CC BY
94
Ш. Суфиев
ОПИСАНИЕ НЕВЫРАЗИМОГО В СУФИЙСКОМ ПОЭТИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ
Ключевые слова: суфийский поэтический язык, невыразимость, суфийский опыт, поэтический текст, метафора
Суфийский поэтический язык, в отличие от обыкновенного языка, весьма специфичен. Область его формирования - это метафизическая сторона жизни. Большинство персидско-таджикских суфийских поэтов считают, что обычный литературный язык с его нормативной грамматикой и лексической базой не способен вербализовать мистический опыт. Поэтому таинства мистической любви, по мнению Саиба Табризи, несказанны, невыразимы: Халкаи дар аз даруни хона бошад бехабар, Матлаби дилро забон такрир натвонист кард (7, 371).
{Кольцо на двери (дверная ручка) не ведает, что находится внутри дома. То, что познало сердце, язык не способен адекватно передать.)
В то же время, некоторые из них утверждают, что любое описание суфийского опыта искажает и деформирует его. Язык плохо приспособлен к описанию подобного опыта, так как этот опыт исходит из внутреннего мира человека, то есть, выходит за пределы субъектно-объектных отношений и вообще всякой дихотомии. Любые формы его описания будут условными и имеют ценность только в рамках определенной культуры. Таким образом, суфийский опыт - это особое мистическое состояние, основанное на особенном религиозном знании, которое обретается посредством особой практики. Параметры суфийского опыта выходят за рамки возможностей практического языка. При дескрипции данного опыта эпистемологически происходит некоторое несоответствие опыта его словесному описанию (2,386).
-= - - —■
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ 35 ~
Проникновение в языковой мир суфия невозможно без знания специальной суфийской терминологии, овладения практическими и теоретическими познаниями в суфизме. Слова в суфийском тексте обозначают совсем не то, что представляется читателю на первый взгляд. Они являются всего лишь метафорой, переносящей значение с настоящего «объекта» на его подобие. Но и это подобие не отражает в полной мере происходящего. А абсолютно точное описание сути явлений и вещей, относящихся к области чувств, практически невозможно. Поэтому суфийские поэты придавали обычным словам новые значения. Такие слова, как: око, брови, взгляд, пьянство, соловей, роза, восторг, вино, чаша, питейный дом, кравчий, музыкант, песня, восторг, любить, губы и так далее в суфийском поэтическом тексте приобретают специальное значение и становятся терминами. Для суфия прямое значение слова является его переносным значением (маънои мачози), а переносное значение
- настоящим значением, поскольку для него действительный мир -это отражение Божественной эманации, и соответственно, он вторичен по отношению к миру божественному, где все явления этого мира имеют более точное обозначение. Махмуд Шабистари убежден в том, что:
Мачози нест ахволи хакикат,
На хар кас ёбад ахволи тарикат (10, 748).
(Состояние постижения истины - это не аллегория, не каждому дано постичь суть суфийского пути).
Суфийский опыт по своей сути уникален. Он не имеет аналога в своем проявлении и его вербализация в разных мистических традициях выражается в различной форме. Например, моменты непосредственного созерцания Бога в мусульманской и христианской традиции могут быть похожими, однако их вербальное выражение будет отличаться: «Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) я, буддистом
- как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником - как погружение души в ум и ума в Единое, христианином - как возвышение души до её причастности божественному первоединству» (8, 46-103). Для суфия же главным принципом онтологического единства Творца, человека и природы является единство Бога
(Тоухид). Причем мистик может использовать выработанные к тому времени паттерны и парадигмы своей культуры, которые впоследствии образуют специальный терминологический корпус в рамках определенного языка, подобный «истилахат-е шоара»(1) в персидской классической поэзии.
Проблема описания мистических переживаний всегда была особенно острой и актуальной в жизни мистиков всех религий. Многие из них говорили о трудностях описания своего трансперсонального опыта с помощью действующего языка с его жесткими рамками нормативной грамматики.
Французский мистик XIII века Маргарет Порет в своей книге «Зеркало Простых Душ», пытаясь описать состояние постижения Бога, говорит, что невозможно ничего делать, о чем- то думать, о чем-то говорить; такое состояние, когда человек пытается «поместить целое море в глазу» или «удержать целый небосвод кончиком тростника», или «освещать солнце с помощью лампы или факела» (1, 68).
Метод познания, используемый мистиком на пути познания, является интуитивным познанием, основанным не на законах разума и логики, а на чувстве и интуиции. В результате мистического познания обретается истинная внутренняя свобода от всяких религиозных условностей и ограничений. В этом состоянии мистик чувствует себя абсолютно свободным в выборе способов выражения своего отношения к Бытию и Миру и предается целиком и полностью своему внутреннему состоянию. Во многих случаях, если не во всех, идущий по пути познания мистик знает, чего он хочет, на каком пути он находится и к чему он в результате поиска может прийти. Поэтому суфийский тарик (путь познания), даоистский дао, буддийская дхарма и христианский via mystica представляют собой универсальный способ продвижения к цели. Цель этого пути во всех мистических традициях заранее ясна - достижение состояния растворения в Бытии Бога, означающее не субстанциональное растворение, а единение с Богом - в гностическом акте Божественной Любви.
При вербализации этого гностического акта обычно теряется основная суть мысли, которую хочется передать, высказывание получается приблизительным, далеким от того, что предполагал сказать мистик. По этому поводу Мишель Фуко говорит, что
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ 37 ~
«живую форму мысли не удается выразить или узреть, потому что она молниеносна и ее автономность желает скрытости» (9, 23). На самом деле, как бы ни отражала мысль суть действительности, по своей сути, она тяготеет к таинственности. Чем таинственнее смысл, тем он привлекательнее. Эта таинственность создается словами, смысл которых вносится не взамен, а сверх буквального смысла. Тайное - это несказанное, то есть невыразимое. Предметное распознавание реальности это - вербализация реальности. В связи с этим предметы воображаемого мира суфия абсолютно не схожи с вещами реального мира. Суфийский поэт, в силу того, что трудно подобрать адекватное словесное выражение своим переживаниям, считает Махмуд Шабистари, сближает расстояние между отдельными образами предметов и понятиями по принципу сходства, чтобы в результате этого семантического процесса вывести новый смысл:
Хар он маъни, ки шуд аз завк пайдо Кучо таъбири лафзи ёбад онро?! Чу ахли дил кунад тафсири маъни, Ба монанди кунад таъбири маъни (10, 747-748).
(Любому смыслу, возникшему из воображения, невозможно найти словесное соответствие. Комментируя этот смысл, люди Истины, находят ему соответствие по принципу сходства).
Подобный смысл формируется в реальной жизни - религиозной и нерелигиозной - неважно. Важно то, что он соответствуют внутреннему состоянию человека, ищущего Истину. Например, состояние полной или частичной поглощенности любовью к Богу в суфийском поэтическом тексте сравнивается с состоянием опьянения, а процесс психологической концентрации на объекте восхищения сравнивается с питием вина, а само вино - с божественной любовью; кувшин или чаша - это сердце мистика, вместилище божественной любви, которую символизирует вино; кравчий, подающий вино, сравнивается с наставником и учителем, благодаря которому, путник, идущий к Возлюбленному, преодолевает опасный и долгий путь за сравнительно короткий срок и с наименьшими усилиями.
И тут мы сталкиваемся с парадоксом. В официальном исламе употребление всяких хмельных и одурманивающих напитков запрещается Кораном. Однако, вся персидская, мусульманская
литературная традиция пестрит подобными, на первый взгляд «еретическими» мотивами и образами. Но это всего лишь по восприятию человека непосвященного. Специалисту, разбирающемуся в тонкостях теории и истории суфизма и суфийской литературы, известно, что подобные «еретические» утверждения
- лишь ассоциативная реакция, выражение высшего суфийского гнозиса особым иносказательным языком.
Описание трансперсонального опыта по принципу сходства происходит на основе знания и мировоззрения самого мистика. Картина, которая возникает в душе мистика в результате интенсивных психологических поисков, приобретает вербальную форму в рамках категорий определенной культуры. Однако, как свидетельствует история интеллектуальной жизни суфиев, для них не существуют никаких религиозных, традиционных, культурно-этических условностей. Мусульманский мистик волен в выборе темы и способах её вербализации. Его язык символичен, метафоричен. Он может говорить о чем угодно, как угодно и когда угодно. Потому что его выговоренность - результат его внутреннего изнурительного поиска, момента озарения, и происходит она спонтанно, независимо от него. Суфийские поэты широко и обильно используют такие слова и выражения, которые абсолютно неприемлемы для существующей традиционной религиозной системы. Однако они, оправдывая подобную вольность в использовании языковых выражений, подчеркивают, что используемые ими выражения имеют совсем иной смысл, чем тот, что обнаруживается с первого взгляда.
Поскольку мистический опыт - это особый опыт и он непохож на другие виды духовной деятельности, постольку его эписте-миологическое описание сталкивается с труднопреодолимыми препятствиями. Но каким бы трудным ни было это описание, большинство мистиков пыталось, причем удачно, описывать свое внутреннее состояние. До нас дошли сведения о жизни испанского мистика, св. Игнатия Лойоле (1491-1556), который описал свои мистические видения в маленьком трактате под названием «Духовный дневник». По свидетельству А.Н. Коваля, «мучительно пытаясь подобрать верные слова, святой изыскивает диковинные словосочетания - «густая ясность», «густое побуж-
С УЧЕНЫЕЗАПИСКИ 39 ~
дение». Он силится подыскать точные эпитеты к пережитому благоговению: оно может быть «жарким и будто бы красноватым», а также «глубоким, светлым, очень ясным, со вспомогаю-щим жаром». В его неожиданных сравнениях, по наблюдению Коваля, преобладают «жар и огонь», он способен «видеть внутренними очами» (5, 405-409). История интеллектуальной жизни человечества располагает красивейшими фактами и свидетельствами, содержащими подобные опыты в виде художественной прозы и поэзии, без которых она была бы намного беднее. Поэтому утверждение о невыразимости и трудной выразимости мистического опыта является, скорее всего, преувеличением.
Необходимо иметь в виду, что к мнению мистиков о невыразимости мысли, очень часто встречаемой в их научных и художественных опусах, нужно относиться с некоторой долей скептицизма. Подобная постановка вопроса для самих мистиков служит, с одной стороны, защитой от постороннего вмешательства в процесс мистического познания, а с другой стороны, дает им более широкую возможность для высказывания своих мыслей независимо от существующих норм и правил жизни.
Поэтому что бы ни говорили мистики о недопустимости раскрытия тайны своего учения и о трудностях выражения своего внутреннего опыта, обнаруживается, что опыт и язык являются неотделимыми и эпистемологически дополняют и обогащают друг друга. Язык всегда выступает как элемент опыта. Невозможно было бы знать о мистическом опыте как таковом, если бы он не был эпистемологически фиксирован.
Суфийский поэтический текст обычно полисемантичен и труднодоступен чужому восприятию. Для суфия Божественное Творение бесконечно и сопряжено с тайной, которую невозможно никогда разгадать. Поэтому желание придать своему тексту многозначность является естественным стремлением любого суфийского автора. Он никогда не бывает доволен результатом своего труда, своим текстом. Ему кажется, что до конца не выразил то, что ему хотелось выразить на самом деле, так как таинство бытия до конца не познаваемо.
При попытке описания мистического опыта лексико-семантические возможности языка намного расширяются. Любая
попытка выражения мистического опыта является особого рода выходом за границы норм литературного языка. Выражать внутреннее состояние посредством нормативного языка означает, если оставаться в рамках грамматической дозволенности: искажать суть происходящего внутри процесса переживания или не до конца выражать его, или высказать в конечном итоге совсем не то, что хотелось сказать.
Письменное изложение своего внутреннего опыта, если выразиться словами Жака Дериды, означает для мистика осуществлять «невозможную возможность» (4, 18), потому что при акте письма всегда существует риск потерять суть высказывания или же говорить совсем не то, что хотелось бы сказать. Поэтому один из корифеев персидско-таджикской литературы и осонвоположник суфийской поэзии Санаи Газневи, по свидетельству источников, в последние минуты своей жизни создал этот бейт:
Бозгаштам з-он чи гуфтам, з-он ки нест Дар сухан маънию дар маъни сухан (6, 233).
(Я отрекся от того, что говорил, потому что нет у слова [соответствующего] смысла и у смысла нет [подходящего] выражения.)
Поэтому говорить о том, о чем невозможно ничего сказать, требует от суфийского поэта использования лингвистических маневров. При попытке выговориться как можно точнее происходит описание трансперсонального опыта. При его описании поэт отходит от принятых норм языка, и его стиль становится экспрессивным. В его речи появляется большое количество метафор, аллегорий, сложных сравнений и так далее. Таким способом высказывания суфийский поэт, расширяя значение слов, придает им новый смысл и значение. Использование поэтических фигур речи делает поэтический язык очень динамичным, живым и экспрессивным. Истина постигается путем интенсивного поиска сути Божественных творений. В этом поиске значение обретает форму в промежутках между двумя взаимно противоречащими суждениями. Любое положительное утверждение о трансцендентном не может быть верным, так как трансцендентное -это то, что находится за пределами формы и содержания, точнее, за пределами языка. Поэтому одно утверждение противоречит или отрицается последующим утверждением. И это последующее
------" > ( .
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ j ~ 41 ~
утверждение, в свою очередь, тоже является неполным, т.к. оно тоже противоречит последующему утверждению, и так может происходить до бесконечности. Истина в подобном дискурсе дает о себе знать или «мерцает» моментами между каждым из утверждений.
Следовательно, смысловое значение слова в мистическом тексте является временным и может быть в любой момент интерпретировано совершенно иначе. Пространство, в котором это значение находится, не есть пространство самого слова. Оно находится в пространстве строки, всего стихотворения, а еще точнее, в пространстве бытия автора.
ЛИТЕРАТУРА:
1.Kocher, S. Allegories of Love in Margueritte Porete's Mirrow of Symple Souls. Belgium, Brepols, 2008. C. 68.
2. Бертельс, E. Э. Суфизм и суфийская литература,- М.: Наука, 1965
3. Деррида, Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000
4. Коваль, А.Н. Язык как средство выражения мистического опыта у Св. Игнатия Лойолы // Дифференциация и интеграция мировоззрений: философский и религиозный опыт (Международные чтения по теории, истории и философии культуры, №18). - СПб., ФКИЦ «Эйдос», 2004, сс. 401 - 433
5. Маколоти Шамси Табрезй. Гуфтори орифи бузург Мавлоно Шамсуддин Мухаммад ибни Алй ибни Маликдоди Табрезй. Ба тасхеху ташхия ва мукаддимаи Ахмади Хушнавис «Умод».-Техрон:Зухра, 1349
6. Соиб, Мирзо Мухаммадалй. Мунтахабот. Мураттиб.: Ахрорй 3., ЛоикШ. - Душанбе: Ирфон, 1980
7. Торчинов, Е. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 4-е изд. - Спб.: Азбука-классика. Петербургское Востоковедение, 2007
8. Фуко, М. Чунун ва бехудй. Таърихи чунун дар асри классик. Тарчумаи Фотима Валёнй. Чопи 5-ум. Техрон: Хсрмсс. 1385
9. ХамаД°нй, Айнулкузот. Номахои Айнулкузот. Ба эхтимоми Алинакии Мунзавй ва Афифи Айрон. Чцлди 2. Техрон: Интишороти Асотир,1377
10. Шабистарй, Махмуд. Еулшан-е раз // Мухаммад Лахиджи Еилани. Шарх-е Еулшан-е раз (Мафатих-у-л-эъджаз). Пишгуфтар ва вираеш-е дуктур Аликул Махмуди-е Бахтияри. Техран, 1377
— 42 ~С НОМАИ донишгох
Примечание
1. Т.е. специальная поэтическая терминология, которая формировалась на базе суфийской поэзии. См. об этом более подробно: (3,19-67).
Описание невыразимого в суфийском поэтическом тексте
Ш.Суфиев
Ключевые слова: суфийский поэтический язык, невыразимость, суфийский опыт, поэтический текст, стихи, метафора
В статье подвергается анализу суфийский поэтический язык. Б силу того, что нормативный язык неспособен описать суфийский опыт, суфийские поэты разработали свой собственный метод описания мистического опыта. Слова в суфийском тексте обозначают совсем не то, что представляется читателю на первый взгляд. Они являются всего лишь метафорой, переносящей значение с настоящего объекта на его подобие. Но и это подобие не отражает в полной мере происходящего. А абсолютно точное описание сути явлений и вещей, относящихся к области чувств, практически невозможно. Поэтому суфийские поэты придавали обычным словам новые значения, которые обозначали как «суфийская поэтическая терминология».
Description of the Inexpressible in Sufi Poetic Texts Sh.Sufiev
Key words: Sufi poetic language, ineffableness, Sufi experience, poetic text, verses, metaphor
The article is devoted to the analysis of the Sufi poetic language. Due to the fact that the normative language is unable to describe the mystical experience Sufi poets developed their own method of describing their inner experience. Words in the Sufi text don't designate that what seems to the reader at the first glance. They are merely a metaphor, a transference of a meaning from an object to its likeness. But this similarity does not fully reflect the reality. A completely accurate description of the essence of things and things related to the realm of senses is almost impossible. Therefore Sufi poets imparted new meanings to usual words. They designated them as "Sufipoetical terminology" .
