CC BY
46
ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ И ОБЩЕСТВА В РАБОТЕ Ю. Ф. САМАРИНА «КНЯЗЬ» И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ «МОСКОВСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ»
С. И. Скороходова
266
Аннотация. В статье проанализирована малоизвестная работа Ю. Ф. Самарина, в которой он рассуждает об особенностях взаимоотношений личности, власти и общества на Руси. Славяне, по мнению Самарина, выражают идею личности в живом факте - в Князе, германцы же определяют ее как отвлеченное понятие. Работа Самарина, по мнению автора, дала импульс для осмысления этой проблемы К. С. Аксаковым и И. В. Киреевским.
Ключевые слова: Ю. Ф. Самарин; статья «Вече и Князь»; личность, власть и общество в Древней Руси.
Summary. The article analyses a little-known work by U. F. Samarin in which he discusses peculiar features of interrelation between the individual, the authorities and the society in Russia. In Samarin's view, the Slavs express the idea of the individual in a real fact - the Prince (or the "Knyaz"), while the Teutons define it as an abstract concept. The author argues that the work of Samarin gave impetus for thinking over this issue to K.. S. Aksakov and I. V. Kireevsky.
Keywords: U. F. Samarin, article 'Popular Assembly and the Prince', the individual, the authorities and the society in Old Russia.
Работа «Князь» была написана Ю. Ф. Самариным в петербургский период его жизни, после защиты диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».
Самарин мечтал о профессуре, но по настоянию отца и вопреки желанию друзей в 1844 г. уехал в Санкт-Петербург на государственную службу в Министерство юстиции. Впоследствии он с горечью писал А. О. Смирновой о том, что после выхода из университета перед ним была открыта широкая дорога, по которой очень хо-
телось идти, и он был бы вполне счастлив, если бы была кафедра и возможность передавать мысль «живым словом и живым людям» [1, с. 373], но он должен был отказаться от этого пути. В письме К. С. Аксакову он объяснил свою покорность воле отца: «Ты рассуждаешь так: правительство отделилось от народа и приняло на себя начала чужеземные, оно перед народом виновно; всякий человек служащий становится орудием или представителем правительства в отношении к народу и, следовательно, причастным
этой вине. Ты был бы прав, если бы правительство сознательно и намеренно было враждебно народному духу. Современное зло есть следствие исторической необходимости; это -вина всей земли» [там же, с. 179]. Он считал, что необходимо сотрудничать с правительством, чтобы хоть как-то повлиять на ход событий.
В Петербурге его многое ужасало и приводило в негодование. Он ощутил враждебность правящих кругов, увидел ту бездну, которая отделяла народную Россию с живыми историческими потребностями от казенной империи, власти, с ее бюрократической столицей. «Не думайте, чтобы я свыкся со службою, - писал он отцу, -служба меня душит, она осуждает на бездействие все мои способности и наполняет мне сердце горечью. Вы поймете, как мне должно быть тяжело слышать, что вы употребляете слова «долг отечества» и «долг христианина», говоря о той комедии, которую разыгрывает правительство ввиду России» [1, с. 323].
Самарин стремился превратить казенную службу в служение самым живым интересам народа. Его мучила невозможность вступить в открытый спор с оппонентами [см.: 1, с. 412]. Он просил наставлений от А. С. Хомякова и призывал: «если вы верите в возможность какого бы то ни было прямо - враждебного и чисто - отрицательного действия, начинайте!» [2, с. 54]. Но Хомяков настаивал на осторожности и считал, что любые разговоры о славянофилах полезны для пропаганды их учения.
Вместе с тем, овладевая знанием официальной действительности, Самарин искал причину разобщенности власти и народа. С этой целью он по-
грузился в изучение летописей [см.: 3]. «Наш общий недостаток - бедность знания фактического. Я занимаюсь теперь русскою историею и чувствую потребность воздержаться на время от общих выводов и общих построений; я хочу подвергнуть исследованию все наши положения: об отсутствии завоевания, об отсутствии аристократии, о значении личной власти и т. д. Для этого нужно пройти все источники русские и иностранные, работы передо мной много. Зато, кроме книг, относящихся к моему предмету, я уже решительно ничего не читаю» [1, с. 136]. С 1844 г. он изучал Киевский период русской истории, главным образом Новгород. Итогом стала статья «Вече и Князь» (рабочее название -«Князь» [см.: 4]). Поскольку она почти не известна, следует остановиться на ней подробнее.
В статье «Князь» Самарин писал, что «общежитие» - все то, что дает множеству лиц характер единства и целости: совокупность убеждений, потребностей, привычек более или менее принадлежащих всем и образующих общую основу жизни. У всех народов «общежитие» обуславливается присутствием двух начал: общего и личности.
У славянских племен простым и естественным выражением общего является «м1р». Его в разные времена обозначали по-разному: вече, земские соборы, думы. «Под различными названиями кроется одно понятие: совокупление в одно видимое целое всех лиц без изъятия» [там же, с. 2]. Это определение, по его мнению, подводит черту между обществом славянским и тем обществом, в котором право присваивают себе некоторое число избранных, составляющих неподвижный замкнутый круг. Идея целости
противоположна дроблению, разрыву общества на две половинки, из которых одна управляет другой. Подобное явление, по мнению философа, никогда не могло свободно возникнуть из славянских стихий. Оно могло быть занесено или случайные причины могли взрастить его.
«Мы привыкли слышать и от частого повторения почти убедились, что значение лица, сознание личной свободы, личного достоинства почти чуждо славянскому племени: этой мощной и вместе щекотливой струны, так сильно потрясающей природу германца будто вовсе не слышно в кроткой душе славянина» [там же]. С точки зрения Самарина, это предрассудок. Славянскому племени идея личной свободы не может быть чужда, но выражается она не так, как у германцев. Славяне выражают идею личности в живом факте - в князе, германцы определяют как отвлеченное понятие, у первых - лицо, у вторых - совокупность прав, законов и юридических форм, обрисовывающих отвлеченную идею личности. Какое же тре-268 бование выше?
«Личность никогда не отрекается от своей непроницаемой цельности, никогда не распускается в сплавляющей стихии общего» [там же, с. 5]. У каждого человека свои цели, свои интересы, которые часто ставят его в противоречие с общими интересами, выраженными в законе. «Закон создан для всех, а не для каждого» [там же], трагические столкновения между законом и личностью неизбежны. Он немилостиво рубит все, что попадает под его лезвие, и личность гибнет в неравной борьбе с законностью. «Только живое, свободное... лицо, а не бездушный закон и не безличное
орудие закона отзывается на мольбу страждущей личности» [там же]. В признании юридически неограниченной власти одного лица, «м1р» выражает потребность теплого сочувствия к судьбе всякого лица, к его требованию, его горю, потребность сострадания, любви. В общественном развитии славян важна нравственная стихия, высокое требование любви, которое у других народов развивалось лишь в частной жизни.
В обществе, построенном на формально-логическом основании, власть, выражающая общие интересы, действует односторонне и силится погубить личную свободу; личность же не терпит ограничений и стремится к полной независимости. Каждый подданный живет и действует только для себя. Внутренние побуждения человека заражены эгоизмом, обществу до них дела нет, так как оно печется о формальном исполнении закона, оно не противостоит злым началам, а только пытается воздвигнуть видимые пределы их проявлению. Таким образом, из многих односторонних и враждебных друг другу стремлений слагается механическое целое и возникает формальное единство. Это единство механическое и формальное, потому что оно зависит не от внутреннего согласия составных частей, не от свободного и сознательного их действия, а от внешних принудительных сил.
Самарин считал, что «если целым народом овладеет вера во всемогущество формулы, то все другие цели исчезнут для него перед стремлением к блаженству, и никакие преграды, никакие жертвы не остановят его на пути к нему» [там же, с. 8].
Предполагаю, что рассуждения Самарина имели прямое отношение к
формализму уваровской триады, за которой скрывалось и отчуждение власти от народа, и стремление к подавлению личной свободы. Теория официальной народности должна была стать могущественной светской религией, смысл которой в том, что «власть - мысль народа, его духовный пастырь, его совесть» [5, с. 99]. Она все видит, все может, ее нельзя ослушаться, ей надо, не рассуждая, подчиняться. Славянофилы трагически ощутили в уваровской триаде стремление власти к самодостаточности. К. С. Аксаков писал впоследствии: «Образовалось иго государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство завоевательным» [там же], считая, что политическое идолопоклонство порождает революции, потому что все кумиры неизбежно свергаются и падают.
В контексте формализма триады воспринимаются слова Самарина о грядущих бедствиях, которые кажутся пророческими: «Много раз поднимались вдохновенные голоса и возвещали всему миру тайну. (...) Одним единодушным взмахом сокрушить старый порядок, по новому плану распределить власть и богатство и зло и страдания исчезнут с лица земли. От подобных воззваний толпы. бросали все и простирали руки к великолепному призраку; под учащенными ударами нетерпеливых разваливалось старое общественное здание, иное возводилось по новому чертежу. Работа кипит на первых порах, но чем ближе к концу, тем неохотнее поднимаются руки; расслабляющее уныние овладевает тружениками., исчезла вера. Сменялись учреждения, законы и формы, унося с собою много обманутых надежд, а старая задача как ненасытный сфинкс возносит-
ся над развалинами, равнодушно хороня поколения и требуя новых жертв (курсив мой - С. С.)» [4, с. 9].
Философ считал, что никакое искусственное средство не заменит для человека сознательное действие его духовных сил. «Форма не творит духа, наука не решает вопросов жизни» [там же, с. 9, 10]. Любая теория общественной организации при внимательном рассмотрении окажется односторонней, так как в ней открыта возможность закону порабощать личную свободу, а свободному лицу попирать закон.
Но то, чего не может сформулировать логика, чего нельзя создать искусственными средствами, в жизни естественно и просто осуществляется: «любовь, согласие, сочувствие между «м1ром» и лицом дело возможное» [там же, с. 11]. Но любовь может быть, а может и не быть. Что, если нет любви? «Тогда, отвечаем мы, никакие учреждения, никакие законы не заменят ее. Если нет любви пусть страдает общество, пусть чувствует ее отсутствие, пусть очистительною скорбью искупает оно вину свою и готовит себя к об- 269 новлению. (...) Это зло, но зло неизбежное. Называйте его, как хотите, но помните, что оно неразлучно с чувством человека, что в возможности его заключено превосходство его над природой; отнимите это зло, и вы отнимите у него свободу и низведете организм общественный на степень машины, бездушного станка. Горе тому обществу, которое не имеет любви. Но в двойне горе тому, которое спокойно допускает это отсутствие и вместо того, чтобы каяться, придумывает средства, чем бы заменить и как бы обойтись без нее» [там же]. Самарин в антропологии, развивая идеи И. В. Киреев-
270
ского, пытался в равновесии соединить полюс индивидуальности и полюс общности, совмещал в «антино-мичном монодуализме» (С. Л. Франк) персонализм с соборностью. Он считал, что «грех. отсутствие свободы» [1, с. 91], а свобода - живое начало всякого творчества.
Самарин, нападая на общественный формализм, не отвергал необходимость форм, но признавал только такие, которые «отливаются» внутренними отношениями. «Никакая форма, на досуге придуманная, не создаст живого отношения [4, с. 11], - писал Самарин. Преобладающий формализм -главный порок, корень всех болезней, считал он.
В древней Руси многих поражает неопределенность общественных отношений. Самарин отметил, что эти отношения семейные, они выражаются в формуле: кто стар - тот отец, кто млад - брат. Нравственные обязанности, несмотря на раздоры, междоусобицы, угнетения, никогда не возводились на степень юридическую в древней Руси. Народ верил, что со временем нравственный закон проникнет в жизнь и получит такую силу, которая обойдется без искусственных обязанностей. С оптимизмом Самарин заключил: «С предчувствием этого времени русский народ не расстанется никогда; он верит в него и стремится к нему; он знает, что достигнет приблизительного совершенства. твердою верою в истинность самой цели, и вот, что дает ему силу противоборствовать соблазну иного блаженства, которое скоро и легко достигается. Может быть, это только мечта; но не забудьте, что одним стремлением к этой мечте жила вся Древняя Русь.» [4, с. 14]. В заключении Самарин от-
метил, что в северо-западной Руси, в Новгороде и Пскове, власть князя была ограничена, князь был не государем и не чиновником, представителем выборной власти. Философ считал, что такое отношение между властью и миром исключением, но не объяснил его причину.
Мысли Самарина кажутся мне отчасти справедливыми: закон, действительно, не спасает от беззакония, его можно обойти, а страх наказания не делает людей добрее, лучше, а, главное, законопослушнее. Но, с другой стороны, где найти общество, живущее или жившее по законам любви и не стесненное ни произволом бесконтрольной власти, ни юридическими законами? Н. А. Бердяев писал, что славянофилы не чувствовали, что «во всякую власть государственную проникает дух антихристов, дух человеческого самообоготворения» [6, с. 132], что «в государственности, в природе власти раскрываются глубины сатанинские» [там же]. Мне кажется, что эти слова могут быть отнесены к работе «Князь» Самарина. Интересно, что в ней философ не затрагивал вопроса о роли церкви в воспитании граждан и был далек от идеи христианской теократии позднего И. В. Киреевского. Иван Васильевич негодовал по поводу статьи, но считал, что она - только этап в развитии философских идей автора.
Вот как он отозвался на нее: «Статья Самарина, как и все, что он пишет, поразительна умным изложением, связанностью мыслей, выразительным языком, редким отсутствием всего лишнего. Некоторые страницы написаны мастерски. Но все эти качества происходят только от необыкновенной даровитости автора, а не от
мысли, которую он развивает: а эта мысль, чтобы сказать скорее откровенно мнение мое, - не только не истинная, но принадлежит еще к числу самых вредных для настоящего. Если убеждения, которые мы считаем святыми, до сих пор находят так мало сочувствия, то больше всего потому, что многие другие постарались представить их именно с этой стороны, которую теперь выдал Самарин. Но эта сторона им не принадлежит, а только навязывается. У других я знаю, как она навязалась, но у Самарина она откровенное выражение той станции, на которой он теперь отдыхает в своем умственном путешествии от Гегеля к убеждениям более цельным и глубоким. Это еще не последнее слово, но первое противоречие его ума. но он скоро пойдет далее, то есть другою дорогою, потому что этот широкий генеральный путь ник чему не ведет. Его поразило (и по справедливости), что на Западе верят в спасительную силу механизма; думают, будто их механизм может родить жизнь.; из равновесия спорящих интересов создать живое общество. Он понял мощность этого взгляда и принял противоположный. (...) Убедившись в этом отвлеченно, он начал прилагать свою мысль к нашей истории: заметил все то, что по-видимому ее оправдывает; что противоречит ей, то назвал исключением; а что не склоняется ни в ту, ни в другую сторону, то склонил на свою. Я удивился только, как не видит Самарин, что его мысли выразил Людовик XIV очень сильно и ясно. С ним случилось то, что со Стефаном Яворским, который, споря с протестантами, не заметил, что защищает инквизицию папизма. Еще больше удивило то, как со своим необычайным умом не видит
он, что все это у нас, все скверное, происходит только от того, что понятия наши распались на две противоположности, из которых Самаринская без сравнения самая вредная и до сих пор главнейший, если не единственный, источник всего, чем мы страдали. Он думает, что лицо, развившееся среди нравственного и религиозного круга, будет всегда верно этому кругу, и не стесненный никакими. условиями, никогда не отделит себя от своего круга. Но люди не ангелы! Как будто может быть на свете такой чистый, единомысленный круг людей. Как будто не все общества смешанные, разрозненные, у каждого свои помощники, защитники и оправдатели, с которыми не сходится другая часть общества. Вот вкратце мое мнение о статье Самарина, прекрасно написанной, хорошо обдуманной, но дурно задуманной. Но для Самарина, я уверен, она только мост к дальнейшему развитию» [7, с. 1, 2].
Предполагаю, что в статье есть иной, глубинный, скрытый пласт размышлений. На мой взгляд, в основе статьи - те же эсхатологические чаяния, то же стремление к сверхземному абсолютному добру, к хилиастическому Царству Божьему, которые, по мнению Н. О. Лосского, лежат в основе русского философствования [см.: 8, с. 11, 28]. Самарин понимал нежизнеспособность внешних форм. В отсутствии развитой формально-юридической законности в Древней Руси он увидел сознательный отказ от нее, связанный с чаянием Высшего Града, с верой в торжество абсолютного начала любви на земле. В. С. Соловьев высказал сходные мысли: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, пре-
271
272
вращение мирского царства в Царство Божье.» [9, с. 339]. Не к внешнему, формальному улучшению, а к внутреннему перерождению стремился русский народ, по Самарину.
Идея «Князя» имеет связь с обетованием, данным в Апокалипсисе, когда святые будут царствовать со Христом. Самарин заметил, что в Древней Руси сама государственная власть понималась выше (либо ниже) человеческого мира. Этот идеал, действительно, выражен в известных духовных стихах: «У нас Белый царь над царями царь» [10, с. 24]. Идея Белого царя, родившаяся на Руси, - это идея преображения власти, которая уже становится не властью меча, но властью любви. Думаю, что Князь - аналог Белого царя. Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с принятием определенного политического режима. На Западе же в ценностном отношении бытие делится на область света, область естественного и область тьмы. Государственная власть - область естественного, поэтому качественное различие между насилием и ненасилием сводится к количественной проблеме меры. Следовательно, мысль Киреевского о сходстве идей Людовика XIV и взглядов Самарина ошибочна.
Следует заметить, что критика Киреевского не прошла бесследно для Самарина: он не стал публиковать свою статью. В более поздних набросках о народе, написанных еще и под впечатлением от общения с В. Ф. Одоевским, философ пришел к заключению, что единство народа предполагает «уравнение личностей перед еди-
ным источником жизни - богом»1 [11, л. 12]. Самарин уже говорил о «Боге», а не о «Князе». Однако слово «бог» философ зачеркнул и исправил так: «только на почве христианской возможно освобождение народа как целого» [там же].
Возможно, в ходе обсуждения работы «Князь» К. С. Аксаков задумался над проблемой личности и общества и сформулировал свое учение о «государстве» и «земле». (У Самарина в статье - «Князь» и «м1р».) В статье «О Карамзине» 1846 г. Аксаков впервые в социологии противопоставил эти два начала, власть и общество, сказав, что русский народ негосударственный, что его интересы вне политической области. Аксаков так же, как и Самарин, признал, что «православная монархия была издревле правительственной формою государства» [12, с. 86], но, подвергшись влиянию Запада, распалась. В 1864/1865 гг. Самарин так изложил «юношескую, еще не искушенную опытом веру» своего друга: «Государство и общество (земля) - две замкнутые сферы, которые, правда, соприкасаются. Государству предоставляется полновластие, ничем формально не ограниченное и безответственное, с правом, по собственному его усмотрению, призывать общество на совет. Для общества выговариваются неограниченная свобода жизни умственной, религиозной, промышленной, то есть свобода слова, вероисповедания, право ассоциации и т.д.» [13, с. 55].
В отличие от Аксакова Самарин искал пути сближения, согласия «власти» и «земли», считал, что власть
1 Рукопись не датирована. Предполагаю, что она написана в 1861 г., так как в ней есть слова, что «народ мало верит в сочувствие и мудрое правительство» (л. 9). Это созвучно тому, что философ высказал в письмах И. С. Аксакову в 1861 г., после обнародования Манифеста.
должна вырастать из народа и служить ему. В письме другу Самарин писал: «Ты говоришь. что между нами образовалась разница во мнениях. Скажу больше: разница есть и всегда была, не только между нами, но у каждого из нас с самим собой. Например, недавно ты развил целую систему о духовных стремлениях русского народа, о его равнодушии к вопросам государственным и вообще к той стороне жизни, которая просится в юридические формы. Ты же способен восхищаться историей Новгорода, характером новгородцев, твердостью муниципальных учреждений, которыми обуздывалась власть и произвол князей. Не ясно ли, что в тесные рамки твоей теории не умещается многое из того, чему ты сочувствуешь в прошедшем?» [12, с. 54]. В 1861 г. Самарин отметил слабость исторической аргументации Аксакова [13, л. 14].
В работах Хомякова также нет тезиса о том, что русский народ негосударственный. Он понимал утопизм аксаковской теории: «Аксаков невозможен в плане практическом. Будущее для него непременно сейчас должно перейти в настоящее, а про временные уступки настоящему он и знать ничего не хочет; а мы-то знаем, что без них не обойтись» [12, с. 54].
Предполагаю, что статья «Князь» Самарина непосредственно отразилась и в работе Киреевского 1852 г. «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», написанной для «Московского сборника». Вместо «формально-юридического закона» он ввел понятие «внешняя правда», а «внутренняя правда», по Киреевскому, - универсальный нравственный закон, совпадающий с народным бытом. Он вечен, его торжество - сви-
детельство правды на земле. Так как церковь, согласно философу, формировала бытовое предание, то эти вечные законы - законы христианские, для которых все равны. Общество -живой организм, который развивается по своим законам, законам «внутренней правды» [14, с. 280]. «Внешняя правда», как «насильственное изменение законов и бурные переломы постановлений» [там же, с. 279], ассоциируется у И. В. Киреевского с отрывом от вековых традиций и произволом. Законы, повторил Киреевский вслед за Самариным, должны вытекать не из головы людей, в том числе и царя, а из бытового предания [там же, с. 280]. Оно свято. Он признал, что существенная внутренняя справедливость в древнерусском праве брала перевес над логическим выводом, «внешнею формальностью», даже если они давали пользу. Отвлеченно-логические законы в западной юриспруденции падали на общество, ломая естественные порядки, создавая искусственные отношения между его членами. В России закон не изобретался, но вырастал из жизни. Частное мнение может быть ошибоч- 2'3 ным, поэтому оно должно опираться на вечные нравственные истины, «которых источник и средоточие есть вера» [15, II, с. 280]. Философ никогда не создавал программы общественных реформ, не верил в их эффективность. Все попытки людей, предпринятые в этом направлении, в том числе и создание ими социальных институтов в общеюридическом значении этого слова, казались ему так же, как и Самарину, искусственными. Они не были для него ни критерием прогресса, ни шагом на пути к освобождению человека. «Внешние» формы порождали «формальные отношения», «изолированность» [14,
274
с. 147], то есть отчужденность, разобщенность людей. Закон в России - народный быт [там же; с. 420].
Отличие рассуждений Киреевского от Самарина заключается в вопросе об отношении к светской власти. Философ писал: «Всякая форма жизни, однажды прошедшая, уже более невозвратима, как та особенность времени, которая участвовала в ее создании. Восстановить эти формы то же, что воскресить мертвеца, оживить земную оболочку души...» [15, I, с. 155]. Но неприятие старых форм переросло у философа в недоверие к формам вообще, что отсутствовало у Самарина. Киреевский упрекнул его: Самарин признал, что «механизм не совсем бесполезен при внутренней жизни общества [7, л. 2]. Кроме того, Киреевский подчеркнул, что государство никогда не стремилось быть святым, смиренно сознавая свое мирское назначение [там же, с. 205], хотя и признавал его стремление к высшей цели.
Главное зло на Западе философ видел в смешении Церкви с Государством, в соединении духовной власти со светской, где слилось церковное и мирское значение в одно «устройство, смешанного характера» [там же, с. 217]. Киреевский писал, что со времен Святого Владимира церковь навсегда определила твердые границы между собою и государством, «между безусловною чистотою своих высших начал и житейскою смешанностью общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый, светлый идеал, к которому они должны стремиться, и который сам не смешивался с их земными пружинами» [там же]. Сферы
государства и церкви принципиально различны, как разнопорядковые и несопоставимые явления. Он писал: «Церковь имеет право заступничества (и потому право надзора за ходом судопроизводства, особенно уголовного), право убежища, право покровительства вдов, сирот и беспомощных. Она была посредницею между правительством и народом, удерживая первое от уклонения в произволе и в излишнее сосредоточение, второй же -от своеволия и распадения на несвятые стремления. Она должна быть условием живого единства между обоими. Но не столько как иерархическое устройство действует она на государство, сколько как сила духа веры, а потому, где более воплощается этот дух, там более сосредотачивается и сила Церкви... От того, что в Латинстве значит папа и совет его двора, то в Православии монастыри и свят ые отшельники (подчеркнуто нами - С. С.)» [16, л. 28]. Самарин еще в диссертации указал на опасность перерастания патриаршества в папизм.
Любопытна в этом отношении реакция К. Н. Леонтьев на морализм в решении проблемы личности и общества: «Социальный переворот не станет ждать личного воспитания ... всех членов будущего государства, а захватит общество в том виде, в каком мы его знаем теперь. А в этом виде, кажется, очень далеко до бесстрастия, до незлобия, до общей любви и до правды - не законом навязанной, но бьющей теплым ключом прямо из облагороженной души! Пусть бы во Франции коммунисты подождали усиливаться до тех пор, пока французы не станут хоть такими добрыми, умными и благородными, как герои Жорж Занд. С другой сто-
роны, любовь, прощение обид, правда и великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни, средствами, елеем. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его» [17, с. 418, 420].
Статья Ю. Ф. Самарина «Князь» -этап на пути формирования историософских взглядов мыслителя. Учение о древнерусской общине как об аналоге раннехристианской, в которой христианские заповеди - не внешний закон бытия, а внутренний, находящийся в душе каждого, свободно входящего в общину, появилось у философа позднее, только в1847 году.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Самарин Ю. Ф. Соч.: В 12 т. - Т. XII. Письма 1840-1853. - М., 1911.
2. Цимбаев Н. И. Из истории славянофильской мысли // Вестник Московского университета. - Сер. История. - 1985. - № 6.
3. Самарин Ю. Ф. О нерешенных вопросах русской истории // НИОР РГБ. - Ф. 265. - Карт. 92. - Ед. хр. 4.
4. Самарин Ю. Ф. Князь (1845) // Научно-исследовательский отдел рукописей (НИОР РГБ). - Ф. 265. - Карт. 221. - Ед. хр. 14.
5. Янов А. Л. Славянофилы и К. Н. Леонтьев // Вопросы философии. - 1969. -№ 8.
6. Бердяев Н. А. С. Хомяков. - М., 1912.
7. Киреевский И. В. Письмо по поводу статьи Ю. Ф. Самарина «Князь» // НИОР РГБ. - Ф. 265. - Карт. 223. - Ед. хр. 14.
8. Лосский Н. О. Характер русского народа: В 2-х кн. - Франкфурт-на-Майне, 1957.
9. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х т. - Т. 2. - М., 1990.
10. Федотов Г. П. Стихи духовные. - Париж, 1935.
11. Самарин Ю. Ф. О народе после общения с В. Одоевским // НИОР РГБ. - Ф. 265. -Карт. 73. - Ед. хр. 11.
12. Цимбаев Н. И. Из истории славянофильской политической мысли // Вестник Московского университета. - Сер. История. - 1976. - № 5.
13. Самарин Ю. Ф. Письма И. С. Аксакову // НИОР РГБ. - Ф. 265. - Карт. 38. - Ед. хр. 2.
14. Киреевский И. В. Критика и эстетика. -М., 1979.
15. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2-х т. / Сост. М. Гершензон. - М., 1911.
16. Киреевский И. В. Дневник // Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ). - Ф. 236. - Оп. 1. - Ед.
хр. 10. 275
17. Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. - М., 1996. ■
