CC BY
36
С.И. Скороходова
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ СЛАВЯНОФИЛОВ И «ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА» ФЁДОРОВА
Аннотация
Русские мыслители противопоставляли подлинное бытие, которое они определяли как «живую жизнь», и «мнимое» существование, при котором «человека-то не существует». Зарождалось представление о «пограничной ситуации», хотя самого понятия философы не вводили. И. Киреевский предвосхитил размышления Хайдеггера о «жизни». Фёдоров подверг философской рефлексии понятие «тоска», а Ю. Самарин считал, что «подлинное бытие», «живая жизнь» -свободная жизнь - долг человека. Славянофилы через веру, надежду, любовь, мотивы воскресения смогли преодолеть экзистенциальную безнадежность, индивидуализм и абсурд.
Skorochodova S.I. The existential motives in the works of Russian thinkers and Fyo-dorov
Russian thinkers contrast the objective reality which they define as a «true life» with the «virtual» existence when «the man himself does not exist». An idea of the «borderline condition» comes into being, though the philosophers do not introduce such a notion. I. Kireyevsky anticipates the Heidegger's thoughts on the «life». Fyodorov exposes the «heartsinking» notion to the philosophic reflection, while Yu. Samarin considers the «objective reality» and «true life» to be a life of freedom that the man ought to live. Russian thinkers by resorting to Faith, Hope, Love, and resurrection tunes have managed to overrun the existential hopelessness, individualism, and absurdity.
Ключевые слова: жизнь, смерть, подлинное бытие, мнимое существование, тоска, соборность, церковь, воскрешение, мессианизм, самодержавие, абсолютизм, свобода, равенство, братство.
Тема жизни и смерти стала ключевой и в русской литературе XIX в.1, и в отечественной философско-богословской мысли
ХУШ-Х1Х вв. среди «ученого монашества»2. Эта тема важна и для понимания отечественной философии рубежа Х1Х-ХХ вв., в которой она стала стержневой. В последней трети XIX - ХХ в. «жизнь» становится одной из центральных категорий и в мировой философии. Таким образом, рассмотрение антитезы «жизни и смерти» необходимо для более полного раскрытия философского процесса в целом. Общим для всех течений «философии жизни» было понимание жизни как процесса, как непрерывного потока, который может быть постигнут изнутри, из непосредственного внутреннего переживания, интуитивно, а не с помощью рассудочного конструирования понятий и даже не с помощью разума.
Особый, принципиально новый подход к решению проблемы жизни и смерти намечается в русской философской мысли уже в первой половине XIX в. Он заключается в призыве к творческому подвигу и активному преодолению зла, которое в конечном счете понимается и как смерть, причем взятая в широком смысловом контексте этого слова: и как физическое умирание, и как духовная гибель. В творчестве Н.В. Гоголя («Мертвые души»), Л.Н. Толстого («Живой труп») и других выдающихся классиков показано, что «мертвыми» могут быть и живые, бессмысленно прожигающие свое существование.
В первой половине XIX в. творчество отечественных мыслителей, принадлежащих к разным «лагерям» - любомудры, западники, славянофилы, русские католики, революционеры-атеисты, -вдохновлялось пафосом преображения жизни. Хотя «подлинная жизнь» понималась подчас совершенно по-разному, общим было жертвенное служение избранному идеалу, жажда высшей правды, неравнодушие и горячность, с которыми стороны отстаивали свои мечты о лучшей доле. Каждая партия особенно страстно и жертвенно стремилась оживить собственные идеалы, чтобы спасти действительность, обостренно ощущая несоответствие мечты и реальности.
Русские религиозные мыслители не раз утверждали, что русский человек не может существовать без «живого» идеала, который освятил бы его пути, придал бы смысл трудам и дням, оправдал все лишения. С мечтами о справедливой жизни связан вопрос о смысле истории, одушевлявший философскую мысль, выразившийся в русском странничестве, вечных поисках града Китежа как
рая на земле, в котором сливаются земное и небесное. Это не «нелепый» идеал русских, который нужно постоянно искать, но прообраз совершенной полноты, воплощения которой в действительности так страстно желал народ, «ясновидец невыразимого». Первый христианский храм на Руси был посвящен Софии, Премудрости Божьей, которая была олицетворением невидимого града, Нового Иерусалима3. Фольклорный материал дал основание С.Н. Дурылину утверждать, что невещественный град Церкви -верховный символ русского народного религиозного сознания4. Следует добавить, что в соответствии с «широтой» русской души идеалу чаще всего придавался общечеловеческий смысл и космическое значение.
Н.Ф. Фёдоров сформулировал идею космического зодчества в «пограничный» период обостренного спора об идеале, накануне исторических катаклизмов. О своей эпохе как об эпохе крайнего разобщения общества писал И. С. Аксаков в статье «Отчуждение интеллигенции от народной стихии»: «Поверх нашей исторической народной почвы, при полном безучастии народной духовной силы, также совершается борьба, но не двух, а многих враждующих сил. Разные партии, направления, школы, доктрины ссорятся и воюют друг с другом... много шуму и блеску, много и действительных битв...»5 Понятен с этой точки зрения призыв Н.Ф. Фёдорова к объединению всех людей не на основе какой-то определенной религиозной конфессии или нивелирования каждой нации, а на основе общего дела. Этим призывом смысле проект Н.Ф. Фёдорова, остававшегося православным мыслителем, отличался от славянофильского проекта объединения всего человечества на основе синтеза православия и западноевропейской образованности.
Н. Ф. Фёдоров считал, что уязвимы все великие идеалы, даже идеал сверхчеловека, пока существуют болезни и смерть. Автор «Философии общего дела» явился провозвестником творчества особого рода - «братотворения» для победы над смертью. В его призыве к борьбе с «последним врагом» выражен предельный универсализм, ибо единственное, что является общим для всех, -это принадлежность к родовой цепи и осознание собственной смертности. Мыслитель по-своему лаконично и точно сформулировал русскую идею: «.не для себя и не для других, а со всеми и
для всех» (II, 177). С точки зрения Н. Фёдорова, в этой формуле заключается и смысл человеческой жизни.
Философия Н.Ф. Фёдорова вырастает из творчества ранних славянофилов, которых при этом он особенно критиковал. Иногда кажется, что он относился к ним так же, как Сократ к софистам. Однако нельзя забывать, что фёдоровская идея «братотворения» -органичное развитие славянофильской идеи соборности. «Соборность» - это тоже «мечта-символ», рожденная вопреки вражде и розни, которые существовали и существуют в русском обществе. И. В. Киреевский признавался, что писал тогда, когда нельзя было не писать, не защищать всего того, что было дорого ему, так же, как и А. С. Хомякову, Ю.Ф. Самарину и пр. Можно сказать, что они осознавали себя в «пограничной ситуации» своей эпохи, которая привела их к колоссальному духовному подъему. «Национализм» ранних славянофилов проявился, прежде всего, в естественном инстинкте самосохранения, в вере в инстинктивную и духовную силу своего народа, в его духовное призвание. Вместе с тем отстаивание народной жизни как драгоценной духовной «жемчужины» поразительно сочеталось в их творчестве с чувством полноты. Например, в «Речи Шеллинга» эта интуиция проявилась у И.В. Киреевского в религиозно-мистическом обосновании единства всего человечества: будущее единство «не может опять быть народом, но только самим человечеством в его первобытной цельности и нераздельности»6. Между тем «первобытная нераздельность уже не может быть внешнею, она возможна только как внутреннее единство сознания»7. (Интересно, что идея авто-трофности у В.И. Вернадского также возникла в «пограничной ситуации», во время гражданской войны, всеобщего озверения и голода, а идея ноосферы П. Тейяра де Шардена - в годы Первой мировой войны.)
«Соборность» славянофилов не отождествлялась ими с православной церковью, которую они также критиковали. Это религиозно-мистическое понятие вырастает из национальной идеи - из образа «Китежа», взыскуемого совершенного града. В этой соборности люди связаны между собой незримыми нитями. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет и
подвигает силы всего нравственного мира. Ибо как в мире физическом небесные светила притягиваются друг к другу без всякого вещественного посредства, так и в мире духовном каждая личность духовная <...> привлекает к себе все сродное в душах чело-веческих»8.
Соборность есть такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей цело-купной творческой свободы.
Соборность - задание, а не данность; она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога. Но как Дух она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит.
Вяч. Иванов противопоставлял «соборность» и «множество». Он писал о «соборности» славянофилов как об их умении идти от человеческого, несовершенного, к божескому, об их особой вере в Церковь Небесную, которая «банею водною» очищает несовершенную Церковь земную: «Множество, не связанное собор-ностью9, носит, согласно евангельскому повествованию, имя: "Легион, ибо нас много".
Некое обетование чудится мне в том, что имя "соборность" почти непередаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное»10.
Сквозь призму идеи «соборности» переосмысляют славянофилы знаменитую триаду «свобода» - «равенство» - «братство». Так, И. С. Аксаков в статье «Христианство и социальный прогресс» показал, что корни каждого из входящего в эту триаду понятий лежат в учении Христа. В атеистическом же прочтении они приобретают античеловеческий характер. Свобода без Бога, без любви к ближнему вырождается в разнузданность, так что происходит «возвышение в достоинство совершенно свободного скотства», как говорил В. А. Жуковский.
Примечательно замечание К.Н. Леонтьева, подчеркивавшего, что государь Николай прозревал в старом славянофильстве по некоторым, едва заметным признакам весьма существенный знак европеизма: идею равноправности. Леонтьев считал, что в этом отношении государь был прозорлив и прав: гражданское равенст-
во, о котором мечтали славянофилы, неминуемо привело бы к равенству политическому11. Следует заметить, однако, что И. В. Киреевский отстаивал иерархическую структуру общества и подчеркивал личностное начало в соборности. Кроме того, славянофилы считали, что равенство противно природе, которая не производит ничего одинакового, оно может нивелировать личность, растворяя ее в коллективе. Что касается категории «братства», то для славянофилов и Н.Ф. Фёдорова братство немыслимо без сыновства (люди - братья потому, что они дети одного Отца Небесного) и невозможно при отрицании семьи. «Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода, деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет -уже совлекает с себя и образ человеческий, и возревнует об образе зверином»12 - делает вывод И.С. Аксаков. В контексте размышлений славянофила становится понятным, к какому «всебратству» призывал он и Н. Ф. Фёдоров.
«Жизнь» в творчестве ранних славянофилов и Фёдорова -особая онтологическая и эстетическая категория. Для Фёдорова подлинная жизнь - это общее дело, которое всех объединит. «Живая жизнь» направлена, по мысли философа, на обращение слепой, смертоносной силы в живоносную. Понимание жизни как дела было и у ранних славянофилов, которые ставили жизнь выше науки, искусства, но они понимали это дело, прежде всего, как «внутреннее творчество», как победу над грехом13.
Н. Ф. Фёдоров настаивал на необходимости соединить «внутреннее творчество» с творчеством внешним, с преображающей активностью человека в мире: «Только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков» (II, 57). Любовное воскрешение умерших, освоение Вселенной и «одушевление» миров должны изменить человека изнутри. Философ старался избегать абстрактного морализаторства, считая, что зло - в слепоте и бессознательности, а благо - в обращении бессознательного и смертоносного в управляемое разумом и нравственным чувством.
Славянофилы - дуалисты и универсалы. Они признавали реальное существование духовной сферы, которая сама - источник подлинной жизни. Все, что не сопричастно ей, - мертво. Еще Пло-
тин писал: «У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой только временное и сотворенное. <...> Поэтому кто хочет смотреть одним глазом только, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам»14.
Ключевая идея славянофилов - идея преображения мира, которое должно начаться с возрождения Святой Руси, а именно - с ее воплощения как малого «Царства Божьего» на земле. От России отталкивается в своих историософских построениях и Н.Ф. Фёдоров, добавляющий, что для полного и окончательного примирения всех необходима победа над смертью.
«Святая Русь», «соборность», церковь как «живой организм, организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм» для ранних славянофилов - это прежде всего прообраз подлинного бытия, главный признак которого - мир под эгидой истинной православной веры, вмещающий в себя и рай, где не нарушаются границы между божеским и человеческим. Если вся Россия, вся церковь только в видимом, то они - в болезни и в смерти. Если критерием истинности Церкви поставить праведность и нравственность ее членов, то окажется, что и при жизни Христа не было такой церкви. Но «глава и сердце Церкви находятся в вечном Божественном мире и поражены быть не могут»15, как писал вслед за славянофилами В. Соловьёв.
Ранние славянофилы не были наивными романтиками, они анализировали жизнь в своем отечестве лучше любого скептика, видя все зло, «все невежество, предрассудки и надменное рабство. Но, трагически воспринимая реальность, они не утратили веры в возможность ее спасения, не прекратили своего служения и ни на минуту не покинули поле брани именно потому, что верили: несмотря на все видимые язвы, невозможно истребить святыню умопостигаемого лика. «Уничтожится ли Церковь грехами и несовершенством? Если да, то не только врата адовы, а мужицкое пьянство, архиерейское чревоугодие, оберпрокурорское вольтерьянство уничтожили уже давным-давно Церковь. Церковь земная сильна не процветанием внешних форм, но ее внутренним сокровенным устремлением к Церкви Невидимой, ее таинственным общением с Нею, касанием "мирам иным"»16, - писал уже в XX в. неославянофил С.Н. Дурылин.
«Славянофильство - прежде всего метафизика национального самоопределения, и притом метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь святая. Что сокровенный лик Руси - святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Вера <...> предрешает жертвенную готовность от-вергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь, - подлинная Русь, Русь же не святая - и не Русь истинная»17. «Не поймет и не заметит / Гордый взор иноплеменный, / Что сквозит и тайно светит / В наготе твоей смиренной» (Ф. Тютчев).
Ранние славянофилы считали, что внешнее - только зеркало внутреннего. Очень развито было чувство трансцендентного у Ю. Ф. Самарина, который доказывал, что между чувственными переживаниями и психическими нет никакого качественного различия. Философ считал, что нужно «лепить и обжигать людей как кирпичи» изнутри. Подлинная жизнь - духовное художество,
трезвение, избавляющее человека, по словам Паисия Величковско-
18
го, от «страстных помыслов, и слов, и лукавых дел» .
С точки зрения славянофилов, необходимо восстанавливать «живое внутреннее единство». Их чаяние восстановления внутренней целостности есть надежда на возможность преодоления падшей природы, торжество того «всеобщего восстановления», которое возможно лишь в Царстве Божьем. «Живое единство» -это «малое воскрешение», потому что «расщепленная» личность мертва при жизни, она не знает, к чему стремиться, и ветер сквозит сквозь струны ее души. А мертвые при жизни не могут умирать с надеждой на воскрешение.
Основной порок современного общества славянофилы видели в погоне за вещественными благами. Для восстановления «живого единства» необходимо духовное просвещение, «живое» знание, которое приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну лишь наружность формы. Люди довольствуются младенческими понятиями о мире духовном, оставаясь в этой сфере «детьми до седых волос»19, потому что для постижения глубин этого мира надо начать жить духовной жизнью и быть подвижником. Душа, не живущая на «глубине», оказывается пораженной слепотой и смертью. Люди чаще всего не видят
разницы между бытом и духом, они предпочитают «смерть как способ бытия», «жизнь мертвенную, или смерть жизненную», «умирание» - за ежедневные и ежечасные «прилепления» этого греховного «я» к однозначным удовольствиям, которые все равно причиняют человеку несчастья и бедствия. Вслед за учеными монахами начала ХУШ в. ранние славянофилы считали, что человеку не дано однозначно положительного существования, он обречен на многие жизне-смерти, он «есть и не есть зараз». Вместе с тем славянофилы, опираясь на исихазм, стремились к преодолению «ветхости», тварности, тленности, «проистекающей из <. > первородно-греховной оригинальности любого естественно-необо-женного "я"»20 через духо-телесное преображение. Это их стремление шло, по мнению П. Калитина, вразрез с убеждениями ученых монахов платоновской школы, которые не спешили гармонизировать и смягчать невыносимый синтез греховного «я», предпочитая оставаться «распятыми» в вечной антиномии «жизни-смерти».
Ранние славянофилы критиковали рассудочное познание как игрушечное и по существу пустое, созданное для того, чтобы человек отделался от самого себя. Эта бессердечная, утомительная игра убивает жизнь, сводя ее к мышлению, превращая в формулу, схему, парализуя сердце и волю. Кроме того, разум остается на прежней ступени и видит не далее, «только горизонт ясней обозначился». Только сердце как метафизический центр личности способствует восстановлению внутреннего «нераздельного единства».
Подлинная жизнь, по мысли славянофилов, - это православная церковность, особая, новая жизнь, данная человеку. «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»21. Философы считали, что необходимо духовное общение каждого Христианина с полнотою всей Церкви. Только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею человек может спастись, потому что добрые силы в одиночестве не растут. «Многие спаслись, не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже Крещения), но никто не спасется, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде, люб-ви»22. И «чтобы стать православным, надо окунуться разом в
23
стихию православия, зажить православно, и нет иного пути» . Нельзя научиться плавать по схемам.
«В противоположность западничеству, славянофилы глубоко сознавали все безмерное значение православия для русского народа. <...> Учение славянофилов о России было неприемлемо для большинства русского общества не потому, что оно хотело быть учением национальным, но потому, что было учением рели-гиозным»24. Эта мысль С.Н. Дурылина подтверждается письмом И.С. Аксакова Ф.М. Достоевскому (1864), в котором определяется самое основное в славянофильстве: «Вот почему <...> тот тайно славянофил, кто признает умом или сердцем (последнее - святыня, не допускающая грубой подделки) Христа основой <... > А таких псевдославянофилов развилось теперь куда как много. Выдернуть изо всего миросозерцания Христа <...> Таков и Градовский. <...> Он даже лекции читал славянофильству, по-видимому, очень сочувственные, в некоторых довольно ладно обходит вопрос религиозный. Но я однажды имел с ним беседу, в которой он мне прямо объявил, что <...> совсем ему эта сторона не доступна. Я подивился, чему же собственно он сочувствует...»25
Бытие русского народа понималось только как религиозное бытие, но, и с этим можно согласиться, «мысля русский народ православным, почитая православие самым существенным, что отличает русскую народность от всякой другой, славянофилы немногим больше западников изучили самое существо русского народного православия»26. Согласно С.Н. Дурылину, славянофилы игнорировали его софийное начало. На наш взгляд, русские философы, хотя и критически относились к вере народа, не видели особенности именно «русского» православия, которое впоследствии изучал Г. П. Федотов, а также недооценивали глубокие языческие корни народной веры. По Н. Ф. Фёдорову, особенность православия не только в соборности, но прежде всего в том, что оно налагает на всех общий долг воскрешения.
Личное жизнетворчество, согласно славянофилам, соприча-стно промыслу, и все живое, творческое не приобретается, а «падает» с неба. Они приняли органично - антиномичный философ-ско-богословский метод русских «ученых монахов» ХУШ-XIX вв., считая, что православный человек не в рабстве и не в свободе, он - «свободник», т. е. «свободный колодник»27. Судьба ра-
зумна, а жизнь - статуя Пигмалиона, которая понимает человека, «окликается» ему, но одновременно является его творчеством (И. В. Киреевский). У ранних славянофилов намечается не только учение о «малом воскрешении», но и учение о соработничестве Бога и человека как о подлинном бытии. Например, Ю. Ф. Самарин писал: «Жизнь есть полная художественная драма, слагающаяся из взаимодействия правящей силы и личной свободы»28. Учение о Церкви только и возможно как учение о свободном спасении. Но именно эта идея стала центральной в философии Н.Ф. Фёдорова, который ввел понятие «теоантропоургии». Человек, согласно Фёдорову, - орудие воли Божией, а не предмет действия.
В творчестве И. В. Киреевского особенно ярко проводится антитеза подлинного бытия и мнимого существования. Последнее является призрачным, это мираж, «калейдоскоп» разнородных масок. Философ создал модели «истинной» и «мнимой» жизни, точнее жизни и смерти, условно проецируя их на Восток и Запад.
Прежде всего, это органичный мир с естественными родственными отношениями «согласия», с одной стороны, и искусственный мир закона, «внешней формальности» - с другой. Воплощением этого органичного мира служит семья. Семья относится к сфере подлинного бытия, и у Фёдорова много страниц, посвященных священной роли семьи. При этом, не отрицая значение семьи, считал, что те, кто достигнут воскресения, в брак телесный вступать не будут, ибо рождение детей заменится воскрешением родителей. В патриархальном контексте следует понимать и славянофильское учение о самодержавии, которое они противопоставляли «мертвому» абсолютизму.
«Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно. Оно жило в народе и церкви. «Абсолютизм» стал выше их обоих. Пока власть лишь направляла живое тело органически сложившегося, органически живущего государства, она связывалась с ним законом живого взаимодействия»29, -писал Д. Хомяков. Славянофилы считали, что реформы Петра I раскололи общество, и видели, что в настоящее время к их идеалу жизни ближе простые, «неученые» люди, далекие от рациональных искусов, превращающих жизнь в схему, которые дают успокоение в однозначных и идолопоклоннических «истинах». Ранние славянофилы показали, что древнерусская философия синкретич-
на, она опирается на метод художественно-образного философствования, который ничуть не уступает, а порой и превосходит аристотелевскую традицию понятийно-аналитического мышления. В то же время славянофилы подчеркивали, что русские сильны не своей логикой, а своей интуицией, что недостаток логического стержня проявляется и в русской жизни.
Среди противоположных бытийных моделей Киреевского выделяется пара: аскетический мир - и наружный блеск, мишура, «искусственный комфорт», «художественная изнеженность», которые порождают своекорыстные стремления. В будущем, по И.В. Киреевскому, деньги и другие материальные ценности не будут иметь значения («Остров»). Мыслитель отказывался заниматься политэкономическими вопросами без сопряжения их с вопро-
30
сами нравственными .
Н. Ф. Фёдоров, однако, иронизировал по этому поводу: «Киреевский, очевидно, слова "не о хлебе едином жив будет человек" перевел бы: "И без хлеба будет жив человек", так же, как и Толстой думает, что человеку не нужно жилище, ибо только животные имеют дома» (II, 196). Но и Н.Ф. Фёдоров считал, что прежде, чем думать о богатстве и бедности, надо решать вопрос о жизни и смерти.
Продолжим перечисление антиномий. По мысли Киреевского, русским людям свойственно живое ощущение своих недостатков, с одной стороны, и самодовольство - с другой. Чем выше восходит по лестнице нравственного развития человек, тем более требует от себя, и потому тем менее бывает доволен собою.
Национальный характер строится как сочетание эмоциональной сдержанности, «стыдливости», с одной стороны, и экзальтации, демонстрации страстей - с другой.
И наконец, в-пятых: русский человек жил как бы в особом измерении, соотнося свои поступки «с высшим понятием ума и глубочайшим средоточием сердца». Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, которые связывает искусственно-рассудочным путем, и в каждую минуту является как бы иным человеком, он говорит одно, а делает другое.
Ранние славянофилы верили в Россию как в третий Рим, и Н. Ф. Фёдоров всецело разделял эту веру. Они отрицали неизбежность апокалиптического конца, поэтому можно согласиться с
Н.А. Бердяевым, считавшим, что у славянофилов отсутствовал дух апокалиптический: для них, действительно, болезнь России не к смерти, а к жизни. Объяснить их «оптимизм» можно не столько особенностями «спокойной» эпохи, благополучием их семей, но прежде всего верой в несокрушимость Святой Руси как трансцендентного надысторического идеала. Н.Ф. Фёдоров также признавал, что можно и нужно избежать космической катастрофы путем свободного теургического творчества, путем перехода от бессознательного состояния Вселенной в управляемое разумом, путем всеобщего «оживления» через космическое зодчество будущего.
Экзистенциальные мотивы в творчестве мыслителей органично проявляются и в историософской проблематике. Идеи ранних славянофилов о подлинной жизни как деле изживания греховности, преображения мира в «малое Царствие Божие» вместо бесконечного прогресса «греховной» и «смертной» культуры, дали импульс для «космического» проекта Н.Ф. Фёдорова по искоренению смерти как корня греховности.
Славянофильские воззрения, по мнению адептов течения, коренятся в самой природе русского человека, они - естественное явление, а не призрак, не мания кучки националистов, желающих «оригинальничать мурмолками». «Должно оценить по достоинству характерную черту нашего славянофильства, что никогда не переступало оно едва приметной границы, отделяющей веру (в Россию. - С. С.) от так называемого мессианизма, никогда не отождествляло богоносного призвания Руси с притязаниями бого-воплощения. Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествить-ся»31, - писал Вяч. Иванов. Славянофилы понимали национальное призвание как религиозное, как покорность Божественному замыслу, а не собственному произволу. Они считали, что народ не самовластен в выборе своего призвания: если он самообожествит себя, то погибнет. И. С. Аксаков отметил, что чувство «всебратст-ва» присуще русским, для которых «родство, физиология мало значат»32. Однако «сверхнародное не есть безнародное»33.
С.Н. Дурылин противопоставил учению славянофилов о народном призвании (как о Божьем замысле о нем, о назначенной ему доле участия в общечеловеческой работе для роста добра в
мире) «языческий национализм», который, как он считал, проявился со страшной силой в современной ему Германии34. Его признаки - национальная самонадеянность, покоящаяся на уверенности в собственной несокрушимой силе, вера в своекорыстную исключительность, огромное накопление грубой силы, ориентация на «земное», материальное благополучие. Понятно, что в экзистенциальном контексте славянофильского творчества - это признаки смерти.
Творчество славянофилов имеет экзистенциальную основу. Некоторые идеи философов предвосхищают мысли Хайдеггера. А в слова Ю.Ф. Самарина о том, что «жить всею полнотою жизни есть не только потребность, но необходимый долг, наложенный на него свыше»35, напоминают слова Сартра о том, что свобода - это бремя, от которого человек стремится избавиться, утрачивая при этом что-то человеческое в себе.
Русские мыслители впервые указали на синкретизм национального мышления, на тонко развитую интуицию русских. Они видели свой идеал как «подлинное бытие», а все, что не относится к таковому, оценивали как смерть при жизни.
Идеал ранних славянофилов конкретно-исторический, они не выходили в своих историософских проектах за «грань» допустимого. Исключением был В.Ф. Одоевский, которого некоторые исследователи относят к славянофилам36. Безусловно, философ был близок славянофилам, и в романе-утопии «4332 год» он воплотил идеи, которые будут потом близки Н. Ф. Фёдорову. Что же касается самого Н.Ф. Фёдорова, то он, хотя и критиковал славянофилов за то, что они не пришли к необходимости победы над смертью, однако развивал собственные взгляды на основе их философии. Идеал Н. Ф. Фёдорова - выход из «школы» в живую сознательную жизнь, путем синтеза науки-искусства-религии. Философ решил неразрешимую для традиционного экзистенциализма проблему смерти, призывая всех людей к объединению для борьбы со смертью как с общим врагом. А. С. Хомяков, опираясь на учение Г. Паламы, тоже отрицал спиритуализм: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть совершенно бестелесный»37. Но, на мой взгляд, и у ранних славянофилов, и у Н. Ф. Фёдорова общим было то, что они, хотя и каждый по-своему, смогли преодолеть экзистенциальную безна-
дежность, индивидуализм и абсурд через призыв к активному воплощению идеала в жизнь.
7
12
Семёнова С.Г. Метафизика русской литературы: В 2 тт. - М., 2004. Калитин П.В. Уравнение русской идеи. - М., 2006. - С. 49. См.: Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. - М., 1922.
См.: Дурылин С.Н. Русь прикровенная. - М., 2000.
Аксаков И.С. Отчуждение интеллигенции от народной стихии // Аксаков И.С. Отчего так не легко живется в России? - М., 2002. - С. 117. 6 КиреевскийИ.В. Критика и эстетика. - М., 1979. - С. 244. Там же.
8 Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: в 2 тт. - М., 1911. - Т. 1. - С. 277.
9 Соборность хорошо определяет Н.А. Бердяев: «духовное общение и собранный дух».
10 Иванов В. Легион и соборность // Иванов В. Родное и вселенское. - М., 1994. -С. 100, 101.
11 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. - М., 1996. - С. 547. АнтоновМ.Ф. Экономическое учение славянофилов. - М., 2008. - С. 145. Любопытно, что в опубликованной в 1844 г. работе «Понятие страха» автор, С. Кьеркегор, был близок славянофилам. Он утверждал, что для того, чтобы преодолеть смерть, надо избавиться не от чувственности, а от греховности. Кстати, Н.Ф. Фёдоров подверг философской рефлексии чувство «тоски», которое понимал как чувство «смертности» (II, 528).
Цит. по: Лука Войно-Ясенецкий. Дух, душа и тело // О человеке. - М., 2004. -С. 77.
Дурылин С.Н. Русь прикровенная. - С. 114, 115. Там же. - С. 115, 118.
Иванов В. Живое предание // Иванов В. Родное и вселенское. - С. 346-348. ПаисийВеличковский. Об умной или внутренней молитве. - М., 1912. - С. 36. Самарин Ю. Письма о материализме // Самарин Ю. Сочинения. - М., 1887. -Т. 6. - С. 533.
Калитин П.В. Уравнение русской идеи. - С. 90. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 тт. - М., 1994. - Т. 2. - С. 5. Там же. - С. 16.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1990. - Т.1(1). - С. 8. Дурылин С.Н. Русь прикровенная. - С. 76.
Аксаков И.С. Письма к Достоевскому // НИОР РГБ. Ф. 93/11. Ед. хр. 20. Письмо от 1864 г.
Дурылин С.Н. Русь прикровенная. - С. 76, 77. Калитин П.В. Уравнение русской идеи. - С. 19.
28 Самарин Ю. Письма о материализме. - С. 345.
29 ХомяковД.А. Самодержавие. - Харьков, 1907. - С. 15.
30 См. Антонов М.Ф. Экономическое учение славянофилов. - М., 2008.
31 Иванов В. Живое предание. - С. 348.
32 Аксаков И.С. Письма к Достоевскому // НИОР РГБ. Ф. 93/П. Ед. хр. 20. Письмо от 1864 г.
33 Дурылин С.Н. Русь прикровенная. - С. 237.
34 Дурылин С.Н. Лик России // Там же. - С. 239.
35 См.: Самарин Ю. Два письма об основных истинах религии, по поводу основных сочинений Макса Мюллера. - М., 1878.
36 Самарин Ю. Письма 1840-1853 // Сочинения Ю.Ф. Самарина. - М., 1911. -Т. 12. - С. 16.
37 См. Антонов М.Ф. Экономическое учение славянофилов. - М., 2008.
38 Хомяков А.С. Сочинения. Т. 2. - С. 22.
