CC BY
5ПРИНЦИПЫ ВНУТРЕННОЙ ТОЛКОВАНИИ В "ДЖАВОХИР-УЛ-АСРОР"
КАМАЛАДДИНА ХОРЕЗМИ
Келдиёров Т. С.
В этой статье рассматриваются принципы толкования и интерпритации одной из первых комментарий «Поэма о скрытом смысле»(«Месневи маънави»)-«Джавохир-ул-асрор»-а Камаладдина Хорезми. Автор отмечает, что истолковать и раскрыть скрытый смысл поэмы Мавляна с помощью других произведений этого автора, считается одним из важнейших принципов толкования смыслов «Месневи маънави». В данной статье приводится много примеров для подтверждения этой точки зрения автора.
Ключевые слова: Принципы интерпретации, внутренние толкование, толкование месневи, комментаторы месневи,«Диван газелей Шамса», Ибн Араби, «Джавохир-ул-асрор» Хорезми.
METHODS OF INTERNAL INTERPRETATION IN COMMENTARY OF "JAVOHIR-UL-
ASROR" OF KAMOLUDDIN KHORAZMI
Keldiyorov T.S.
The article deals with methods of commentary and interpretation of the first interpretation of "Masnawi Ma'nawi", "Javohir-ul-asror va zavohir-ul-anvor" of Kamoluddin Khorazmi. The author argues that interpretation and commentary of "Masnawi Ma'nawi" meaning through the works of Mawlana Jalaluddin is one of the core methods applied in Khorazmi commentary. This article brings a lot of examples to support this point of view.
Key words: methods of interpretation, internal interpretation, commentary of Masnawi, commentators of Masnawi, "Divan of Shams gazals", ibn Arabi, "Javohir-ul-asror" of Khorazmi.
Сведения об авторе: Келдиёров Тоджибой Султонович - кандидат филологических наук, дотцент кафедры таджикской классической литературы Худжандского государственного университета им. академика Б. Гафурова, тел: (+992) 92 7804001, e-mail: tsultoni1970@mail.ru
Information about author: Keldiyorov Tojiboy Sultonovich, Ph. D. in Philology, docent, Chair of Tajik Classic Literature, Khujand State University named after academician B.Gafurov, tel.: (+992) 927804001, e-mail: tsultoni1970@mail.ru
ПУТИ И ПРИНЦИПЫ ОПИСАНИЯ НЕВЫРАЗИМОГО В СУФИЙСКОМ
ПОЭТИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ
Суфиев Ш. З.
Институт языка, литературы, востоковедения и письменного наследия Академии наук
Республики Таджикистан
Суфийский поэтический язык, в отличие от обыкновенного языка, весьма специфичен. Область его формирования - это метафизическая сторона жизни. Большинство персидско-таджикских суфийских поэтов считают, что обычный литературный язык с его нормативной грамматикой и лексической базой не способен вербализовать мистический опыт. Поэтому таинства мистической любви, по мнению суфийских поэтов, несказанны, невыразимы: Хома бишкастему лаб бастем аз асрори ишк, К-ин на дар тахрири мо гунчад, на дар такрири мо.
(Сломали перо, закрыли уста из-за тайны любви, так как она не вмещается ни в нашу письменную интерпретацию, ни в устное объяснение).
В то же время, некоторые из них утверждают, что любое описание суфийского опыта искажает и деформирует его. Язык плохо приспособлен к описанию подобного опыта, так как этот опыт исходит из внутреннего мира человека, то есть, выходит за пределы субъектно-объектных отношений и вообще всякой дихотомии. Любые формы его описания будут условными и имеют ценность только в рамках определенной культуры. Таким образом, суфийский опыт это - особое мистическое состояние, основанное на особенном религиозном знании, которое обретается посредством особой практики. Параметры суфийского опыта выходят за рамки возможностей практического языка. При дескрипции данного опыта
эпистемологически, происходит некоторое несоответствие опыта его словесному описанию. По этому поводу Саиб пишет:
Халкаи дар аз даруни хона бошад бехабар, Матлаби дилро забон такрир натвонист кард.1
(Кольцо на двери (дверная ручка) не ведает, что находится внутри дома.
То, что познало сердце, язык не способен адекватно передать.)
Проникновение в языковой мир суфия невозможно без знания специальной суфийской терминологии, овладения практическими и теоретическими познаниями в мистической практике. Слова в суфийском тексте обозначают совсем не то, что представляется читателю на первый взгляд. Они являются всего лишь метафорой, переносящей значение с настоящего «объекта» на его подобие. Но и это подобие не отражает в полной мере происходящего. А абсолютно точное описание сути явлений и вещей, относящихся к области чувств, практически невозможно. Поэтому суфийские поэты придавали обычным словам новые значения. Такие слова, как: око, брови, взгляд, пьянство, соловей, роза, восторг, вино, чаша, питейный дом, кравчий, музыкант, песня, восторг, любить, губы и так далее в суфийском поэтическом тексте приобретают специальное значение, и становятся терминами. Для суфия прямое значение слова является его переносным значением (маънои мачози), а переносное значение - настоящим значением, поскольку для него действительный мир это - отражение Божественной эманации, и соответственно, вторичен по отношению к миру божественному, где все явления этого мира имеют более точное обозначение. Махмуд Шабистари убежден в том, что: Мачози нест ахволи хакикат, На хар касс ё бададволи тарикат.2
(Состояние постижения истины это - не аллегория, не каждому дано постичь суть суфийского пути).
Суфийский опыт по своей сути уникален. Он не имеют аналога в своем проявлении и его вербализация в разных мистических традициях выражается в различной форме. Например, моменты непосредственного созерцания Бога в мусульманской и христианской традиции могут быть похожими, однако их вербальное выражение будет отличаться: «Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) я, буддистом - как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником - как погружение души в ум и ума в Единое, христианином - как возвышение души до её причастности божественномупервоединству».3 Для суфия же главным принципом онтологического единства Творца, человека и природы является единство Бога (Тоухид). Причем мистик, может использовать выработанные к тому времени паттерны и парадигмы своей культуры, которые впоследствии образуют специальный терминологический корпус в рамках определенного языка, подобный «истилахат-е шоара»4 в персидской классической поэзии.
Проблема описания мистических переживаний всегда была особенно острой и актуальной в жизни мистиков всех религий. Многие из них говорили о трудностях описания своего трансперсонального опыта с помощью действующего языка с его жесткими рамками нормативной грамматики.
Французский мистик XIII века Маргарет Порет в своей книге «Зеркало Простых Душ», пытаясь описать состояние постижения Бога, говорит, что невозможно ничего делать, о чем- то думать, о чем- то говорить; такое состояние, когда человек пытается «поместить целое море в глазу» или «удержать целый небосвод кончиком тростника», или «освещать солнце с помощью лампы или факела».5
Метод познания, используемый мистиком на пути познания, являетсяинтуитивным познанием, основанным, не на законах разума и логики, а на чувстве и интуиции. В результате мистического познания обретается истинная внутренняя свобода от всяких религиозных
1 Соиб, Мирзо Мухаммадали. Мунтахабот. Мурат.: Ахрорй З., Лоик; Ш. Душанбе, «Ирфон», 1980, С. 371.
2 Шабистари, Махмуд. Гулшан-е раз// Мхаммад Лахиджи Гилани. Шарх-е Гулшан-е раз (Мафатиху-л-эъджаз). Пишгуфтарвавираеш-е дуктур Аликул Махмуди-е Бахтияри. Техран, 1377. С. 748.
3 Торчинов Е. Торчинов Е. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 4-е изд. - Спб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007. С.46- 103.
4 Т.е. специальная поэтическая терминология, которая формировалась на базе суфийской поэзии. См. об этом более подробно: Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература, М., «Наука», 1965.
5 Kocher, S. Allegories of Love in Margueritte Porete'sMirrow of Symple Souls. Belgium, Brepols, 2008. C. 68.
условностей и ограничений. В этом состоянии мистик чувствует себя абсолютно свободным в выборе способов выражения своего отношения к Бытию и Миру и предается целиком и полностью своему внутреннему состоянию. Во многих случаях, если ни во всех, идущий по пути познания мистик, знает, чего он хочет, на каком пути он находится и к чему он, в результате поиска, может прийти. Поэтому суфийский тарик (путь познания), даоистский дао, буддийская дхарма и христианский у1ашу81дса представляют собой универсальный способ продвижения к цели. Цель этого пути во всех мистических традициях заранее ясна - достижение состояния растворения в Бытии Бога, означающее не субстанциональное растворение, а единение с Богом в гностическом акте Божественной Любви.
При вербализации этого гностического акта обычно теряется основная суть мысли, которую хочется передать, высказывание получается приблизительным, далеким от того, что предполагал сказать мистик. По этому поводу Мишель Фуко говорит, что «живую форму мысли не удается выразить или узреть, потому что она молниеносна и ее автономность желает скрытости»6. На самом деле, как бы ни отражала мысль суть действительности, по своей сути, она тяготеет к таинственности. Чем таинственнее смысл, тем он привлекательнее. Эта таинственность создается словами, смысл которых вносится не взамен, а сверх буквального смысла. Тайное - это несказанное, то есть невыразимое. Предметное распознавание реальности это - вербализация реальности. В связи с этим предметы воображаемого мира суфия абсолютно не схожи с вещами реального мира. Суфийский поэт, в силу того, что трудно подобрать адекватное словесное выражение своим переживаниям, считает Махмуд Шабистари, сближает расстояние между отдельными образами предметов и понятиями по принципу сходства, чтобы в результате этого семантического процесса вывести новый смысл: Хар онмаъни, ки шуд аз завк пайдо Кучо таъбири лафзи ёбад онро?! Чу ахли дил кунад тафсири маъни, Ба монанди кунад таъбири маъни.7
(Любому смыслу, возникшему из воображения, Невозможно найти словесное соответствие. Комментируя этот смысл, люди Истины, Находят ему соответствие по принципу сходства).
Подобный смысл формируется в реальной жизни - религиозной и нерелигиозной -неважно. Важно то, что он соответствуют внутреннему состоянию человека, ищущего Истину. Например, состояние полной или частичной поглощенности любовью к Богу в суфийском поэтическом тексте сравнивается с состоянием опьянения, а процесс психологической концентрации на объекте восхищения, сравнивается с питием вина, а само вино - с божественной любовью; кувшин или чаша это - сердце мистика, вместилище божественной любви, которую символизирует вино; кравчий, подающий вино, сравнивается с наставником и учителем, благодаря которому, путник, идущий к Возлюбленному, преодолевает опасный и долгий путь за сравнительно короткий срок и с наименьшими усилиями.
И тут мы сталкиваемся с парадоксом. В официальном исламе употребление всяких хмельных и одурманивающих напитков запрещается Кораном. Однако, вся персидская, мусульманская литературная традиция пестрит подобными, на первый взгляд «еретическими» мотивами и образами. Но, это всего лишь по восприятию человека непосвященного. Специалисту, разбирающемуся в тонкостях теории и истории суфизма и суфийской литературы, известно, что подобные «еретические» утверждения - лишь ассоциативная реакция, выражение высшего суфийского гнозисаособым иносказательным языком.
Описание трансперсонального опыта по принципу сходства происходит на основе знания и мировоззрения самого мистика. Картина, которая возникает в душе мистика в результате интенсивных психологических поисков, приобретает вербальную форму в рамках категорий определенной культуры. Однако, как свидетельствует история интеллектуальной жизни суфиев, для них не существуют никаких религиозных, традиционных, культурно-этических условностей. Мусульманский мистик волен в выборе темы и способах её вербализации. Его язык символичен, метафоричен. Он может говорить о чем угодно, как угодно и когда угодно. Потому что его выговоренность - результат его внутреннего изнурительного поиска момента озарения, и происходит она спонтанно, независимо от него. Суфийские поэты широко и обильно используют такие слова и выражения, которые абсолютно неприемлемы для существующей
6 Фуко, М. Чунун ва бехуди. Торихи чунун дар асри классик. Тарчумаи ФотимаВалёни. Чопи 5-ум. Техрон: Хермес, 1385. с. 23.
7 Шабистари, Махмуд. Гулшан-е раз// Мхаммад Лахиджи Гилани. Шарх-е Гулшан-е раз (Мафатиху-л-эъджаз). Пишгуфтар ва вираеш-е дуктур Аликул Махмуди-е Бахтияри. Техран, 1377. С. 747-748.
традиционной религиозной системы. Однако они, оправдывая подобную вольность в использовании языковых выражений, подчеркивают, что используемые ими выражения имеют совсем иной смысл, чем тот, что обнаруживается с первого взгляда. В этой связи поэт-мистик говорит:
Хар накшу нигоре, ки маро дар назар ояд, Хусневу чамолеву чалоле бинамояд.
(Каждыйрисунок (орнамент, узор), который мной видится, кажется мне красотой, прелестью и величием [Творца])
Поскольку мистический опыт это - особый опыт и он не похож на другие виды духовной деятельности, постольку его эпистемиологическое описание сталкивается с труднопреодолимыми препятствиями. Но каким бы трудным ни было это описание, большинство мистиков пыталось, причем удачно, описывать свое внутреннее состояние. До нас дошли сведения о жизни испанского мистика св. Игнатия Лойоле (1491-1556), который описал свои мистические видения в маленьком трактате под названием «Духовный дневник». По свидетельству А.Н. Коваля, «мучительно пытаясь подобрать верные слова, святой изыскивает диковинные словосочетания - «густая ясность», «густое побуждение». Он силится подыскать точные эпитеты к пережитому благоговению: оно может быть «жарким и будто бы красноватым», а также «глубоким, светлым, очень ясным, со вспомогающим жаром». В его неожиданных сравнениях, по наблюдению Коваля, преобладают «жар и огонь», он способен «видеть внутренними очами».8 История интеллектуальной жизни человечества располагает красивейшими фактами и свидетельствами, содержащими подобные опыты в виде художественной прозы и поэзии, без которых она была бы намного беднее. Поэтому, утверждение о невыразимости и трудной выразимости мистического опыта является, скорее всего, преувеличением.
Необходимо иметь в виду, что к мнению мистиков о невыразимости мысли, очень часто встречаемой в их научных и художественных опусах, нужно относиться с некоторой долей скептицизма. Подобная постановка вопроса для самих мистиков служит, с одной стороны защитой от постороннего вмешательства в процесс мистического познания, а с другой стороны, дает им более широкую возможность для высказывания своих мыслей независимо от существующих норм и правил жизни.
Поэтому что бы ни говорили мистики о недопустимости раскрытия тайны своего учения и о трудностях выражения своего внутреннего опыта, обнаруживается, что опыт и язык являются неотделимыми и эпистемологически дополняют и обогащают друг друга. Язык всегда выступает как элемент опыта. Невозможно было бы знать о мистическом опыте как таковом, если бы он не был эпистемологически фиксирован.
Суфийский поэтический текст обычно полисемантичный и труднодоступный чужому восприятию. Для суфия Божественное Творение бесконечно и сопряжено с тайной, которую невозможно никогда разгадать. Поэтому желание придать своему тексту многозначность является естественным стремлением любого суфийского автора. Он никогда не бывает доволен результатом своего труда, своим текстом. Ему кажется, что до конца не выразил то, что ему хотелось выразить на самом деле, так как таинство бытия до конца не познаваемо.
При попытке описания мистического опыта лексико-сементические возможности языка намного расширяются. Любая попытка выражения мистического опыта является особого рода выходом за границы норм литературного языка. Выражать внутреннее состояние посредством нормативного языка означает, если оставаться в рамках грамматической дозволенности: искажать суть происходящего внутри процесса переживания или не до конца выражать его, или высказать в конечном итоге совсем не то, что хотелось сказать. Бедиль об этом говорит таким образом: Гуфтугухо дорам, аммо махви тахрири худам Бо хама эчози хат хайрони тахрири худам.
(Веду беседы, но уничтожен письмом своим. При всей чудодейственности письма, я удивляюсь стилю своего письма).
Письменное изложение своего внутреннего опыта, если выразиться словами Жака Дериды, означает для мистика осуществлять «невозможную возможность»10, потому что при акте письма всегда существует риск потерять суть высказывания или же говорить совсем не то, что хотелось бы
8 Коваль А.Н. Язык как средство выражения мистического опыта у Св. Игнатия Лойолы. С. 405-409. В кн.: Дифференциация и интеграция мировоззрений: философский и религиозный опыт (Международные
чтения по теории, истории и философии культуры, №18). СПб., ФКИЦ «Эйдос», 2004, сс. 401-433
10 Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 18
сказать. В этом плане один из русских интеллектуалов начала XX века В. Розанов говорит: «Как сажусь написать одно, получается в результате совсем другое». Во время перемещения мысли в пространстве от головы до руки происходит потеря первоначально задуманного смысла. Поэту кажется, что он еще не сочинил самое лучшее произведение. Он носит в себе мечту написать когда-нибудь свое самое лучшее произведение и живет этой надеждой до последнего дня. Он остается недовольным результатом своего труда и надеется на возможность абсолютно выговориться в процессе творчества. Поэт по этому поводу говорит:
Бозгаштам з-ончи гуфтам, з-он кинест Дар сухан маънию дар маъни сухан.
(Я отрекся от того, что говорил, потому что нет у слова [соответствующего] смысла и у смысла нет [подходящего] выражения.)
Поэтому говорить о том, о чем невозможно ничего сказать, требует от суфийского поэта использования лингвистических маневров. При попытке выговориться, как можно точнее, происходит описание трансперсонального опыта. При его описании поэт отходит от принятых норм языка, и его стиль становится экспрессивным. В его речи появляется большое количество метафор, аллегорий, сложных сравнений и так далее. Таким способом высказывания суфийский поэт, расширяя значение слов, придает им новый смысл и значение. Использование поэтических фигур речи, делает поэтический язык очень динамичным, живым и экспрессивным. Истина постигается путем интенсивного поиска сути Божественных творений. В этом поиске значение обретает форму в промежутках между двумя взаимно противоречащими суждениями. Любое положительное утверждение о трансцендентном не может быть верным, так как трансцендентное -это то, что находится за пределами формы и содержания, точнее, за пределами языка. Поэтому одно утверждение противоречит или отрицается последующим утверждением. И это последующее утверждение, в свою очередь, тоже является неполным, т.к. оно тоже противоречит последующему утверждению, и так может происходить до бесконечности. Истина в подобном дискурсе дает о себе знать или «мерцает» моментами между каждым из утверждений.
Следовательно, смысловое значение слова в мистическом тексте является временным, и может быть в любой момент интерпретировано совершенно иначе. Пространство, в котором это значение находится, не есть пространство самого слова. Оно находится в пространстве строки, всего стихотворения, а еще точнее, в пространстве бытия автора.
Литература:
1. Соиб, Мирзо Мухаммадали. Мунтахабот. Мурат.: Ах,рорй З., Лоик Ш. Душанбе, «Ирфон», 1980.
2. Шабистари, Махмуд. Гулшан-е раз// Мухаммад Лахиджи Гилани. Шарх-е Гулшан-е раз (Мафатиху-л-эъджаз). Пишгуфтар ва вираеш-е дуктур Аликул Махмуди-е Бахтияри. Техран, 1377.
3. Торчинов Е. Торчинов Е. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 4-е изд. - Спб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007.
4. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература, М., «Наука», 1965.
5. Kocher, S. Allegories of Love in Margueritte Porete's Mirrow of Symple Souls. Belgium, Brepols, 2008.
6. Фуко, М. Чунун ва бехуди. Торихи чунун дар асри классик. Тарчумаи Фотима Валёни. Чопи 5-ум. Техрон: Х,ермес, 1385.
7. Шабистари, Махмуд. Гулшан-е раз// Мухаммад Лахиджи Гилани. Шарх-е Гулшан-е раз (Мафатиху-л-эъджаз). Пишгуфтар ва вираеш-е дуктур Аликул Махмуди-е Бахтияри. Техран, 1377.
8. Коваль А.Н. Язык как средство выражения мистического опыта у Св. Игнатия Лойолы. С. 405-409. В кн.: Дифференциация и интеграция мировоззрений: философский и религиозный опыт (Международные чтения по теории, истории и философии культуры, №18). СПб., ФКИЦ «Эйдос», 2004.
9. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.
ПУТИ И ПРИНЦИПЫ ОПИСАНИЯ НЕВЫРАЗИМОГО В СУФИЙСКОМ
ПОЭТИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ
Суфиев Ш. З.
В статье подвергается анализу суфийский поэтический язык. В силу того, что нормативный язык неспособен описать суфийский опыт, суфийские поэты разработали свой собственный метод описания мистического опыта. Слова в суфийском тексте обозначают совсем не то, что представляется читателю на первый взгляд. Они являются всего лишь метафорой, переносящей значение с настоящего объекта на его подобие. Но и это подобие не отражает в полной мере происходящего. А абсолютно точное описание сути явлений и вещей, относящихся к области чувств, практически невозможно. Поэтому суфийские поэты придавали обычным словам новые значения, которые обозначали как «суфийская поэтическая терминология».
Ключевые слова: суфийский поэтический язык, невыразимость, суфийский опыт, поэтический текст, стихи, метафора.
THE WAYS AND PRINCIPALS OF THE DESCRIPTION OF INEXPRESSIBL IN A SUFI
POETIC TEXTS
Sufiev Sh. Z.
The article is dedicated to the analyze of a Sufi poetic language. Due to the fact that the normative language is unable to describe the mystical experience sufi poets developed their own method of describing their inner experience. Words in the text refer to the Sufi is not something that seems to the reader at first glance. They are merely a metaphor, the transfer value of the object to his likeness. But this similarity does not fully reflect what is happening. A completely accurate description of the essence of things and things related to the realm of the senses, is almost impossible. Therefore Sufi poets gave the usual words of the new values.
Key words: sufi poetic language, ineffability, sufi experience, poetic text, verse, metaphor.
Сведения об авторе: Суфиев Шодимахмад Зикриёевич - кандидат филологических наук, заведующий отделом Индии, Пакистана и Бангладеш Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия Академии наук Республики Таджикистан, тел.: (+992 37) 227 73 90, e-mail: sufizadeh@gmail.com
Information about author: Sufiev Shodimahmad Zikriyoevich, Ph.D. in Philology, Head of Department of India, Pakistan and Bangladesh of the Institute of Language, Literature, Oriental Studies and Written Heritage of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan, tel.: (+992 37) 227 73 90, e-mail: sufizadeh@gmail.com
ПУШКИН И ХАФИЗ
Холов Холмахмад Раджабович
Российско-Таджикский (Славянский) университет
Вопрос об отношении Александра Сергеевича Пушкина к «величайшему лирику времен и народов» (определение Гёте) Хафизу Ширази, как неотъемлемая часть большой проблемы «Пушкин и таджикско-персидская литература», рассмотрен в общих чертах в трудах многих русских ориенталистов и таджикских литературоведов. Можно назвать десятки исследований Д.И.Белкина, И.С.Брагинского, М.Лобиковой, М.Л.Нольмана, А.З.Розенфельд, Л.Тартаковской, Ш.Хусейн-заде, Х.Шодикулова и др., где проблемы творческого освоения А.С.Пушкиным темы Востока и преломления традиций таджикско-персидской поэзии в его творчестве рассмотрены с различных позиций и в общих чертах. Однако нет отдельных монографических исследований о таких аспектах этой поистине многогранной проблемы, как «А.С.Пушкин и Фирдоуси», «А.С.Пушкин и Саади», «А.С.Пушкин и Коран» и т.д. Не составляет исключения и тема «Пушкин и Хафиз», далеко не должным образом изученная и исследованная до настоящего времени. Ретроспективно она затронута и грудах Д.И.Белкина «Пушкинские строки о Персии»» (1979-1991), Х.Шодикулова «Кохи ёдгор»(1974) и «Пушкин как вершина Памира» (1999), Б.Ходжибасвой и М.Мирзоюнус «А.С.Пушкин и Восток» (1999), разделы «Где Хафиза и Саади знакомы имена...» и «Наш юный Саади...», «Не пленяйся бранной
313
