CC BY
331
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 4
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
А.Н. Данненберг*
ХРИСТИАНСТВО МЕЖДУ МОДЕРНОМ И ПОСТМОДЕРНОМ: КРИТИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
Западное институциональное христианство (католическая церковь, протестантские церкви), переживающее сегодня кризис, связанный с падением интереса к религии со стороны жителей европейских государств, критикуется сторонниками как модерново-секулярной парадигмы общественного развития, так и постмодернового «нового христианства». В статье дается анализ взглядов представителей «постмодернистского христианства»: «слабой теологии» Д. Капуто и «радикальной ортодоксии» Д. Мил-банка. Автором делается вывод об отсутствии в современном мире «ситуации постсекулярного» как таковой, а следовательно, и беспочвенности постмодернисткой теологии, лишь еще больше углубляющей кризис современного западного христианства.
Ключевые слова: христианство, модерн, постмодернизм, радикальная ортодоксия, католицизм, протестантизм, Д. Милбанк, Д. Капуто.
A.N. D a n n e n b e r g. Christianity between the modern and the postmodern: critical reflections
The western institutional Christianity (Catholic Church, Protestant churches), enduring today the crisis connected with falling of interest to religion from inhabitants of the European states, is criticized as supporters modern secular paradigms of social development, and supporters post-modern "new Christianity". In the article the analysis of the views of the representatives of the "postmodern Christianity": "weak theology" (D. Caputo) and "radical Orthodoxy" (J. Milbank). The author draws a conclusion about the absence in the modern world as such "situation post-secular", and, consequently, the reasons for postmodern theology, only further deepen the crisis of modern Western Christianity.
Key words: Christianity, modern, postmodern, radical orthodoxy, Catholic Church, D. Milbank, D. Caputo.
Постмодернистское христианство во многом является реакцией на довольно жесткий модернистский дискурс, зазвучавший в период ухода в прошлое биполярного мира, а также попыткой преодолеть метафизический разрыв, возникший с развитием идеологии Разума,
* Данненберг Антон Николаевич — кандидат исторических наук, доцент кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, докторант, тел.: 8 (903) 678-59-95; e-mail: dannenberg@inbox.ru
заложенной эпохой Просвещения. В данной статье предлагается критическое осмысление крайних как модернистских, так и постмодернистских взглядов на роль и место христианской религии (в первую очередь, в ее протестантской трактовке) в современном мире.
Принято считать, что модерн и постмодерн как системы мировоззрения противоположны друг другу в своей основе: если первый провозглашает триумф Разума и движение по пути прогресса, то второй говорит об ограниченности возможностей человека, об относительности и множественности, об отсутствии как таковой глобальной цели развития человечества. Тем не менее оба мировоззрения, как представляется, имеют и нечто общее: как модернизм требует ограниченности вмешательства религии в сферу светского, так и постмодернизм ограничивает религию, запирая ее в рамки относительности истины. Но если в первом случае ограниченность обусловливается логикой исторического развития, то во втором — отсутствием той же самой логики.
«Новое христианство» исходит из того, что философия и теология вновь должны объединиться для нового (если быть точнее, возрожденного) осмысления мира в богословских категориях, вернуться к домодерновому взгляду на бытие как Богосотворенное (дарованное) пространство. Этот «синтез» и должен стать новой философией/теологией. Как поясняет Д. Узланер, «религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются в новой ситуации постсекулярной философии» [Д. Узланер, 2011, № 3 (82), с. 7].
Разумеется, подобная постановка вопроса требует разъяснений. Зачем смешивать то, что столько веков подряд сосуществовало рядом, и так проникая друг в друга. Или религиозная философия или, например, политическая теология, существование которых, кажется, никто не отрицает, — это не та самая «смесь»? Если нет, тогда в чем заключается принципиальное отличие? Принципиальное отличие, с точки зрения теоретиков постсекулярного, заключается в том, что изменились внешние условия. Как пишет Узланер, «подобная стратегия есть наиболее вменяемая из возможных реакций на событие постсекулярного» [там же, с. 10]. В качестве этих условий он указывает: а) несоответствие представлений о зависимости секуляризации от модернизации; б) ситуацию постмодерна.
Разберемся со всем по порядку. Разговоры о возрождении религии, о возвращении ее в публичное пространство и повышение ее роли в жизни общества в целом ведутся последние несколько лет. При этом, как правило, делается это с одной оговоркой, которая имеет принципиальное значение: возрождение религии фиксируется где угодно, но только не в самой Европе. При этом о несоответствии
пары модернизация/секуляризация говорят почему-то европейские авторы (в том числе). Но статистические данные свидетельствуют об обратном: в мире постоянно идет процесс снижения религиозности, причем в первую очередь в развитых и развивающихся государствах. Как отмечает Ю. Синелина, «исследование, проведенное Gallup International, позволяет увидеть динамику религиозности населения в мире, а именно тенденцию значительного снижения доли религиозного населения. В среднем за последние семь лет число называющих себя религиозными людьми сократилось на 9 процентных пунктов. А в некоторых странах это снижение даже превысило 20 пунктов» [Ю. Синелина, 2013].
Тем не менее постмодернистский дискурс активно навязывает мысль о некоем возрождении религии и возвращении ее в публичное пространство. Итак, если никакого возрождения (в плане повышения религиозности в мире) мы не наблюдаем, то, возможно, действительно возросла роль религии в общественно-политической сфере и в современном западном обществе голос Церкви звучит более весомо, чем раньше? Но и здесь мы находим полное несоответствие. Крайне показательным в данном случае является недавнее признание однополых браков во Франции. Все, что смогла сделать католическая церковь, это только выразить свое несогласие в данном вопросе, а папа Франциск — посоветовать французским парламентариям еще раз подумать. Результат же всем хорошо известен.
Обратимся ко второму аргументу — ситуации постмодерна, «распада классической рациональности и распространения так называемой постметафизической философии, то есть философии, которая четко осознает свои пределы и отказывается от решения метафизических проблем и поиска абсолютных решений» [Д. Уз-ланер, 2011, № 3 (82), с. 4]. Итак, первая часть данного аргумента ссылается на «распад классической рациональности». Что есть классическая рациональность? Очевидно, имеется в виду рациональность, где частное подчиняется общему, идея — идеологии и т.д. Рациональность, связанная с подчинением Разуму различных аспектов бытия, в том числе и его духовной составляющей. Рациональным представляется и сам человек, который способен обустраивать бытийное пространство, продуктивно взаимодействуя с другими индивидами. Что же касается второй части аргумента, то он: а) носит вторичный по отношению к первому характер; б) носит локальный характер (в рамках конкретного философского направления).
Таким образом, говорится о том, что современное плюралистическое общество в условиях нарастания множественности должно отказаться от какой-либо глобальной, универсальной идеологии/
веры и т.д. В качестве эпистемологического обоснования приводятся постструктуралистские положения о принципиальной невозможности познания истины, контекстуальности истины, невозможности адекватного познания реальности вообще ввиду ее текстуальной эфимерности. Наиболее ярким представителем данного направления является американский философ Д. Капуто, продвигающий идеологию постмодернистского христианства в качестве современно-будущего онтологического проекта.
Д. Капуто в своих умопостроениях исходит из посыла, что «религия» является изобретением эпохи Просвещения. До этого времени ее не существовало как «отдельной сферы или ограниченной области» [Д. Капуто, 2011, № 3 (82), с. 189]. Иное значение имело и понятие «секулярный». Фактически Д. Капуто является сторонником нелогического постижения Бога, так как постичь его разумом не представляется возможным (исходя из христианского учения). Философ вменяет в вину современному миру, рожденному Просвещением, классический постмодернистский тезис, что он высокомерно ставит Разум выше Бога: «Вместо того чтобы приступать к нему, встав на колени, мы с важным видом и суровыми лицами восседаем на жестких скамьях суда Разума» [там же, с. 191].
Д. Капуто ближе эмоциональная сторона религии, которую можно пережить (отсюда восхищение С. Кьеркегором с его постулатами о вторичности рационального, об экзистенции как основе веры и пути к ней). Второй «учитель» Д. Капуто — Ф. Ницше. По мнению американского философа, именно два этих человека (Кьеркегор и Ницше) были предвестниками философии постмодерна и «оба болезненно воспринимали заурядность христианского мира» [там же, с. 196].
К последнему высказыванию Капуто стоит присмотреться повнимательнее, так как оно требует некоторых объяснений. Что имеет в виду автор, говоря о «заурядности христианского мира»? По мнению философа, данная заурядность представляется как формальное следование требованиям веры (крещение, постулирование приверженности к христианству и т.д.). Этого, с его точки зрения, явно недостаточно. При этом Церковь так и не нашла способов возродить былую религиозность, а интеллектуалы Х1Х—ХХ вв. отказали Богу в праве на существование, объявив о его «смерти».
Остановимся подробнее на некоторых моментах. Если «религия» является изобретением Нового времени, то и ее нынешний институциональный статус подлежит пересмотру, так как он не соответствует той религии (вернее, чистой вере), которая является, по мнению философа, «настоящей». Рассуждения Капуто о плюрализме, о правах женщин и проч. сходятся в итоге к одному: пе-
рефразируя председателя Мао, он говорит: «Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволить цвести всем цветам» [там же, с. 202].
Таким образом, «любовь к Богу», которая является одним из центральных понятий философии Д. Капуто в целом, сочетается у него с множеством «хороших разумов» взамен одного — Абсолютного Разума Просвещения. Но и взамен другого — «абсолютного разума» христианских Церквей.
Постметафизический Бог Капуто откровенно не стыкуется с учением о Церкви, в котором именно она выступает своеобразным посредником между двумя мирами. Церковь оказывается лишней в той системе, где главную роль играют «слезы Блаженного Августина», а «теология не принадлежит церкви, Церковь сама принадлежит теологии будущего, следует Слову Бога о будущем Церкви и мира. Теология будущего должна быть теологией доисторической, бывшей до христианской истории, и эту историю судящей» [М. Черенков, 2013].
Это практически дословное повторение мыслей постмодернистского гуру Ж. Деррида, на чьих работах Д. Капуто базирует свои теологические изыскания. Сам же Капуто по этому поводу говорит следующее: «Догма — это попытка закрепления религиозного опыта, попытка приведения верующих к единому знаменателю, утверждения ортодоксии. Я считаю, что это — давление, и ему нет места в религии... Сильное богословие — догматическое богословие, конфессиональное богословие, где кто-то считает себя вправе поставить точку и сказать: "Это — то, и ничто другое"» [/. Caputo, 2010]. И далее: «Что бы сегодня деконструировал Иисус? Он бы деконструировал христианскую церковь» [ibid.].
Итак, отказ реальности в фундаментальных основах бытия ведет к ее фрагментированию, к формированию многих реальностей, каждая из которых имеет равное право на существование. Так ли это на самом деле? Очевидно, что ответ на этот вопрос зависит от позиции того, кто над ним размышляет. Поэтому продуктивнее будет поставить другой вопрос: правильно ли это? Правильно ли сознательно дробить реальность и навязывать эту картину мира? Ведь очевидно, что плюрализм взглядов и множественность точек зрения вовсе не означают, что истины нет. Также это не означает, что все они одинаково верны/не верны. Современное европейское общество, безусловно, находится в состоянии духовного плюрализма, который в ряде случаев может рассматриваться и как бездуховный. Ценности девальвируются, моральные регуляторы перестают действовать. И в этой ситуации постмодернизм в полной
мере реализует указание одного из своих духовных учителей Ф. Ницше: «О, братья мои, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!» [Ф. Ницше, 1990, т. 2, с. 151]. При этом в роли падающего выступают исторические христианские Церкви Запада.
В результате постмодерн декларирует отказ от истины в вопросах веры. Абсолютистская метафизическая картина мира представляется как разорванная, где постоянно присутствует дуализм — дуализм сакрального и мирского, души и тела, если говорить о религии. Постметафизическая философия стремится вернуть «правильный» баланс, отказавшись от подобной бинарности. Иными слова, как пишет И. Инишев, «постметафизическое мышление представляет собой радикальную форму практической философии, радикальность которой состоит в том, что она выходит за пределы традиционного разделения теории и практики» [И. Инишев, 2009]. В случае с религией мы можем говорить о желании вернуть духовность в общество, преодолеть разрыв между догматической теологией и трансцендентным Богом. Таким образом, постсекулярное общество — это общество, в котором «искусственный конфликт между религиозным и светским снимается» [А. Денисенко, 2012, с. 50].
И здесь самое время поставить вопрос: является ли этот конфликт искусственным? Как представляется, современное западное общество слишком далеко зашло в своем развитии, чтобы говорить о данном конфликте как искусственном. Принятые нормы морали уже ни в коей мере не соответствуют религиозным воззрениям, основанным на Богооткровенных текстах. Для примера можно взять все тот же вопрос о правах секс-меньшинств, который крайне остро стоит сегодня как в Европе, так и в России. Один из лидеров новой теологии и постметафизической философии Д. Милбанк прямо заявляет о том, что он не против гражданского партнерства геев (gay civil partnership). В том же духе выступает и еще один лидер постмодернистского христианства, автор теологии «слабости бога» Д. Капуто, с восхищением рассказывающий о группах молодых евангелистов, несогласных с требованиями Нового Завета на запрет однополых браков: «Есть группа молодых евангелистов, которая беспокоит старшее поколение. Они считают, что старшие — расисты и сексисты, ненавидящие гомосексуалистов, а также ксенофобы, и они сыты ими по горло. И они не думают, что пункты Нового Завета должны запрещать однополые браки...» [J. Caputo, 2010]. В результате мнение профессора Д. Мил-банка или мнение группы «молодых евангелистов» становится выше мнения, к примеру, апостола Павла: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни
блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни му-желожники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют» (Кор. 6:9—10).
Таким образом, мы видим, что преодоление конфликта между религией и светским обществом возможно сегодня лишь путем уступок со стороны Церкви последнему. Если же рассматривать эту проблему еще более радикально, то оно возможно путем изменения христианством своих доктринальных установок. Именно здесь на помощь постмодернистски настроенным философам и теологам приходит постструктурализм со своей новой герменевтикой — деконструктивизмом. Хотя в ряде случаев не требуется даже этого. Так, совсем недавно в США опубликована Библия, адаптированная для геев. Книга вышла под название «Библия королевы Джеймс» и является переработкой известного англоязычного перевода «Библии короля Джеймса». Издатели этого варианта Библии заявили, что, убрав из нее восемь мест, где гомосексуализм упоминается в качестве греха, они добиваются, чтобы Библия «была исполнена словом Божьим, чтобы никто не смог использовать ее неправильно, осуждая представителей меньшинств, которые являются детьми Божьими» [Торжество толерантности..., 2012].
Возвращаясь к тезису о том, что сегодня якобы происходит распад рационализма, следует сказать, что на этом основании некоторые современные исследователи делают вывод о наступлении эпохи постсекулярности, в которой устраняется конфликт между религией и секулярным обществом. Некоторые авторы настаивают на том, что событие постсекулярного уже произошло и мы живем в постсекулярном мире. Скажем несколько слов о самом термине «постсекулярное», так как без его прояснения невозможно говорить о тенденциях в религиозной сфере в рассматриваемый «период».
Последние десять лет концепция «постсекулярного» активно занимает умы отечественных исследователей. При этом в их рядах до сих пор нет единства по вопросу понимания феномена «постсе-кулярного». Например, как отмечает А. Кырлежев, «постсекуляр-ные процессы идут не столько против процессов секуляризации, сколько параллельно последним» [А. Кырлежев, 2010]. При этом А. Шишков утверждает, что «Кырлежев называет постсекулярной ту эпоху, которая наступает вслед за завершенным процессом секуляризации» [А. Шишков, 2010]. Очевидно, что даже в среде российских религиоведов отсутствует не только четкое понимание предмета разговора, но на лицо путаница и в объяснении позиций друг друга. И действительно, ставя вопрос о том, что же такое постсекулярный мир, тот же А. Шишков еще в 2009 г. констатировал, что «мы встаем перед затруднением — дело в том, что религио-
веды до конца не знают, что это такое» [А. Шишков, 2009]. В результате, как отметил А. Кырлежев, «понятие «постсекулярное» не обрело ясного смысла», оставаясь «размытым и многозначным» [А. Кырлежев, 2013].
Как представляется, «постсекулярное» (как смысловой конструкт) наиболее адекватно было описано автором данного термина Ю. Хабермасом: «.этот небесспорный термин может быть применен только к высокоразвитым обществам Европы или таким странам, как Канада, Австралия и Новая Зеландия, где религиозные связи между людьми ослаблялись на протяжении длительного времени, но особенно резко — в послевоенный период» [Ю. Ха-бермас, 2008, № 4 (18)]. Признавая термин «небесспорным», Ю. Ха-бермас четко определял границы его распространения и причиной, почему именно там он применим, считал ослабление религиозных связей между людьми. При этом уже в следующем предложении философ пояснял, что «религиозное поведение и религиозные убеждения населения этих государств не изменились за последние годы в такой степени, чтобы можно было назвать эти общества "постсекулярными"» [там же].
Современный постмодернизм волей-неволей начинает смыкаться с антиглобалистскими тенденциями, которые действуют в мире с начала 1990-х гг., по сути, в постмодернизме антиглобализм находит свое философское обоснование. Поэтому нет ничего странного в том, что лидер той же «радикальной ортодоксии» Д. Милбанк объявляет себя «христианским социалистом». В своих работах он активно обращается к марксистскому наследию, полагая, что именно К. Марксом была разработана наиболее действенная критическая теория капитализма. По мнению Милбанка, Маркс «дает критический анализ политической экономии и современной "политической науки", оба из которых... помогают определить и построить светскую власть, что позволяет читать Маркса как деконструктора секулярного» [J. Milbank, 1990, p. 177]. Д. Милбанк активно использует марксистский анализ для критики того, что он именует «тоталитарным капитализмом», «двухголовой гидрой» [J. Milbank, 2012, vol. 1, N 1, p. 204]. При этом он подчеркивает, что отнюдь не является сторонником революционных преобразований, но считает, что «наши реальные демократические свободы берут свое начало от идеи органического развития Бёрка, но не от революционных традиций» [ibid., p. 234].
Принято считать, что сам Милбанк является противником постмодернизма, но лишь использует язык постмодернизма в своих теологических построениях. На его взгляд нет никакого реального разрыва между современностью (modernity) и постсовременностью
(ро81шоёегш1у). Он, скорее, определяет постмодернизм как «усиленную» современность [H.-J. Prosman, 2011, р. 121]. Другими словами, Милбанк одинаково критикует как модерн, так и постмодерн, определяя негативные стороны каждого из них. Согласно Милбанку, все крупные идеологии, восходящие к эпохе Просвещения, окончательно потерпели крах. Принимая постмодерн как альтернативу тоталитарному модерну (как антимодернизм в политической, духовной, социальной сферах), он предлагает обновленный вариант христианской религии. Критике Милбанк подвергает в первую очередь модернистский рационализм и дуализм, что, безусловно, сближает его с постмодернистской философской традицией. Как отмечает А. Кырлежев, основная идея Д. Милбанка заключается в следующем: «.не существует никакого автономного и универсального Разума (который является основой науки эпохи Модерна, в том числе гуманитарной); за любой претендующей на объективность наукой можно различить определенный миф, задающий систему ценностных (если не сказать мировоззренческих) ориентиров» [А. Кырлежев, 2008, № 4 (67), с. 30]. Очевидно, что данная позиция является постмодернисткой по своему эппстемо-логическому основанию. Но в чем же тогда заключается критика «радикальной ортодоксией» постмодернизма, которая и позволяет ему заявлять о себе как о некоем «третьем пути»? Д. Милбанк действительно критикует постмодернизм в той его части, которая касается ницшеанского нигилизма. Он полагает, что позитивный настрой постмодернизма на инаковость и множественность отчасти девальвируется тем, что постмодернисты преподносят это как самоценность, забывая о том, что все же что-то должно объединять различное «иное». («Таким образом, ценно не невыразимое и непередаваемое различие, а универсальное и разделяемое всеми, но разделяемое всеми именно в силу своей уникальности и единичности» [Д. Милбанк, 2011, № 3 (82), с. 213].) В качестве этого единого, общего для всех, вне зависимости от отличий, он предлагает христианство как первую в истории человечества «уникальную религию универсализма». Согласно Милбанку, материалистический социализм неверен, так как основывается на ложной онтологии, в основе которой лежит конфликт и противостояние. А потому он будет лишь преодолевать новые материалистические препятствия (причем насильственным революционным путем, но не достигать своей основной цели.
В этом контексте «радикальной ортодоксией» (на фоне критики постмодернизма) разрабатывается теория так называемого «культурного опосредования». Согласно ей, различные культурные прак-
тики должны содействовать сближению человека с Богом, а не замыкаться сами в себе.
Помимо прочего, теология Д. Милбанка выстраивается вокруг концепции «дара», которую он творчески перерабатывает, активно критикуя точку зрения на «дар» как акт одностороннего воздействия. Здесь следует отметить, что дискуссия о даре имеет глубокие исторические корни, а «под понятием "дара" в культуре скрыто функционирует особый механизм, способствующий поддержанию "социального мира и человеческих взаимодействий"» [К. Пашков, 2010].
Именно в этом вопросе английский теолог расходится с французскими постмодернистами и, в частности, с Ж. Деррида. Как отмечает Т. Биллингс, «говоря структурно, дар у Дерриды уничтожается взаимностью. Он открыто признает данный факт, ибо дар, признанный таковым, подразумевает обязательство, переставая, в таком случае, быть безвозмездным даром» [Т. Биллингс, 2005, N 21, vol. 1]. Д. Милбанк предлагает свою онтологическую конструкцию, которую обозначает как «бытие-дар». Основой для нее становится теория партиципации (участия) всех конечных существований в едином Бытии (трансцендентном). Беря в качестве точки опоры заключение Блаженного Августина о том, что мир является благим творением Бога, Милбанк полагает, что адекватно говорить о понимании мира в контексте соотнесения мира с Богом, а Бога — в контексте Его отношения к миру. Понимая бытие как дар Бога, «радикальная ортодоксия» полагает, что все оно во всех своих проявлениях должно быть увязано с Богом. Другими словами, используя понятие «участие» (партиципация), Милбанк пытается преодолеть модерновый дуализм, разделяющий веру и разум, и вернуть теологии ее законное место в мире, убрав из него секуляр-ное «искусственное» пространство.
В данной статье у нас нет возможности рассмотреть все аспекты дискуссии о «даре», которая активно идет между постмодернистами и, например, католическими богословами (см., например, материалы конференции «Религия и постмодернизм» (Пенсильвания, США, 1997), организованной Д. Капуто, на которой состоялись дебаты между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом), но нам важно принципиально отметить, что «радикальная ортодоксия» в своем теологическом дискурсе жестко привязана к политике. Д. Милбанк критикует предшествующую теологию за то, что, «поставив на место соучастия в божественном Бытии и Единстве договорные узы между Богом и людьми, теология задала модель человеческих взаимоотношений как отношений «контрактных»» [Д. Милбанк, 2008, № 4 (67), с. 42]. Церковь же активно способствует продвижению
данной модели и, более того, «тот факт, что именно Церковь — sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) — первой начала приобретать черты современной секулярности — правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения, — должен заставить нас задуматься» [там же, с. 44]. Д. Милбанк критикует мыслителей прошлого за то, что они позволили себе использовать Библию в политических целях для утверждения абсолютизма, а также для «вычленения "политики", превращения ее в некую новую дедуктивную науку, основанную на акциденции, а не на субстанции, а также опирающуюся на "искусственные" и произвольные каузальные связи» [там же, с. 50].
Как отмечает Д.А. Щипков, ««радикальную ортодоксию» отличает тенденция к радикальной христианизации всех сфер человеческой деятельности. Процессы, происходящие в современном мире, "радикальная ортодоксия" рассматривает в непосредственной связи с секуляризацией и постмодерном и выдвигает христианский социализм как программу преодоления глобализации» [Д.А. Щипков, 2004]. Как мы уже указывали выше, данной программой преодоления должен стать вырабатываемый «радикальной ортодоксией» новый «христианский социализм», Милбанк и пытается найти онтологическое обоснование: «Таким образом, онтология, легитимирующая социализм, должна обнаружить способ локализовать идеальность в материи — так, чтобы не идеализировать материю, уничтожая ее материальность, но и не отменять идеальность как таковую» [Д. Милбанк, 2011, № 3 (82), с. 209].
Создается впечатление, что Милбанку непосредственно богословие необходимо именно для создания политической идеологии, а не в качестве средства познания Бога. («Таким образом, для достижения адекватной онтологии материалистический социализм нуждается в обращении к теологии» [там же, с. 212].) При этом постмодернизм также используется исключительно в качестве поддерживающей конструкции, как инструмент разрушения тотальности и абсолютизации. В целом же политический девиз Милбанка можно обозначить как «равенство в различии».
Ненависть к секулярному в «радикальной ортодоксии» сливается с призывом теологизировать мир ради его спасения. Возможно ли это? В чем смысл подобных устремлений в эпоху, когда секуляр-ное общество (в первую очередь, на Западе) окончательно сформировалось и движется в направлении прогресса в его модернистской трактовке? «Радикальная ортодоксия» предлагает, по сути своей, нереализуемый проект, который может рассматриваться как чистый эпатаж и желание привлечь к себе внимание, но отнюдь не
как серьезное решение стоящих перед современным христианством проблем. Согласно Милбанку, секулярное пространство как таковое противоречит замыслу Творения, так как в нем наличествует разрыв между Богом и человеком. «Радикальную ортодоксию» не устраивают те формы участия современной Церкви в жизни секулярных обществ, которые можно наблюдать сегодня как априори ложные. Церковь больше не выполняет своей функции. Она идет на поводу у секулярного мира, подстраиваясь под него (хотя сам Милбанк делает это и не в меньшей степени).
Итак, нами были рассмотрены три основных альтернативных взгляда на будущее христианской религии в западном мире. Согласно первому из них (Ф. Фукуяма), христианство обречено на поражение, так как исчерпало себя еще столетия назад, выполнив возложенную на него историческую роль. Будущее принадлежит либеральной секулярной идеологии.
Вторая точка зрения (Д. Капуто) базируется на понимании христианства как одной из возможных религий в будущем мире, но при условии его полного пересмотра, тотальной деконструкции догматической составляющей. В этом случае в условиях постмодернового мира у христианства будет возможность сохраниться, не претендуя на всемирное распространение, но существуя в качестве одной из версий объяснения мира, находящегося в процессе постоянного становления.
Что же касается Д. Милбанка, то, как метко заметил в своей статье А. Маклаган, критикуя взгляды британского теолога, его версию христианства пора переименовать из «радикальной ортодоксии» в «атавистическую ортодоксию» [А. Maclagan, 2010]. И действительно, позиция Милбанка может вызывать сегодня только удивление, так как попытки развернуть мир в обратную сторону — вряд ли удачное решение проблем, стоящих перед современным западным христианством. Тем более попытки, связанные с политизацией самого христианства и предложения его в качестве альтернативного антиглобалисткого проекта
В отличие от представителей «нового христианства», Ю. Хабермас твердо убежден, что «философия вступает в игру только на секу-лярной стороне», «философия ограничивается ролью наблюдателя извне, которому не подобает судить о том, что в рамках религиозного учения может считаться обоснованием или должно отбрасываться как обоснование» [Ю. Хабермас, 2011]. Но также и теологии не следует выходить за рамки обосновываемого ей религиозного учения, вторгаясь в сферу светского/секулярного. Отказывать современному миру в секулярном пространстве, заявлять о его «искусственности» — обскурантизм, направленный против традиции
в первую очередь самой Церкви. «Радикальная ортодоксия», таким образом, представляется как неадекватный ответ на вызовы нового плюралистического общества, в котором христианство должно найти свое достойное место. Рецепт же самого Д. Милбанка близок к тому, что предлагают постмодернисты: следует перестать рассматривать Церковь как инструмент спасения, так как в постоянно творящемся мире (Милбанк полагает, что творение — это не законченный, а продолжающийся процесс) она представляет собой «кочующий город (если можно так сказать), у которого нет ни места, ни стен, ни ворот» [Б. ИНЬапк, 2009, р. 392]. Таким образом, Церковь как институт современного общества становится лишней в схеме «радикальной ортодоксии». Но что предлагается взамен?
Как представляется, существует очень большой разрыв между постулатом «мир становится постсекулярным» и постулатом «я хочу, чтобы мир становился постсекулярным». Западное общество продолжает оставаться секулярным, а постсекулярное в нем может рассматриваться лишь в контексте поиска консенсуса между различными религиозными группами (т.е. в его хабермасовской трактовке). В то же время западное институциональное христианство, вероятно, продолжит политику диалога с внецерковным сообществом в качестве одного из моральных авторитетов, используя для этого имеющиеся у нее инструменты и механизмы (общественные организации, учебные заведения, миссионерскую деятельность и т.д.). Попытки возвращения «дара» выглядят, скорее, как интеллектуальные «игры» западных академистов, нежели имеют под собой реальную почву. Более того, желание вернуть раннехристианское (харизматично-апостольское) начало в институциональную Церковь, деконструировать ее секулярное бытие вряд ли найдет адекватное понимание у западных обывателей (в том числе и верующих), так как и в своем умеренно-ограниченном общественном модернизирующемся состоянии (например, Второй Ватиканский собор у католиков, прогрессистские тенденции в протестантизме) она теряет все больше своих чад.
Очевидно, что современное западное христианство, попавшее в ловушку постмодернистской реальности, будучи само модернистским по свой природе как телеологически (претензия на единственность в истине/эсхатологическая линейная направленность учения), так и онтологически (определенное место в структуре се-кулярного бытия), находится сегодня в крайне затруднительном положении. Его канонические догматические установления все больше вступают в противоречие с либеральной реальностью Запада. Уступки этой реальности (например, признание однополых браков, абортов, эвтаназии и т.д.) будут означать отступление от
христианского учения, упорствование же в догматизме — приводить ко все большей потере позиций. Очевидно одно: попытки радикализации христианства, предпринимаемые некоторыми западными «светскими богословами» не являются лучшим средством его обновления и оживления и изначально обречены на маргинализацию, так как не будут приняты ни церковными организациями, ни самими верующими. Самим же христианским церквям предстоит тяжелое испытание: либо обрести свое место в новом западном мире, либо, признав поражение, уйти в страны «третьего мира» в виде «христианства глобального юга» или еще какой-либо формации. В последнем случае, очевидно, это будет уже совсем иное христианство.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Биллингс Т. Богословие дара Джона Милбанка и богословие благодати Жана Кальвина: Критическое сравнение // Modern Theology. 2005. N 21. Vol. 1 // http://www.reformed.org.Ua/2/677/Billings
Денисенко А. Миссия «Радикальной Ортодоксии» как богословская деконструкция понятия «секулярный» // Богословские размышления /УЕСБ. 2012.
Инишев И. Метафизика, постметафизическое мышление и философская проблематика действия и языка. 2009 // http://jarki.ru/wpress/2009/04/11/682/
Капуто Д. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82).
Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4 (67).
Кырлежев А. Эра постсекуляризма. 2010 // http://www.pravmir.ru/era-postsekulyarizma/
Кырлежев А.И. Секуляризация и постсекулярное общество. 2013 // http:// www.bogoslov.ru/text/1314267.html
Милбанк Д. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4 (67).
Милбанк Д. Материализм и трансцендентность // Логос. 2011. № 3 (82).
Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
Пашков К. В поисках дара: размышление об дискуссии Деррида и Мариона: Богословский портал. 2010 // http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/ contemporary/37996/
Синелина Ю. Религия в современном мире. 2013 // http://expert.ru/ expert/2013/01/religiya-v-sovremennom-mire/
Торжество толерантности: в США из Библии вымарали грех содомии // Русский обозреватель. 2012 // http://www.rus-obr.ru/days/22004
Узланеp Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82).
Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество — что это? // Российская философская газета. 2008. № 4(18).
Хабермас Ю. Между натурализмом и религией: Философские статьи. 2011 // http://www.rulit.net/books/mezhdu-naturalizmom-i-religiej-read-251876-1. html
Черенков М. Будущее теологии и теология будущего. 2013 // http:// baznica.info/article/budushchee-teologii-i-teologiya-budushcheg
Шишков А. В поисках постсекулярного. 2009 // http://www.bogoslov.ru/ text/471771.html
Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие. 2010 // http://www.religare.ru/2_75172. html
Щипков Д.А. «Радикальная ортодоксия»: критический анализ: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2004.
Caputo J. Postmodernism and religion. 2010 // http://commonsenseatheism. com/?p=9750
Habermas J. Religion and rationality: Essays on reason, God, and modernity / Ed. by E. Mendieta. Cambridge, 2002.
Maclagan A. John Milbank's atavistic orthodoxy // Bulletin for the Study of Religion. 2010. 6 Sept. // http://www.equinoxpub.com/blog/2010/09/john-milbanks-atavistic-orthodoxy/
Milbank J. Theology and social theory: Beyond secular reason. Oxford, 1990.
Milbank J. The future of love: Essays in political theology. Eugene: Cascade Books. 2009.
Milbank J. Against human rights: Liberty in the Western tradition // Oxford Journal of Law and Religion. 2012. Vol. 1. N 1.
Prosman H.-J. The postmodern condition and the meaning of secularity: A study on the religious dynamics of postmodernity. Ars Disputandi. 2011.
