CC BY
538
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 2 (217). Философия. Социология. Культурология. Вып. 20. С. 131-138.
Р. Р. Сулейманова
проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли
Рассмотрены теоретические аспекты современных концепций коммуникации со времен античной философии; исследовано влияние изменений, происходящих в характере общественных связей и отношений. Показан процесс формирования соответствующего научного аппарата, расширения философской традиции изучения коммуникации. Дан анализ изучения коммуникации в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, герменевтика, античная философия, диалогическая философия и др.
Ключевые слова: коммуникация, проблема человека, диалог, риторика, герменевтика, дискурс, общение, мировоззрение, моральный релятивизм.
Первоначально проблема коммуникации рассматривалась исключительно как проблема человеческого общения. Хотя человеческое общение всегда составляло основу социального бытия, его значение и суть далеко не одинаково осознавались на разных этапах становления и развития человеческого общества.
В рамках традиционного мифологического мировоззрения, характерного для дофилософско-го этапа развития культуры, проблема отношения человека к человеку, человеческого общения не выделялась как самостоятельная. Люди не способны были ее выделить, во-первых, в силу неразвитости абстрактного мышления; во-вторых, вследствие растворения индивидуального бытия в коллективном, где не существовало противопоставления индивида и «других», ориентации сознания первобытного человека на его отношение к природе и управляющему ею и им самим миру духов, тотемов, божеств, а не себе подобным1.
Для первобытного человека, выделившегося из мира природы, но в то же время тесно связанного с ним, первоначальные контакты осуществлялись в рамках коллектива. Их целью было осуществление результативных и нерезультативных усилий по собственному обслуживанию. Другими словами, проблема сводилась к применению тех форм коммуникации, которые прежде были инстинктивными: выслеживание, преследование добычи, охрана от других зверей и т. п. Формы взаимодействия людей, людей и животных, людей и растений получили свое отражение в мифах2.
Мифами были архаичные повествования о деяниях богов и героев, за которыми стояли фантастические представления о мире, об управляющих им богах и духах. Генетически и структурно мифы были связаны с обрядами — традиционны-
ми действиями, сопровождающими важные моменты жизни человеческого коллектива3.
С течением времени, исчезнув как форма первобытного сознания, миф все же сохранился. Можно сказать, что, как продукт человеческой фантазии, миф продолжает оказывать вовсе не фантастическое воздействие на всю жизнь человека, на его миропонимание и мироощущение. Известный философ ХХ в. Мирча Элиаде писал: «Можно с уверенностью предположить, что понимание мифа будет отнесено к наиболее полезным открытиям ХХ века»4.
На начальном этапе развития философии — в эпоху античности, во время господства натурфилософии, философская рефлексия была направлена на проблемы физиса и Космоса — природы и гармонии.
Рассуждая о природе, досократики использовали антропоморфные образцы, социальные, этические представления. Греческие «физики» мыслили природу в единстве с человеком, точнее, натурфилософские построения «физиков» включали в себя антропологические, особенно этикоправовые, представления и воззрения.
Согласно подобной точке зрения можно квалифицировать единственный дошедший до нас фрагмент Анаксимандра, в котором последний рассуждает о процессах природы и самом миропорядке (взаимоотношении космических стихий, смены времен года и самих вещей) по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе. Космические стихии, из которых возникают и в которых исчезают все вещи, «воздают друг другу справедливое возмездие за несправедливость в установленное время». Отсюда и этическое социоморфное представление Анаксимандра о господстве в мире универсальной справедливости5.
Но в V в. до н. э. положение меняется: центральной для философских рассуждений становится проблема человека. Такой переход был связан с деятельностью софистов и Сократа. Обращение к проблеме человека, человеческого бытия выводило на первый план вопросы межличностных отношений, которые стали предметом риторики и этики.
Главное, что отличало мировоззрение софистов от взглядов предшествующих мыслителей, -четкое различение того, что существует «по природе», и того, что существует по человеческому установлению, по закону, т. е. различение законов макрокосма и микрокосма; внимание софистов было перенесено с проблем Космоса, природы на проблемы человека, общества, знания.
Софисты же, которые впервые выдвинули оппозицию законов природы и правовых норм, знаменитую антитезу «неизменные законы природы — изменчивые человеческие установления», использовали в качестве идейного материала предшествующее развитие теоретической мысли, все богатство греческой культуры, прежде всего ее ценностную ориентацию на человека и его разум. Софисты ставят не только проблему сущности человека, но и пытаются ответить на вопросы, по каким законам живет человек в обществе, кто формирует его как личность.
Софисты учили искусству убеждать, красиво говорить, правильно аргументировать свои мысли, а главное — искусству опровергать суждения противной стороны. Именно благодаря деятельности софистов возникла риторика как искусство речи. Наибольший вклад в ее развитие внес софист Горгий ^-^ вв. до н. э.). Разделяя основной тезис своей школы, согласно которому нет ничего устойчивого в мире и, следовательно, нет абсолютной истины и все относительно (относительны и моральные принципы — моральный релятивизм), он полагал, что только слово абсолютно, коль скоро оно автономно и не связано с бытием.
Риторика как искусство убеждения, использующее возможности слова, в Древней Греции имела огромное значение для политиков. Политика называли ритором, способным убеждать судей в трибуналах, советников в Совете, членов народного собрания и просто граждан.
Сократ положил начало моральной философии. В центре его внимания стояла проблема человека и его сущности. Человек у Сократа прежде всего существо моральное. На вопрос, что
делает его таким, мыслитель отвечает: существуют моральные качества, общие для всех людей (тезис, направленный против морального релятивизма софистов), которые делают человека добродетельным и способным жить в обществе. Чтобы ориентироваться в мире, человек должен познать себя как общественное и нравственное существо6.
Сократ видел задачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. Он считал, что человек более всего нуждается в познании самого себя и своих дел, определении программы и цели своей деятельности, ясном осознании того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. В своих дискуссиях философ вырабатывает так называемый сократический метод диалектики как способа рассуждения. Суть его заключается в том, что в диалоге, в форме вопросов и ответов, необходимо раскрыть противоречия во взглядах собеседника через столкновение различных точек зрения на обсуждаемый предмет с целью достижения истины.
Философия Сократа — это, по преимуществу, поиск этических определений посредством диалога. В беседах и дискуссиях Сократ обращал основное внимание на познание сути добродетели. Несмотря на то, что этот поиск привел Сократа к скептическому по форме выводу: «Я знаю, что ничего не знаю», его не покидала уверенность, что незнание, точнее, знание о своем незнании, в конечном счете, оборачивается для человека знанием, пусть и всегда относительным.
Основными добродетелями Сократ считает сдержанность (как укрощать страсти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (как соблюдать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человек приобретает путем познания и самопознания.
Будучи критиком софистов, Сократ считал, что каждый человек может иметь свое мнение, но это не тождественно «истинам, которые у каждого — свои»; истина для всех должна быть одна, на достижение такой истины и направлен метод Сократа, названный им «майевтикой» и представляющий собой субъективную диалектику — умение вести диалог так, что, в результате движения мысли через противоречивые высказывания, позиции спорящих сглаживаются, односторонность точек зрения преодолевается и получается истинное знание. Считая, что сам он не обладает истиной, Сократ в процессе
диалога помогал истине «родиться в душе собеседника».
Для Сократа смысл человеческой жизни заключался в постоянном самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания. Отстаивая идею
о добродетели как знании, Сократ считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Никто не делает зла по своей воле, а лишь по неведению. Преодоление неведения предполагает поиск того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение.
Многочисленные ученики Сократа дали начало целому ряду новых направлений античной философии, важнейшим из которых стало учение Платона. Платон, как и Сократ, противопоставляет этику риторике. Его отношение к риторике ярче всего проявляется в диалоге «Горгий»7. Согласно Платону, риторика (как искусство афинских политиков и их учителей) есть всего лишь угодничество, лесть, подхалимство, фальсификация истины. Ритор — это тот, кто, будучи несведущим, имеет обыкновение показать себя публично более убежденным, чем действительно сведущий, играя на чувствах и страстях толпы. В этом смысле ритор еще дальше, чем артист и художник, отстоит от верного пути, ибо злонамеренно и сознательно создает фантазмы и подобия истины, чего не делают люди искусства. Следует отметить, что у Сократа и Платона сама философская рефлексия выступила в форме диалога, т. е. интеллектуального общения людей, самостоятельно и по-разумному мыслящих.
Аристотель, как и его учитель Платон, был твердо убежден, что исследовать истину, культивировать знания — это задача философии, а задача риторики — убеждать или, точнее, выяснять средства и методы эффективного убеждения. Риторика, по Аристотелю, не просто «методология убеждения», но искусство анализа и определения процессов, ведущих к завоеванию умов. Формально риторика близка логике и особенно — диалектике. Последняя, не имея научного фундамента, опирается на мнения, разделяемые всеми или большей частью людей. Так и риторика изучает способы, с помощью которых люди советуют, обвиняют, защищаются, восхваляют, используя в качестве аргументов не исходные посылки, обязательные для научного дискурса, а распространенные убеждения8.
В своих трактатах «Поэтика», «Категории», «Аналитики» (первая и вторая) Аристотель рас-
сматривает разные виды речи - поэзию и прозу. Если предметом «риторики» является, главным образом, официальная публичная речь (показательная, судебная, совещательная), то «Поэтика» посвящена художественной речи (эпосу, лирике, драме, разделяющейся на комедию и трагедию), а «Аналитики» — фигурам речи (правилам ее построения).
Итак, рассмотрение представлений о коммуникации в древнюю эпоху показывает, что человек рассматривается как дихотомия микрокосма и макрокосма. Для древних не только мир, но и человек как неотъемлемая часть природы был космосом, рационально постижимой мерой, гармонией, упорядоченным строем вещей, поэтому и «слово», и «разум» не были для них только субъективным достоянием человека, а выражали саму природу вещей.
По мере углубления в сферу анализа личности, ее отношений с обществом и другими людьми, древние философы все больше задавались вопросами о причинах человеческих поступков, особенностях человеческого сознания, об отличии человеческой души от окружающей природы и т. п.
Прогресс в решении проблемы личности и человеческих отношений был достигнут с возникновением и распространением христианства. Христианство дало мощный импульс развитию самосознания личности. Это было связано, во-первых, с признанием равенства всех людей перед Богом (нет ни эллина, ни иудея), чего не было в античном сознании («люди и боги не равны, эллины и варвары не равны, хозяева и рабы не равны»). Во-вторых, христианство провозгласило, что поведение каждого человека зависит от него самого, от его свободного выбора, его индивидуальных душевных качеств, ибо Бог наделил человека свободой воли. В-третьих, христианство определило особое место человека в тварном мире. Если античное сознание рассматривало человека как частицу Космоса, подчиненную ему, живую и действующую по его законам, то христианское видение человека, созданного по «образу и подобию Божию», изначально ставило его над всем сущим, полагало его господином природы. В-четвертых, христианство провозгласило важнейший принцип человеческих отношений — «возлюби ближнего как самого себя»9.
В средневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерный
для античности рационализм в этике. Если в античной философии основой являлось знание, то в средние века — вера, поэтому человек подчинен воле прежде всего своей собственной.
Учение Августина о человеке является философским дополнением к четырем основным христианским догматам: творения, грехопадения, искупления и воскрешения.
Ясно, что мы находимся перед лицом абсолютно нового явления: греческая философия не ведала противоречивости религиозного чувства такого накала, для нее воля — совсем не та сила, которая автономным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интеллектом, указывающим воле цель движения. «Я» как таковое, как унитарное основание дано сознанию непосредственно, но никак не в качестве объекта рефлексии.
Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божественной, что, в конце концов, ведет к открытию «Я» как личности.
Но христианство наложило и определенные ограничения на развитие человеческой индивидуальности и на характер человеческих взаимоотношений, поскольку, во-первых, отдавало приоритет не индивидуальному, а «соборному» (церковному) существованию человека (этот приоритет был существенно подорван только в протестантизме); во-вторых, несмотря на провозглашенный христианством принцип всеобщей любви, общение людей на его основе оказывалось не столько целью, сколько средством, обеспечивающим возможность общения человека с Богом -мысленно-молитвенного на земле (М. С. Каган) и непосредственного на небесах. Таким образом, высшая ценность была признана за общением человека с богом, а не с себе подобными, хотя это и несло в себе очень мощный нравственный заряд10.
В области теории и практики ораторского искусства Средневековье немного добавило к наследию античности. Труды теоретиков (Исидор Севильский, Юлий Руфиний, Георгий Херовоск и др.) в основном были связаны с систематизацией уже имеющихся знаний, упорядочением терминологии риторики и организацией текста. Тем не менее, авторитет ораторского искусства был еще достаточно высок: на смену античной риторике, знавшей по преимуществу гражданское и судебное красноречие, приходит гомилетика — искусство произнесения проповеди.
Начиная с Возрождения, риторика теряет свою опору и ищет ее в практике художественной речи. Возрождение и особенно Новое время обогащают ее мощными течениями живой национальной речи, все более отходящей от мертвой латыни старых учебников11. Возрождение и Новое время приносят новое, демистифицированное понимание человеческого общения, основанное на гуманистическом миросозерцании. В центре внимания новой, секуляризованной, «обмирщенной» культуры уже не Бог, а Человек. Эта культура реабилитировала человека, придала подлинную ценность его земному, а не потустороннему бытию, очистила его бытие от религиозного мистицизма. Вместе с тем она способствовала появлению рецидивов крайнего индивидуализма, свойственных эпохе становления и развития буржуазных отношений, что нашло свое выражение в знаменитой формуле Т. Гоббса «человек человеку — волк».
В эпоху Просвещения умонастроения в интеллектуальной среде меняются. Все более широкое признание завоевывает такое понимание сущности человека и человеческих отношений, которое основано на вере в природную доброту и разумность человека, в возможность создания общества, в котором будут царить отношения «свободы, равенства и братства». Это время отмечено бурным развитием педагогики, этики, эстетики, психологической науки, изучающей психологические механизмы, управляющие взаимоотношениями человека с себе подобными, а не с Богом12.
Что касается риторики, то ее популярность в век просвещения постепенно убывала. К началу XIX в. в Западной Европе почти повсеместно риторика перестает рассматриваться как наука и устраняется из сферы образования.
На рубеже XVШ-XIX вв. в немецкой классической философии начинает разрабатываться категориальный аппарат, принципиально важный для проблемы нашего исследования. Речь идет о категориях «субъект» и «объект», где под «субъектом» понимался человек в его активно познавательном (но пока еще не преобразовательном) отношении к окружающему объективному миру — «объекту».
Следует, однако, отметить, что большинство немецких философов были склонны трактовать и человеческое общение в категориях субъ-ект-объектной связи, а не субъект-субъектной, и выйти за ее рамки не смогли. В их теорети-
ческих построениях, особенно у И. Г. Фихте и Новалиса, человеческое индивидуальное «Я» было настолько абсолютизировано, что «другое Я» (тоже субъект) по существу оказывалось лишенным своей субъектности и становилось объектом среди объектов. Таким образом, вместо принципа диалогичности межличностной коммуникации восторжествовал принцип ее монологичности. Рассмотрение коммуникации как однонаправленного процесса закрывало дорогу к созданию адекватной теории межличностной коммуникации как субъект-субъектного отношения («Я — другое Я») и останавливалось на уровне ее понимания как субъект-объектного отношения, где другая сторона превращалась в пассивный объект воздействия, познающего субъект («Он»)13.
Ф. Шлейермахер, видный представитель немецкого романтизма, более последовательно рассматривал проблему общения. Для него общение между людьми — это, в первую очередь, общение между индивидами, равными сторонами (субъект-субъектное отношение). Признание этого факта стало для него предпосылкой и фундаментальной основой последующей разработки теории понимания (герменевтики) как основы подлинно человеческих взаимоотношений. Общефилософская проблема герменевтики была поставлена в раннем немецком романтизме Ф. Шлегелем, а уже более детальную разработку получила у Ф. Шлейермахера.
Можно без преувеличения сказать, что современная философская герменевтика обязана своим рождением именно Ф. Шлейермахеру. Он рассматривал герменевтику как «искусство постижения чужой индивидуальности», «другого». Ее предметом выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, ибо именно выражение есть воплощение индивидуальности. «При оценке герменевтики Ф. Шлейермахера решающее значение имеет его желание понять отдельную мысль из целого, жизненных взаимосвязей, короче, жизни. Его изначальная философская позиция - это позиция философа жизни.
Герменевтический метод Ф. Шлейермахера предполагает диалогичность гуманитарного мышления, единство грамматической и психологической интерпретаций, принцип взаимосо-пряженности части и целого при понимании текстов (эта проблематика плодотворно развивалась также В. Гумбольдтом), зависимость понимания от знания автора, понимание бессознательного в
творчестве автора, построение гипотез, основывающихся на предварительном понимании.
Кроме того, Ф. Шлейермахер определяет герменевтику и как метод всех наук о духе (гуманитарных наук), доказывая, что с помощью психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир не только современника, но и авторов древних текстов, любых исторических деятелей, и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий14.
Помимо простой техники понимания и толкования работ различных сочинений, например священных текстов, герменевтика раскрывает саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое: у немецкого философа она нашла свое выражение в так называемом принципе герменевтического круга. Суть его состоит в том, что для понимания целого необходимо понять его отдельные части. Но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Так, слово — часть предложения, предложение — часть текста, текст — часть творческого наследия данного автора и т. д.
Ф. Шлейермахер развивает понятие герменевтического круга, вводя две его разновидности. Первая, традиционная для герменевтики — когда часть текста соотносится со всем текстом как целым, и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Другая интерпретация герменевтического круга состоит в том, что текст рассматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, как целое. В этом случае соотношение между частью и целым приобретает совершенно иной характер: понимать отдельную мысль и все произведение в целом можно исходя из всей совокупности «жизненных отношений» автора текста.
Философская традиция изучения коммуникации в ХХ в. еще более многообразна. В ней получили продолжение идеи семиотики и герменевтики; кроме того, большое внимание проблеме человеческой коммуникации было уделено в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, аналитическая и лингвистическая философия, диалогическая философия и др.
Экзистенциализм, или философия существования, утвердился и стал одним из самых мощных философских течений в Европе.
Как известно, распространение экзистенциализма было связано с историческими потрясениями, которые переживал мир с начала ХХ в.
Предмет и цель философских исследований экзистенциализма — внутренний мир личности, изолированной от общества. По своему характеру это — философия человеческой некоммуникабельности.
Духовную, нравственную слабость эстетического существования С. Кьеркегор видит в осознанном нежелании индивида принять себя таким, каким он является в действительности: его больше устраивают другие «Я», обладающие, с его точки зрения, каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом... Такой человек в воображении подменяет свое действительное «Я» другим, и некоторое время ему удается так существовать. «В ожидании “счастливого” случая и надеясь на перемены,— пишет С. Кьеркегор,— он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему “Я”, желая удостовериться, не начались ли уже долгожданные изменения»15.
Экзистенциализм — это философия существования, бытия. Но в качестве бытия выступает не нечто наличное, данное, а переживание: экзистенциализм понимает его как внутреннее переживание субъектом своего «бытия в мире». Экзистенция в принципе необъективируема, стало быть, ее нельзя отождествлять ни с чем научно постигаемым. Всякое понятие огрубляет действительность: оно до конца не способно выразить человека (не хватает слов). В этом и состоит проблема человеческого одиночества: человек не может быть до конца понят другим человеком, он не может разделить его чувства и переживания. Непосредственность существования человеком переживается, но поделиться с другим своим переживанием он не в состоянии. Люди принципиально одиноки, они обречены на взаимное непонимание, считает А. Камю. «Каждый человек — это мир. Но эти миры не сообщаются друг с другом. Общение людей скользит лишь по поверхности и не затрагивает глубины души»16.
В «пограничной ситуации» (К. Ясперс), в моменты глубочайших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень своего существования. Согласно А. Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. Только фальшь и ханжество.
Однако можно говорить о специфике позиции К. Ясперса, в отличие от других экзистенциалистов. Мир Ясперса, по выражению П. П. Гайденко, «это всегда — мир коммуникации»17.
Ясперс проводит различие между «объективной» и «экзистенциальной» коммуникацией. «Объективная» коммуникация обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы, общая культурная принадлежность и т. п.). «Экзистенциальная» коммуникация возникает в ситуации общения двух, трех или нескольких близких людей, их разговора о самых важных для них «последних» вопросах, в ходе которого возможен «прорыв экзистенции к трансценденции» (от существования к сущности).
Кризис общения, характерный для социальноисторической ситуации первой половины ХХ в., создатель персонализма Э. Мунье объяснял пороками индивидуализма. Он формирует изолированного человека, который постоянно защищается. По этой мерке скроена идеология буржуазного общества. Человек, лишенный связей с природой, наделенный безмерной свободой, рассматривает ближних с точки зрения расчета, он завистлив и мстителен. Поэтому естественным состоянием общества Э. Мунье считает состояние гражданской войны: «С самого начала истории дни войны были куда более многочисленны, чем дни мира». Враждебность сменяется равнодушием, общение блокировано потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер неизбежно становится либо тираном, либо рабом. Таков характер современной агонизирующей цивилизации, заключает Э. Мунье в работе «Персонализм»18.
Антитезой индивидуалистического общества выступает персоналистско-коммунитарное общество. В нем нет ничего от анонимного массового общества, это не диктатура и не правовое общество просветительского типа, основанное на компромиссе эгоистических интересов.
Личность в персонализме не ограничена другими личностями, общественными и политическими структурами. Напротив, ее нет иначе, как в других и через других. Когда общение нарушается или прерывается, человек теряет самого себя. «Любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: alter (другой) становится alenius (чужой). Я становлюсь чужим самому себе. Это значит, что я существую, поскольку я есть для других, по существу — “быть означает любить”»19.
Коммуникация в философии персонализма -общение, основывающееся на взаимопонимании, дискуссии, что становится противовесом доктрине общественного договора, так как его участники воспринимают и осознают друг друга только в свете обоюдных обязательств — абстрактно и безлично. В результате возникают мнимые коллективы «массового общества» — корпорации, группы давления, бюрократические институты. Коммуникация же - взаимозависимость, противоположная договору, основывается на интимных контактах и осознанной духовной общности. Контакт вместо контракта, эмпирические формы которого (прямого контакта сознаний) — беседа, дискуссия, «безграничное взаимное пребывание в беседе» (К. Ясперс).
Философский анализ коммуникации, осуществляемый в рамках различных историкофилософских школ, сопряжен с понятием «дискурс», которое является подчиненным понятием по отношению к понятию диалога и означает диалог, ведущийся с помощью аргументов. У Ю. Хабермаса «дискурс» — это больше, чем свободный разговор, в котором собеседники не думают о соблюдении правил речевой коммуникации. «Дискурс — это диалог, ведущийся с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое, нормативное в высказываниях. Дискурс обеспечивает коммуникативную компетентность. Вне дискурса последняя отсутствует. Дискурсом является не любой диалог, а достиг-
19
ший известной стадии зрелости»19.
Тем самым дискурс — это форма коммуникации, а именно: такой способ коммуникации, в котором сталкиваются различные высказывания, явным или неявным образом содержащие притязания на общезначимость.
Дискурс в идеале — это образец, модель выработки коммуникативной компетенции. Конкретные дискурсы могут быть более или менее успешными, не исключены споры, обиды, несогласия (дисконсенсусы). Для Ю. Хабермаса важнейшее значение имеет сам факт актуальности дискурса. Именно в нем вырабатываются правила совместного общежития людей, которые Ю. Хабермас отнюдь не подвергает уничижительной критике. Беда людей состоит в том, рассуждает он, что они в обществе якобы теряют свою индивидуальность; совместное житие людей может быть более или менее успешным и счастливым, мукой же оно становится только тогда, когда страдает недостаточной коммуникативной зрелостью.
Еще одним направлением, рассматривающим коммуникацию как взаимодействие субъектов, явилась философия диалога, которая получила широкое распространение в ХХ в. Диалогический характер оппозиции «Я — Ты» в структуре человеческих отношений в XIX в. описывал еще Л. Фейербах, однако в качестве самостоятельного данное направление сложилось в 20-е г. ХХ в. Утверждая первичный характер отношения «Я — Ты», представители диалогической философии настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве «самости».
Наиболее обстоятельно диалогический характер отношений «Я — Ты» разработал М. Бубер в одноименной работе20. В диалогическом принципе он указывает на два типа человеческих отношений: отношения с вещным миром («Я — Оно») и отношения с другими людьми («Я — Ты»). В первом случае человек находится перед миром вещей - объектов познания, экспериментирования и использования. Во втором случае «Ты» уже не объект, «Ты» вторгается в жизнь «Я», меняя ее своим присутствием. Встреча «Я» и «Ты» образует, по М. Буберу, «диалогику», или «бытие человека с человеком»21. Бубер полагает, что его позиция позволяет преодолеть односторонность в понимании человека - индивидуализм и коллективизм. Они не способны постичь «целостность» человека, которая есть единство индивидуального, личностного и общего.
Подведем итоги наших рассуждений.
1. Способность человека к коммуникации отличает его от всего остального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми. Эти отношения, как видно из анализа эволюции представлений о коммуникации различных философских школ, возникают между людьми, идущими на контакт друг с другом. Следовательно, коммуникация является универсальным условием человеческого бытия.
2. Теоретические истоки современных концепций коммуникации обнаруживаются в классическом периоде античной философии, когда центральной для философских рассуждений становится проблема человека. Обращение к данной проблеме выводило философов на проблему человеческих отношений человеческого общения.
3. Изменения, происходящие на каждом последующем этапе в характере общественных связей и отношений, получали соответствующее
теоретическое отражение. Усложнение общественных связей и отношений влекло за собой структурное усложнение и большее разнообразие коммуникативного знания.
4. Рассмотрение коммуникации как однонаправленного процесса закрывало дорогу к созданию адекватной теории межличностной коммуникации как субъект-субъектного отношения («Я — другое Я») и останавливалось на уровне ее понимания как субъект-объектного отношения, где другая сторона превращалась в пассивный объект воздействия познающего субъекта («Он»).
5. До XIX в. осмысление проблем человеческой коммуникации осуществлялось преимущественно в рамках философии. В ХХ в. философская традиция изучения коммуникации расширилась, стала еще более многообразной. Большое внимание проблеме человеческой коммуникации было уделено в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, герменевтика, аналитическая философия, диалогическая философия и др.
Примечания
1 См.: Евсюков, В. В. Мифы о мироздании // Мироздание и человек. М. : Политиздат, 1990. С. 35.
2 См.: Басилов, В. Н. Избранники духов. М. : Политиздат, 1984.
3 Подробнее см.: Мифы народов мира : в 2 ч. / сост. и введ. В. Я. Коровиной и В. Н. Коровина. М. : РОСТ, 1996.
4 Элиаде, М. Мифы, сновидения, мистерии. М. ; Киев, 1996. С. 36.
5 Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М. : Политиздат, 1991. С. 65.
6 См.: Мотрошилова, Н. В. Рождение и развитие философских идей : ист.-филос. очерки и портреты. М. : Политиздат, 1991. С. 178.
7 Там же. С. 205-206.
8 См.: Надточаев, А. С. Философия и наука в эпоху античности. М. : МГУ, 1990. С. 188.
9 См.: Донини, А. У истоков христианства (от зарождения христианства до Юстиниана) : пер. с итал. М. : Политиздат, 1989. С. 77.
10 См.: Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М. : Высш. шк., 1991. С. 407.
11 Подробнее см.: Горфункель, А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
12 См., например: Гайденко, П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М. : ПЕР СЭ ; СПб. : Унив. кн., 2000.
13 См.: Лукьянов, А. В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте. Уфа : БашГУ, 1993. С. 98.
14 См.: Канке, В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. М. : Логос, 2000. С. 56.
15 Кьеркегор, С. Страх и трепет. М. : Республика, 1993. С. 11.
16 Камю, А. Бунтующий человек. М. : Политиздат, 1990. С. 15.
17 Человек и его бытие как проблема современной философии. М. : Политиздат, 1978. С. 86.
18 См.: Мунье, Э. Персонализм. М., 1993. С. 37.
19 Канке, В. А. Указ. соч. С. 80-81.
20 Бубер, М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М. : Республика, 1995. С. 87.
21 Там же. С. 90.
