between, what he terms, the romantic and the classical modes of theological orthodoxy. Both positions use different methodological approaches in their common attempt at offering resistance to secular modernity: the former appealing to the senses, the imagination and the fantasy, and the latter to unadulterated human reason.
Key words: theology, liberal theology, romantic orthodoxy, classical orthodoxy, scholastic theology, Thomism.
