CC BY
190
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 1
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
А.В. Назарчук*
ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ДИАЛОГА
ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ КОММУНИКАТИВНОГО ПОДХОДА
В статье анализируется эволюция понимания природы диалога в философской мысли. В ней рассматриваются воззрения приверженцев идеи диалога от Платона и до классиков философии XX в. (М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас и др.). Опираясь на теории классиков, автор трактует диалог как ключевую бинарную структуру современной философской теории коммуникации. Такая концепция диалога как сообщения проливает новый свет на традиционные интерпретации философского диалогизма.
Ключевые слова: диалог, диалогизм, философия коммуникации, сообщение, другой.
A. V. N a z a r c h u k. Philosophical understanding of a dialog in the light of communicative approach
The article analyzes the understanding of the nature of a dialog in philosophy. It considers the idea of a dialog in philosophical thinking from Plato to the authors of XX century (M. Buber, M. Bakhtin, E. Levinas and others). The author uses classical theories to elaborate the approach to dialog as a key binary structure of modern philosophical theory of communication. Such concept considering a dialog as a message throws new light on the traditional philosophical interpretations of philosophical dialogism.
Key words: dialog, dialogism, philosophy of communication, message, another.
Изучая подходы, с помощью которых философия ХХ в. пыталась подступиться к проблеме коммуникации, нельзя не обойти вниманием «философию диалога», которой удалось превратиться в яркое и влиятельное философское течение. Его представителями являются как философы первого ранга — М. Бубер, Э. Левинас, М. Бахтин, так и целый ряд известных исследователей — Ф. Розен-цвейг, Ф. Эбнер, О. Розеншток-Хюсси, B. Библер и др.
Диалог послужил в истории мысли первой и основной формой философского приближения к проблеме коммуникации, хотя внимание к нему изначально было обусловлено более широкими и глубокими философскими мотивами. Поэтому рецепция установок философии диалога первыми исследователями коммуникативных
* Назарчук Александр Викторович — доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии философского ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: (985) 765-3231; e-mail: nav@sstr.ru
процессов была органична и естественна. Концепт коммуникации, развивавшийся в рамках лингвистического и системно-кибернетического подходов, изначально исходил из философской парадигмы диалогизма: модель передатчика/приемника схематизировала ситуацию диалога, в то время как многие иные парадигмы истолкования коммуникации — герменевтика, философия языка, психология сознания — вообще не выделяли передачу сообщения в качестве существенного момента коммуникации. Если проблематика интерсубъективности и Alter Ego, над которой билась феноменология, касалась сугубо гносеологических тупиков философии сознания, то философия диалога в ХХ в. претендовала на то, чтобы нащупать путь преодоления субъективизма философии сознания и формулировала свои задачи в коммуникативном ключе. В то же время различные пути философского развития идеи коммуникации обусловили возникновение огромной пропасти между подходами к ней в традиции диалогизма и в коммуникативной теории. Философия диалога питалась соками живой философской традиции, черпая свои идеи в экзистенциализме, онтологии, герменевтике, а также в религиозном опыте. Теория коммуникации была ответом на вопросы, поставленные современностью, она пыталась дать ключи к пониманию феномена информационного общества. Философия диалога занимает видное место в современном философском дискурсе, и ее достижения служат обогащению и расширению наших представлений о природе коммуникации.
В диалоге присутствует понятие двунаправленности, взаимности коммуникации: наличие ответа и ответственности. В отличие от направленной линейной классической коммуникативной схемы в нем предполагается равенство сторон, способность уступить часть своей свободы и самостоятельности другому, готовность отдать ему часть своей полноты и самодостаточности. Идея диалога не помогает аналитически упростить ситуацию взаимного общения, а напротив, нагружает коммуникативную ситуацию массой смыслов и коннотаций — онтологических, персоналистических, экзистенциальных, этических. По сути все межличностные (лич-ностно значимые) отношения укоренены в диалоге. Возможно, это послужило причиной того, что тема диалога в философском дискурсе ХХ в. не только способствовала развитию философии коммуникации, но в ряде случаев образовала альтернативные ей концепции и течения мысли.
Диалогические истоки философии
Истоки возникновения философского понимания диалога уходят к самым истокам происхождения философской мысли. Фило-
софский дискурс возникает в живой коммуникации. И на том этапе, пока философия не превратилась в феномен сугубо письменной культуры, коммуникативная природа философии ясно осознавалась мыслителями. Первые обмены философскими мыслями — диалоги, и это немедленно стало темой рефлексии для их участников.
По свидетельству Аристотеля, первым диалог в качестве философского жанра использовал Алексамен Стирийский. Философский диалог делал свои первые шаги вместе с эристикой. Он отражал естественную форму аргументации, в которой каждому тезису следовало сомнение окружающих, и это сомнение преодолевалось в аргументативной беседе спорящих. Эристический диалог был введен в практику софистами, но подлинно философский характер он получил благодаря Сократу
Симптоматично, что фигура Сократа, первая фигура живой философии — философии как образа жизни и сути жизненной судьбы, непосредственно связана с историей диалога [Ф.Х. Кессиди, 1976, с. 58]. Философия с самого начала обрела в диалоге одну из наиболее адекватных форм своего выражения. Вовлекая в диалог, Сократ открывал собеседникам новое измерение мира и самого себя. Свой метод он называл майевтикой, искусством повивальной бабки: благодаря ему рождалась мудрость, которой человек не владел, но искони носил в себе. Сократ зримо давал собеседникам ощутить, как в коммуникации рождалась истина.
В диалоге Сократ умел раскрывать не просто истину, но самое существенное в человеке: «Когда Сократ беседует с Алкивиадом, он обращается со своими речами не к лицу Алкивиада, как можно было бы подумать, но к самому Алкивиаду, то есть к его душе» (Алк. 1, 130е). В диалоге, по Сократу, открывается не только чужая, но и собственная душа: «Если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в другой глаз... И душа, если она хочет познать самого себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость» (Алк. 1, 133с).
Таким образом, ключевые темы философского интереса Сократа — познание самого себя, чужой души, божества, добродетели — заложены в диалоге как в некой исследовательской программе и раскрываются посредством диалога. Но диалог — не только метод их познания, но и путь их воплощения: в нем человек становится самим собой, осуществляет лучшее, что заложено в его душе, — добродетель. Сократовский диалог — путь для двоих людей стать лучше, возможность вступить во взаимное нравственное отношение. Именно в нем реализуются отношения учителя — ученика, ведь ничему иному, кроме добродетели, Сократ не учил и никаких других вопросов, кроме нравственных, не ставил. Нравственная задача становится сутью искусства диалога — диалектики, которым
должен обладать настоящий учитель: «Взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек» (Федр, 277а).
Заговаривая о диалектике, вопрос перемещается к следующему этапу развития философского диалога — к его кульминации, к которой привел диалог подлинный преемник Сократа, Платон. Если у Сократа диалог оставался преимущественно способом ведения дискурса, философского общения с живыми людьми, то Платон не только довел форму диалога до литературного совершенства, но и обратился к истокам диалога, основал на нем философскую диалектику — метод и важнейшую часть своего философского учения.
Литературная форма диалога у Платона была итогом творческого компромисса между достоинствами диалогической формы живой речи и широкими перспективами монологической формы письменной речи. Платон первым обозначил преимущества речевого стиля перед письменным, под которыми позже подписывались все культуры вплоть до М. Маклюэна. Произведения письменной философии, говорит Платон в диалоге «Федр», «стоят как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат». Они беззащитны перед произволом интерпретатора. Они учат думать «извне, по посторонним знакам, а не изнутри, само собою». Они делают людей «много знающими, но понаслышке», не мудрыми, но «мнимому-дрыми». Очевидно, что критика ведется с позиций диалогической мысли, произведения которой «по мере обретения знаний пишутся в душе обучающегося; они способны себя защитить и при этом умеют говорить с кем следует, умеют и помолчать» (Федр, 275—276). В то же время философ прекрасно понимал возможности, которые дает письменность: свободу мысли от границ контекста. Платон нашел компромиссный выход: письменной он сделал диалогическую речь. И хотя она утратила свое бытие непосредственного общения, она не потеряла внутреннюю динамику и жизнь. Особенно полно проявляется потенциал диалогичности в ранних диалогах, на которых ощутимы следы живого воздействия сократовского стиля.
Ранние диалоги невелики по объему, но очень живы и динамичны по композиции. Мысли, играя и блистая, рассыпаются по ходу диалога без потребности планомерной закругленности и законченности. Каждая реплика обещает несколько продуктивных направлений развития мысли, но, встречая на пути ответную реплику-аргумент, легко забывает о первоначальных намерениях и следует по вновь открывающемуся пути. Поэтому меньшие по объему сократические диалоги содержат очень большой мысли-54
тельный потенциал, большую энергию и накал мысли. Оппонент в них не причесанный ученик поздних диалогов, а самостоятельно мыслящий оппонент, часто — опытный софист. Нить беседы переходит то в руки Сократа, то в руки оппонента. Аргументу противостоит контраргумент, и даже если линия Сократа постепенно одерживает верх, в минуты победы платоновский Сократ сам способен брать голос оппонента и уличать самого же себя в противоречии, являющемся уже окончательным и тупиковым. Итог такой игры, мысленного сражения-драмы, завершающегося поражением всех его участников, — некий интеллектуальный катарсис, заряжающий вопреки нулевому содержательному результату огромной энергией интеллектуального и нравственного содержания.
И все-таки важно заметить, что философский диалог Платона никогда не становится диалогом двух самостоятельных философов (в отличие от философских диалогов Нового времени). В поздних диалогах Платона ответные реплики оппонента вообще превращаются в поддакивания, однако им принадлежит важное значение служить точками, цезурами мысли, придающими завершенность каждому отдельному ходу мысли и дающими время оценить сказанное, сосредоточиться. Ответные реплики играют также роль ритмической паузы, создающей структуру поэтики диалога. Философский диалог Платона принадлежит выдающимся, непревзойденным образцам этого жанра, и не в последнюю очередь это обусловлено не только глубиной мысли, но и высоким уровнем художественного исполнения платоновских произведений. На такой уровень не удавалось подниматься никому.
Особенности хода платоновской мысли показывают, как специфические черты диалога как жанра накладывают печать на специфику философской мысли. Эта специфика реализуется в концептуализации диалогизма — в учении о диалектике. По справедливому замечанию М. Бахтина, диалектика — абстрактный продукт диалога. Поскольку диалектика составляет одну из фундаментальных основ и частей философии вообще, далеко превосходящих значение самого диалога в философии, очень интересно проследить способ переформулирования проблем коммуникативного диалога, диалогизма, в проблемы диалектики.
В исходном смысле п Зга^ектгка — искусство вести беседу, искусство исследования и убеждения посредством беседы. От этого значения и отталкивается Платон: «Того, кто умеет ставить вопросы и находить ответы, мы называем диалектиком» (Крат., 390с). В качестве искусства диалектика представляет собой универсальный логический путь и метод обсуждения проблем. Именно в этом направлении, в направлении превращения диалектики в универсальную и формализованную коммуникативную методологию
движется Платон. На первый план выходит содержание логической деятельности в диалоге: «...уметь различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам» (Соф., 253d). Так понятая диалектика представляет собой структуру «правильного» разговора и имеет сугубо познавательную нацеленность. Она становится основным путем дискурсивного восхождения от воспринимаемого к идеальному бытию (Гос., 510—511), методом движения от частного к общему, от понятия к понятию (Федр, 265е).
Вместе с тем диалектика как логика познания была оспариваема еще при жизни Платона, например, Аристотелем, различавшим «диалектика» и «философа». Диалогическая обращенность, вопросно-ответная форма ведения диалога запечатлеваются в мысли как движение от утверждения к отрицанию. Структура диалектического рассуждения, считал Аристотель, опирается на противоречие, из которого нельзя делать единый логический вывод. Поэтому с самого начала диалектика не могла выступать в качестве логики1. Альтернатива, которую выдвинул Аристотель и благодаря которой диалогика превратилась в логику, заключалась в исключении Другого из познания, в исследовании предмета ради самого себя, в познании единой сущности, в выведении следствий из единой аксиомы или непротиворечивых начал.
Метод Платона перевоплотил диалогичность структуры рассуждения в диалектику понятий, в совершенно особенный способ обращения с понятиями. Каждому понятию, согласно диалектике, должно быть противопоставлено его отрицание, противоположность. Ключевыми идеями, задающими основания платоновской метафизики, стали пары «бытие и ничто», «тождественное — иное», «движение — покой» и т.д. Главной задачей исследования, образец которого дан в диалоге «Парменид», становится выяснение многообразных отношений этих понятий между собой. Диалектика Платона — это диалог идей. Духовное напряжение отношения противоположностей, в котором порождаются новые идеи и новые противоположности, в конечном счете сливается во всеобщую гармонию, койнонию (общение) идей и душ в «поднебесном месте».
1 По Аристотелю, диалектика находится между логикой, из истинных посылок получающей истинные выводы и риторикой, довольствующейся лишь достоверностью и правдоподобием, поскольку ее посылки взаимоисключающи и выводы, следовательно, вероятностны.
Уже первая попытка античных мыслителей обратить модель коммуникации в метод познания дала плодотворные возможности для развития философии. В дальнейшем письменность «распрямила» диалогизм в монологизм философских учений, диалектику — в линейную логику. Диалектика Гегеля уже воспринимается не как диалог голосов, а как противодвижение абстрактных начал. Фихте вернул в новоевропейскую культуру важнейшую предпосылку диа-логизма — осознание исключительности индивидуальности и самосознания. Только когда Я стало самим собой, когда все остальное исчезло для меня, мне может открыться Другой в своей инаковости. Но у Фихте Другой так и не открылся. Его концепция сконцентрировала в себе солипсистские предпосылки философии сознания [И.Г. Фихте, 1993, с. 126].
Вновь обратиться к диалогу побуждает персонализм экзистенциальной философии ХХ в. Уже не как реконструкция естественного обмена сообщениями, а как подчеркивание как самости индивида, его личного голоса, так и личного голоса Другого, отвечающего ему.
В широком спектре экзистенциалистских учений с самого начала существовало направление, которое не могло ограничиться аналитикой индивидуальности, — религиозный экзистенциализм. Он не принимал тезиса об одинокой сущности человека. То, что способно открываться в самой глубине человеческого существа, на границе жизни и смерти, — неизменное присутствие и близость Бога. Экзистенциальная традиция в богословии очень древняя, она берет начало с Блаженного Августина, с его «Исповеди»2. Но только в начале ХХ в. эта богословская традиция обрела диалогическую перспективу — перспективу отношения не Бога к человеку, а человека к Богу. В религиозном чувстве человек не может остаться абсолютно один, здесь опыт Другого дан более неоспоримо, чем в любом другом случае. Об уникальности диалога человека с Богом, а отсюда — о богатстве диалогического отношения человека к миру вообще одновременно заговорили религиозные мыслители М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Эбнер, Г. Марсель, позже Э. Левинас.
Диалог между Я и Ты в религиозном экзистенциализме
первой половины ХХ в.
Диалогизм возник на пути философской трансформации абстрактного субъект-объектного отношения в человечески-личностное. Новое открытие диалога было также связано с уяснением обстоятельства, что вся письменная культура представляла собой
2 В глубине человеческой оставленности, писал он, открывается то, что Бог оказывается ближе ко мне, чем я сам [Аврелий Августин, 1991, с. 30].
безличностное сообщение всем и никому. Обращение к Ты, вовлечение в коммуникацию, полностью меняет перспективу вещей. Заслуга этого открытия — открытия коммуникативного отношения Я—Ты, в отличие от некоммуникативного Я—Оно, принадлежит М. Буберу.
«Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я—Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Этот человек не Он или Она, он не ограничен другими Он и Она; он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира, он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющих соседства и связующих звеньев, и он заполняет все поднебесное пространство. Это не означает, что кроме него ничего другого не существует: но все остальное живет в его свете» [М. Бубер, 1995, с. 19].
Противопоставив мир опыта и мир «отношения», Бубер тем самым задал диалогу совершенно определенные контуры. Диалог не просто то, в чем присутствует коммуникация двоих, диалог — это особое отношение «непосредственного» присутствия другого и переживание «настоящего», связь «взаимопроникновения» друг в друга.
«Основное слово Я—Ты может быть сказано только всем существом... Отношение к Ты ничем не опосредовано. Между Я и Ты нет ничего отвлеченного, никакого предшествующего знания и никакой фантазии; сама память преображается, устремляясь из отдельности в целостность. Между Я и Ты нет никакой цели, никакого вожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь. Всякое средство есть препятствие. Лишь там, где средства упразднены, происходит встреча» [там же, с. 21].
Диалог не обязательно требует слов. Он может быть, и часто бывает, безмолвным. Говорение и деловое общение может даже разрушать возможность диалога, если ведется на уровне Я—Он. Диалог должен задействовать все существо человека. И диалог не обязательно ведется с человеком, пишет Бубер. Он может происходить с природой, где отношение не достигает уровня речи, или с духовными сущностями, где отношение не обладает речью, однако порождает ее. Чем более прост человек, чем ближе он к своим истокам, например, в детстве или в простейшем общественном состоянии, тем более чуток он к восприятию отношения: «Мир отношения к Ты владеет детством человека и древностью человечества». Внутри этого отношения появляется Я, и лишь усилием самоотчуждения Я постепенно превращает мир Ты в мир Оно.
«Слово "Оно" никогда не может быть сказано всем существом». Оно (Он, Она) образует сферу механических, не задействующих
внутреннего существа человека взаимоотношений и взаимодействий. Это мир опыта, знания, мир обладания и распоряжения, мир прошлого и опосредованного, мир вещного и предметного. Оно — предмет коммуникации, но не сама коммуникация. В отношении к нему нет действительности отношения и подлинности присутствия. Мир Я—Ты и мир Я—Оно — два совершенно разных мира, в которых даже Я абсолютно иное. Подлинная граница, разумеется, зыбкая и неопределенная, не проходит ни между опытом и не-опытом, ни между данным и не-данным, ни между миром бытия и миром ценностей, но она пересекает все области между Ты и Оно: между настоящим как присутствием и произошедшим объекта» [там же, с. 22].
Неудивительно, что концентрация всего духовного содержания жизни в диалоге приводит у Бубера к наполнению диалога религиозным значением. Центром, в котором смыкаются все Ты, который становится абсолютным, вечным Ты, является Бог. Только Бог никогда не становится Оно. И только с Ним обращение Ты единственно возможное. Бога не найти в мире, но не найти и удаляясь от мира. Он — «абсолютно другое», но Он же — самое близкое, «абсолютно присутствующее». «Кто выходит навстречу миру, тот выходит навстречу Богу.. Бог заключает в себе вселенную, но не является ею; и также Бог включает в себя мое Я, но не является им» [там же, с. 62]. Его существо — источник изначального единства любого Я и Ты. Не из житейского опыта возникает в своей истине диалог, но из опыта религиозного: «Отношение к человеку есть подлинное подобие отношения к Богу... Единственно в этой сфере оформленное в речи слово встречает свой ответ... Но лишь в ответе Бога дается откровение всего, дается откровение всего сущего как речи» [там же, с. 74].
Как видно, в работе Бубера раскрывается внутреннее содержание диалога, дается аналитика коммуникативного взаимоотношения, достигающего своей последней глубины. Именно это отношение задает меру истинности бытия в мире. Таким образом, коммуникация впервые становится истинно философским предметом: диалог развернулся как критерий осмысления бытия, метафеномен мира. Мир разделился на область диалогического и область недиалогического отношения, причем подлинность признается только за первым. В диалоге оказалась обретена истина бытия, первоисток и основание жизни и истории, а все иное обратилось искажением и отпадением. Диалог не просто был представлен как способ межличностной коммуникации, но раскрыт как самоценное начало мира, осознан как духовная ценность.
В диалоге раскрываются экзистенциалы, которые позволили Буберу, а впоследствии Левинасу, ввести в философское простран-
ство совершенно новые темы и понятия. Важнейшими атрибутами, характеризующими, по Буберу, диалогическое бытие, являются «ожидание» и «зов». Я и Ты не просто сосуществуют вместе. Я наполнен предвосхищением присутствия Ты, Я томится и страдает вне диалога. Это состояние бытия называется ожиданием. Диалог возникает там, где появляется ожидание, жажда соприкосновения или слияния с бытием Другого. Но еще прежде, чем возникает ожидание Я, бытие Ты наполнено зовом. Зов призывает ожидание, он призывает к себе. В зове бытие Другого жаждет моего бытия, готовится встретить мое ожидание. В своем эссе «Диалог» М. Бубер рассказывает о сновидении, которое сопровождало его на протяжении всей жизни. Неизменным элементом сновидения являлся его зов — бесстрастный, протяжный и громкий (невозможный наяву) призыв, который всегда получал ответ в другом зове — откуда-то издалека. И только один раз ответный зов не пришел. Щемящее ожидание, страх и даже ужас охватили героя, пока вдруг беззвучно и откуда-то совсем рядом не пришел ответ. Это сновидение в каком-то смысле символически иллюстрирует всю человеческую жизнь: она есть зов к другим и ожидание ответов. Если ответ не будет получен, если ожидание перестанет заполнять сердце, начинается смерть. Жизнь располагается где-то в промежутке между вопросами и ответами, в измерении молчания ее нет.
Все дальнейшее сказанное и написанное про диалог является по сути разработкой и продолжением тем, открытых М. Бубером. Ф. Эбнер [Л Ebner, 1963] в своей концепции исходит из центрального положения языка-речи, всей мыслимой совокупности высказываний и разговоров. Эта мистическая «между»-область — среда обитания Христа как Логоса; каждый выступающий в сферу языка — света, духа — соединяется как со всеми теми, кто наделен даром речи, так и с Христом.
Для философии Ф. Розенцвейга [Л Rosenzweig, 1937; ibidum, 1934], очень популярной в середине ХХ в., идея диалога производ-на от проблемы Откровения, которую он ставил: Бог, несказанный исток языка, открывая себя в языке, связывает говорящих как друг с другом, так и с самим Собой. Он проецирует центр духовного единства человечества в точку встречи всех ведущихся и ведомых диалогов, в божественное Ты, отражением которого будет каждое конкретное ты.
В центр своих размышлений поставил диалог и О. Розеншток-Хюсси [О. Розеншток-Хюсси, 2007], доказывая, что речь и язык являются силой, формирующей и связывающей историю. Согласно мыслителю, именно речь делает людей коллективными творцами истории и дает им способность превосходить физическую смерть, основывая все новые пространства социальной жизни.
Глубинная цель диалогического мышления — обосновать духовно-реальное единство личностей, предшествующее их коммуникации. Здесь происходит философская рефлексия оснований коммуникативного мышления, а именно не вширь, а вглубь. Диа-логизм исходит из новой онтологии, где ценностью должен стать прежде всего не Я сам, а Другой, не факт моего существования (ego sum), а факт моего общения с Другим (Alter ego). Точно так же, как Я понимаю себя в отношении к Другому, к Ты, так Ты понимается в его отношении ко мне. Ты не в качестве alter ego, такого же существа, как Я, а Ты совершенно иного существа, стать которым, познать которое или даже просто оказаться на месте которого мне не суждено никогда. Ты, как и Я, субстантивен, но субстантивен особым образом: «неслиянно и нераздельно». Ты никогда не станет Я, но без меня Ты тоже не может существовать. Я конституирую бытие Ты в качестве Другого, Я являюсь истоком его личности.
Проблема Другого, Иного намечает целое направление в философской традиции, которое мы здесь можем рассмотреть лишь в самом общем смысле. Наиболее остро поставлена и осознана эта проблема была в картезианской традиции, т.е. в традиции, которая всегда исходила из интуиции Я. Другой, Alter Ego, неизменно возникал, как только возникало Я — самая достоверная до поры до времени истина новоевропейской философии. Другой впервые появляется рядом с Я Фихте, к философским воззрениям которого мы уже обращались. Я, которое у Декарта было только точкой отсчета, у Фихте стало смысловым центром мира. И оппонентом, второй половиной бытия, «границей» Я, в таком случае могло быть только не-Я. Субъект-объектное отношение, дуализм бытия приобрели, таким образом, яркую диалогическую окраску. Я порождает Я и Я порождает не-Я посредством творческого акта (дела-действия — Tathandlung). При этом отношение, способное породить из одного творческого начала все возможное многообразие, становится очень сложным и богатым (у Фихте: взаимоопределение, взаимодействие, взаимосмена, противобытие, опосредование и т.д.). Мир — это диалог между Я и не-Я — так можно определить суть фихтеанства.
Только когда Я стало самим собой, когда все остальное исчезло для меня, мне может открыться Другой в своей другости. Но Фихте прошел мимо этой возможности, не открыв Другого. Его концепция сконцентрировала в себе солипсистские предпосылки; Я у Фихте уже на третьем шаге своего развития теряло облик индивидуального Я и становилось Я абсолютным [И.Г. Фихте, 1993, с. 126]. Поэтому неудивительно, что Я по своему исполнению оказалось лишь иным названием спинозистской всеобщей субстанции, еще точнее, кантовского трансцендентального субъекта, которому в принципе не могло быть противопоставлено ничего внешнего.
Продолжателем картезианской традиции в XX в. был Э. Гуссерль, который поставил проблему Alter Ego гносеологически [E. Husserl, 1990, Bd. 1]. Мы тоже уже неоднократно обращались к его воззрениям. Его последователь А. Шюц развил феноменологию Другого в виде социологической концепции. Эти усилия были по-своему убедительными и плодотворными. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль раскрывает структуры сознания, благодаря которым чужое Я становится не менее достоверным, чем собственное, благодаря которым сознание реализуется не как сознание субъективное, а как сознание интерсубъективное. Интерсубъективность, необходимость учета в акте сознания незримого участия множества субъектов и межсубъектного взаимодействия, стала одним из определяющих заданий для философских учений ХХ в. [см.: А.П. Лой, 1985]. Феноменология, однако, накладывала свой отпечаток на постановку и проблему Другого: тот мог выступать только как феномен сознания. Каким образом удостоверяется в моем сознании достоверность чужого сознания? Предметом обсуждения была мысль о Другом, то, как проявляется Другой в моем сознании, но не сам Другой. Отталкиваясь от феноменологии Гуссерля, проблема Другого уже совершенно особенным образом была интерпретирована в экзистенциализме, где Другой первоначально выступал как источник самоотчуждения личности, как радикально иной и чуждый по отношению к моему Я. Проблема Другого расколола ясность «классического» философского миросозерцания, образовала трагический надрыв человеческого бытия, заброшенности и одиночества, о чем писали в разное время С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж-П. Сартр, А. Камю [см.: С. Кьерке-гор, 1992; М. Хайдеггер, 1988; Ж.-П. Сартр, 1988, А. Камю, 1991]. Философы-постмодернисты ввели на этой волне в оборот тему смерти и безумия (Э. Левинас, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез). Философами-экзистенциалистами, смягчившими трагизм ситуации и воспринимавшими присутствие Другого скорее как источник надежды, нежели отчаяния, были Г. Марсель, М. Шеллер, М. Мерло-Понти, П. Рикёр, Ж. Деррида [см.: Г. Марсель, 1995; М. Шеллер, 1994]. В религиозной интерпретации проблемы Другого имелся «пункт встречи» в Божестве, снимающем трагизм разделенности.
Метафизика диалога Э. Левинаса
Глубокий вклад в философию диалога был сделан Эммануэлем Левинасом — французским религиозным философом-экзистенциалистом, принадлежащим следующему после Бубера поколению и творившим во второй половине ХХ в.
Левинас согласен с Бубером в том, что стремление к Другому является фундаментальным свойством бытия человека, которое воплощено во врожденном «метафизическом Желании», отраженном даже в векторности и внутренней структуре языка, например в виде «звательного падежа» в грамматике. Однако Левинас не согласен с трактовкой Бубером диалога как «отношения», симметричной встречи. Он считает, что коммуникативное пространство несимметрично, что ближний — это не просто тот, кем я не являюсь, это не мое Alter ego. Ближний — это некто, некто неповторимый и неуловимый. Я и Ближний — это не члены какого бы то ни было соотношения. Моя встреча с Ближними является событием, которое нельзя в полноте ее смысла ни предвидеть, ни предсказать. Мы с Ближним не являемся частями какого бы то ни было целого, ибо при встрече не следует предполагать и ожидать взаимность. Ближнего нельзя сделать своим объектом, его невозможно познавать. Но вместе с ним можно познавать все окружающее.
Исходным тезисом работы Левинаса «Время и другой» становится следующая мысль: «Реальность по праву и с самого начала обладает неким значением» [5. Левинас, 1998, с. 126]. Левинас связывает неразрывными узами смысл, «значение» реальности и наличие Другого. Без Другого невозможно истолковать мир, дать его экзегезу. Экзегеза выступает у Левинаса исходной формой переживания, опыта; на экзегезе, а не на созерцании базируется познание. Возможность же экзегезы обусловлена телесной включенностью человека в бытие: «Тело — это то обстоятельство, что мысль погружена в мыслимый ею мир и что, следовательно, мысля его, она его одновременно выражает» [там же, с. 138]. Тело манифестирует себя не только в жестах, но и в языке. Тело, таким образом, с момента нашего рождения включает нас в мир, творческое истолкование которого или значение которого преобразует этот мир.
Следующий шаг Левинаса в размышлении о смысле и значении — это размышление о бытии, в которое мы телесно включены. Бытие, по Левинасу, обладает многими целостностями, которые не объемлются ничем другим [там же, с. 153]. Предпосылкой таких целостностей, «сгущений бытия», служит историческая деятельность людей, базирующаяся на их взаимопонимании или на взаимопроницаемости культур. Общение и «метафизическое желание» Ближнего открывает за многими значениями мира, создаваемыми и истолковываемыми нами, единую смыслонаправленность. Именно на ней базируется, по Левинасу, единство бытия, но чтобы она была обретена, смысл должен быть сначала найден. Таким смыслом для Левинаса и становится Другой.
В работе «Гуманизм другого человека» Левинас раскрывает проблему смысла через проблему Другого. Другой «есть смысл как
первоисток, ибо наделяет смыслом выражение, и только через него такой феномен, как значение, внедряется в бытие» [там же, с. 167]. Другой связан с еще одной важной для Левинаса категорией — «лицом». Другой обнаруживается как лицо (visage). Лицо характеризуется своей наготой — лишенностью всякого культурного покрова. Такое лицо, по Левинасу, проблематизирует мое сознание, «ошеломляет целящую в него интенциональность» [там же, с. 170]. При этом Я утрачивает верховенство своего самосовпадения, при встрече с лицом выпадает из своей самотождественности. Лицо требует своего признания, признания своей наготы и нищеты. Перед лицом, Другим, по Левинасу, возникает ответственность, причем «такая ответственность не превращает Я в момент вселенского строя, но подтверждает его неповторимость» [там же, с. 171]. И далее: «Неповторимость Я заключается в том, что никто не может ответить вместо меня». Отношение между Я и наготой лица Другого — это отношение ответственности, на котором базируются описываемые во «Времени и Другом» отношения «любви» и «отцовства» как центральные формы переживания друг друга в диалоге.
В контексте значений мира, направляемых таким смыслом, как Другой, ответственность превращается в фундамент всех прочих отношений и значений, становится их движущим смыслом. Другой и ответственность, этика ответственности вносят в бытие смысло-направленность, наделяют ответственность преимуществом перед интенциональностью. Это познается, в частности, через тело. Субъект открыт миру, и такая открытость — это «нагота кожи, открытой для прикосновения, для ласки, которая всегда — даже, двусмысленным образом, в сладострастии — есть страдание за страдание Другого» [там же, с. 231—232]. Затрагиваемость и делает субъекта, по мнению Левинаса, ответственным. Он отвечает за собственную уязвимость, сталкиваясь с уязвимостью — наготой лица — Другого. Первая связь с Другим — это претерпевание от него боли и страдания, предшествующее всякой причинности. «Страдать из-за другого существа — значит озабочиваться им, сносить его, быть на его месте, быть снедаемым им» [там же, с. 233]. Иначе говоря: «Субъект, начиная с чувствительности, есть для другого существа постановка себя на его место, ответственность, искупление» [там же, с. 190]. Таким образом, гуманизм другого человека, ответственность перед ним как исходное отношение в мире образуют и формируют мир многих значений, ведомых единым смыслом — смыслом Другого, благодаря которому и исходя из которого возможен я сам.
Раскрытие модели диалога как исходной коммуникативной ситуации было бы неполным, если концентрироваться только на одной проблеме — разделении Я и Ты в диалоге. Коммуникация 64
в диалоге является репрезентацией единства коммуницирующих, и в философии экзистенциализма это единство становится столь же важной темой, как и различие. «Ты» является лишь противоположностью «Я», той же субстанцией, только на другом полюсе. Изначальное единство, в свете которого «Я» становится «Я», а «Ты — Ты», является «Мы», как об этом писал еще в начале ХХ в. С. Франк [см.: С. Франк, 1992]. В «Мы» исключается возможность как абсолютизации «Я» как субстанции, так и противопоставления «Я» и «Ты»; «Я» здесь воспринимается как полюс, как неразрывная часть целого. Именно «Я», опосредованное целостностью «Мы», конституирует себя в отношении к «Ты»: оно самостоятельно, конкретно, целостно, едино, но оно вместе с тем не самодостаточно, относительно, не замкнуто, открыто. «Я», пишет Франк, обращено к «Ты» только в пространстве «Мы». Такое «Я» подлинно личностно и социально: оно разумно, психологично, обогащено социальным отношением к «Другому». Это не Ego, как монада, «окна» которой закрыты. Это «Я», которое любит и ненавидит, которое мыслит и страдает.
Неверно, по мнению Франка, утверждать, что сначала существуют отдельные «Я», а при их объединении возникает «Мы». Раз «Я» соотносимо с «Ты», значит, сперва должно быть что-то цельное, чтобы в нем можно было выделить одну и другую противоположные стороны. Это коммуникативное целое выражается словом «Мы». «Само "Я" конституируется актом дифференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между "Я" и "Ты"» [там же, с. 50]. «Мы» — это множественное число как единство первого и второго лица, в котором преодолевается противоположность и противопоставленность «Я» и «Ты», и они сливаются в едином духовном акте.
«Мы» принципиально безгранично, оно способно охватить всех, и в этом смысле С. Франк утверждает его как первичную категорию социального бытия (отождествляемую им с «соборностью»). Вместе с тем «Мы» не является началом абсолютно первичным, поглощающим «Я»: «Я» так же немыслимо иначе, чем в качестве члена «Мы», как «Мы» немыслимо иначе, чем в качестве единства «Я» и «Ты». Поэтому оно ничего общего не имеет со слепым равнодушием коллектива, массы к индивидуальному началу, а является основой общественного бытия индивидов: «Общее как реальное единство конкретно дано в социальной жизни в первичном единстве "мы", в единстве, которое лежит не вне множественности индивидуальных членов общения и само не имеет облика лично-индивидуального всеобъемлющего субъекта (облика коллективного "я"); оно лежит в первичном единстве самой множественности, в том, что сама множественность отдельных индивидов может жить и действовать лишь как самообнаружение объемлющего и прони-
5 ВМУ, философия, № 1 65
кающего ее единства» [там же, с. 52]. От себя заметим, что в этой постановке вопроса «мы» отделяется от ситуации непосредственного диалогического соприсутствия «я и ты» и становится символом обобщенной множественности соприсутствующих, темы, смыкающей философию Франка с философией «соборности».
Эстетический диалогизм в творчестве М. Бахтина
Рефлексия коммуникативного содержания диалога в современной философии будет раскрыта не до конца, если не остановиться еще на одной влиятельной в ХХ столетии концепции диалогизма. Речь идет о «диалоговедении» Михаила Бахтина. Если у М. Бубера в интерпретации диалога на первый план выступал этический аспект, момент внутренней связи и единства двух, то в творчестве М. Бахтина была в большей степени раскрыта эстетическая сторона диалогизма, акцент делался на полемический момент внутреннего содержания диалога, момент жизненной борьбы, самовыражения человека3. В эстетизации диалога — оригинальность бахтинской концепции коммуникации.
Бахтинское творчество тесно связано с литературной критикой, но не потому, что оно берет свой непосредственный материал из литературы, а потому, что у Бахтина литература сама становится точкой зрения на мир, принципом видения мира. Диалогизм, стержень его философского подхода, реализуется у него прежде всего в художественном мире, является эстетической ценностью. Он составляет сущность эстетической позиции «вненаходимости», способности по особому — заинтересованно, но в то же время от-страненно — отнестись к содержанию. Только в таком отношении, отношении «другости» возможно придать объекту цельную завершенную форму, сделать его эстетическим. Очевидно, что это совершенно иная постановка вопроса, чем у М. Бубера, который суть диалога видел как раз в непосредственном отношении, или у К.-О. Апеля, апеллировавшего к «перспективе участия» как к необходимому условию познания коммуникативной ситуации.
В диалогизме, пишет А. Понцо, оказываются укоренены все основные эстетические категории Бахтина: «Отношения автор/герой, или, иначе, форма/содержание есть отношение литературного слова со словом реальной жизни, художественной формы с содержанием социальной жизни, эстетической ценности с ценностью внеэстетической. В напряжении этих соотношений конституируется художественное восприятие мира» [А. Понцо, 1995, с. 64].
3 «Основная схема диалога... — определяет Бахтин на материале Достоевского, — очень проста: противостояние человека человеку как противостояние "я" и "другого"» [М. Бахтин, 1994, с. 473].
Да и сам Бахтин не скрывает этого: «Ценностное отношение к себе самому эстетически совершенно непродуктивно, Я для себя эстетически нереален... Во всех эстетических формах организующей силой является ценностная категория другого, отношения к другому, обогащенное ценностным избытком видения» [М. Бахтин, 1979, с. 164-165].
И все же диалогизм Бахтина простирается дальше только эстетического отношения. Он формирует особое видение мира, которое Бахтин нашел в произведениях Ф.М. Достоевского, в жанре «полифонического» романа. Даже драматический диалог по своей сути недиалогичен и не способен вобрать принципы, которые сумел вложить в свои произведения Ф.М. Достоевский: «В полифоническом романе Достоевского дело идет не об обычной диалогической форме развертывания материала в рамках его монологического понимания на твердом фоне единого предметного мира. Нет, дело идет о последней диалогичности, то есть о диалогичности последнего целого. Драматическое целое в этом смысле монологично; роман Достоевского диалогичен. Он строится не как целое одного сознания, объектно принявшего в себя другие сознания, но как целое взаимодействия нескольких сознаний, из которых ни одно не стало до конца объектом другого; это взаимодействие не дает созерцающему опоры для объективации всего события по обычному монологическому типу (сюжетно, лирически или познавательно), делает, следовательно, и созерцающего участником. Роман не только не дает никакой устойчивой опоры вне диалогического разрыва для третьего, монологически объемлющего сознания, - наоборот, все строится в нем так, чтобы сделать диалогическое противостояние безысходным» [М. Бахтин, 1994, с. 221—222].
Бахтин последовательно реализует главный принцип диалогического отношения — абсолютная независимость и свобода друг от друга и в то же время глубоко внутреннее, интимное единство («неслиянность и нераздельность»). Такое отношение на грани между любовью и ненавистью и составляет специфику взаимоотношений героев Достоевского. Здесь всегда существует барьер, не позволяющий проникнуть во внутренний мир другого, «сделать его своим объектом». Но и на самой глубине внутреннего мира герой не может, не способен остаться один: он ищет объективации, диалога. Бахтин раскрывает структуру двойного диалога у Достоевского: в диалогах Достоевского сталкиваются и спорят не два цельных монологических голоса, а два расколотых голоса. Открытые реплики одного отвечают на скрытые реплики другого [там же, с. 478]. Герой Достоевского постоянно ведет внутренний диалог с самим собой, но гораздо интимнее, чем с самим собой, его внутренний голос оказывается связан с голосом другого героя.
Каждая фраза — «результат перебоя, интерференции двух голосов в одном голосе, двух реплик в одной реплике» [там же, с. 482]. Даже отдельное слово в романах Достоевского проникнуто скрытой полемикой: «Слово напряженно чувствует рядом с собой чужое слово, говорящее о том же предмете, и это ощущение определяет его структуру... Такая речь словно корчится в предчувствии чужого слова, ответа, возражения» [там же, с. 336].
Подобно внутренней диалогичности слова, не мыслимо вне диалога и бытие мысли. Идея, которая не несет в себе сообщения, которая не находится «на пути» к сообщению, еще и не идея вовсе. «Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, — пишет М. Бахтин, — оставаясь только в нем, она вырождается и умирает. Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями» [там же, с. 434].
Диалогизм — не просто результат острого личностного и амбивалентного восприятия мира, каким оно было у Достоевского. В конце концов, сам Достоевский ничего не говорил и не знал о своем диалогизме, зато его увидел в произведениях писателя Бахтин. Диалогизм — не просто та часть мира, где ведутся диалоги. Ничуть. Этим термином можно охарактеризовать тот формат познания, в котором постигается человек. В этом, в понимании Бахтина, суть универсального философского значения диалога. Дело в том, что сам человек для себя закрыт; он живет «изнутри себя», для него скрыты даже такие фундаментальные события собственной судьбы, как рождение или смерть (это всегда — события для других, пишет Бахтин). Лишь при встрече с другими, пишет Бахтин, мой дух выявляет свои границы и тем самым оплотняется в душу. Мы ловим отражения нашей жизни в сознании других людей. Мы подлинно узнаем о своем существовании, о себе от других.
Поэтому Бахтин с порога отвергает способы познания личности, предлагаемые «психологией вчувствования» (Липпс) и «объективной психологией». Вчувствование, которое ведет к отождествлению Другого с Я, оставляет задачу на той же стадии начала, с которой она начиналась. Объективация же фиксирует прошлое человека, но не самого человека: «Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова... Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою» [там же, с. 99—101]. Бахтин убежден в неподлинности научных методов познания, когда дело идет о личности. Человека невозможно познать, если он сам не «высказал» себя, если он этого не хочет. «Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи — с ними можно
только диалогически общаться. Думать о них — значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы» [там же, с. 116]. Поэтому единственный путь к возможности познать Другого — коммуникация в диалоге.
Исходя из сказанного понятна роль, которую отводит Бахтин диалогу. «Быть, — говорит он, — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается... Два голоса — минимум жизни, минимум бытия» [там же, с. 473]. Жизнь — это диалог. Человек — субъект общения, субъект диалога. Бубер описывал диалог-состояние, Бахтин — диалог-действие, поступок, событие, жизнь.
Проблема коммуникации, которой касаются концепции диало-гизма, тесно связана с персоналистическим восприятием бытия и почти никогда не затрагивает понятий социальности. На единственном Другом рамки диалога словно замыкаются. Это результат философской абстракции, в которой Другой, конечно, призван отражать многих, всех других. Тем не менее «Мы», как это звучит у Бубера и Франка, это тот предел социальности, который задается самим форматом концепции диалога. Не будет преувеличением сказать, что диалог меняет фокус социальности, воспринимая ее из перспективы экзистенциального «Я». Социальность в этом случае репрезентируется бинарной диалогичностью, близкой традициям социологической робинзонады, восходящей к Ж.-Ж. Руссо. Несмотря на критику этой традиции, ее невосприимчивость к постановке проблемы языка (впрочем, в философии Эбнера, Ро-зенштока-Хюсси именно язык центрирует диалог), социального действия, социальной системы, она и сегодня сохраняет свои позиции, оставаясь влиятельнейшим направлением, в том числе социальной философии.
В этом свете любопытны альтернативные тенденции развития идеи диалогизма, не сводящиеся к проблеме взаимоотношения Я и Другого, а захватывающие целый ряд аспектов взаимодействия культур, логик, стилей мышления. Таково, к примеру, направление, которое приобрели идеи Бахтина в конце ХХ в. у В. Библера в концепции «диалогики», перекликающейся с критикой моноло-гизма в грамматологии Ж. Деррида.
Необходимость выхода из логики в диалогику В. Библер фиксирует в самой проблематике традиционной логики, прежде всего в проблеме обоснования начала логики. В логике все может быть обосновано, быть выведено из единого Начала. Но само начало в ней обосновано быть не может4. Библер не удостоверяется простым постулированием этого Начала, к чему сводилось решение проб-
4 Необходимость выхода к иной логике демонстрируют и остальные логические парадоксы [В.С. Библер, 1991, с. 23].
лемы в большинстве философских концепций прошлого. Выход из тупика дурной бесконечности обоснований он видит в том, что Начало может быть обосновано иным разумом, внутри иной логики. Таким образом, универсальная логика предполагает иную логику, всегда существует в полемике с другими логиками. Логика развертывается не только в самообосновании, но и во взаимообосновании различных логик. Это означает, что не существует единой универсальной логики, логика всегда индивидуальна и уникальна. Логика, взятая в своем максимально всеобщем смысле, есть логика максимальной единицы разума — логика культуры. Однако и логика каждой культуры нуждается и представляет собой диалог иных культур, диалог всеобщих смыслов бытия. Так от картины единой монологики философия XX в. приходит к признанию плюрализма логик, их диалога. А коммуникативная картина, возникающая в этой перспективе, прекрасно укладывается в ситуацию информационного постмодернистского общества.
Наконец, еще одной областью активного исследования возможностей диалога как коммуникационной модели является его использование в программировании и компьютерной технике. Идея диалога была положена в основание концепции интерактивности технических устройств. Исходя из нее создается интерфейс компьютерных программ, т.е. имеет место имитация в программе партнера по диалогу: в качестве модели общения задействуется вопросо-ответная (input-output) форма. Диалоговые окна операционных систем имитируют общение человеческого Я с Ты техники. Благодаря этому интерактивное управление техническими системами становится комфортным и привычным делом. Инструментальное применение техники, свойственное индустриальной эпохе, сменилось коммуникативным взаимодействием с техническими устройствами. Благодаря этому компьютер как партнер все шире используется в таких сферах, как управление, образование, досуг, коммуникация и т.д. [Диалоговые системы..., 1987].
Резюмируя итоги статьи, можно сделать вывод, что философия диалога заметно обогатила исследовательские подходы к коммуникации. Она не только обострила бинарное понимание коммуникативных процессов, но и предложила философский аппарат для выявления многосторонних аспектов интерактивности в человеческом общении. Представая как философия Другого, философия диалога сумела сформулировать мировоззренческий образ мира, в котором исключено гносеологическое одиночество субъекта, в котором человек по определению «обречен» коммуницировать. И в этом заключался посыл, который уже впоследствии помог философии коммуникации легитимировать свой предмет и развивать собственные подходы, зачастую далеко удаляющиеся от изначальных предпосылок диалогизма.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.
2. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
3. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994.
4. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.
5. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. М., 1995.
6. Диалоговые системы: современное состояние и перспективы развития. Киев, 1987.
7. Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Избранное. М., 1991.
8. Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976.
9. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1992.
10. Левинас Э. Время и другой: гуманизм другого человека. СПб., 1998.
11. Лой А.П. Проблема интерсубъективности в современной герменевтике // Герменевтика: история и современность. М., 1985.
12. Марсель Г. Человек, ставший проблемой // Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.
13. Понцо А. «Другость» у Бахтина, Бланшо, Левинаса // Бахтиноло-гия. М., 1995.
14. Розеншток-Хюсси О. Речь и мышление. М., 2007.
15. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
17. Фихте И.Г. Основы общего наукоучения. М., 1993.
16. Франк Л. Духовные основы общества. М., 1992.
18. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
19. Шеллер М. Положение человека в космосе // Шеллер М. Избр. произв. М., 1994.
20. Ebner F. Schriften. München, 1963.
21. Husserl E. Katesianische Meditationen und Pariser Vortage // Huserliana. 1990. Bd. 1.
22. Rosenzweig F. Der Stern der Erlusung. Heidelberg, 1934.
23. Rosenzweig F. Kleiner Schriften. Berlin, 1937.
