CC BY
83
УДК 1(47:5) ББК 87.52(2:5)
АЗИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА1
С.И. СКОРОХОДОВА Московский педагогический государственный университет пр. Вернадского, 88, г. Москва, 117571, Российская Федерация E-mail: eleonora_reut@mail.ru
В контексте философии истории русских мыслителей XIX в. рассматривается азиатский вопрос, являющийся особенно актуальным в настоящее время. На примере творчества А.С. Хомякова, Н.Ф. Фёдорова, Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского, В.С. Соловьёва, К.Н. Леонтьева обосновывается мысль о том, что предложенные философами пути и перспективы взаимодействия России со странами Азии, прежде всего с Индией и Китаем, представляют интерес и в XXI в. Анализируются взгляды А.С. Хомякова, Н.Ф. Фёдорова и В.С. Соловьёва на развитие взаимосвязей России со странами Азии. Выявляется неоднозначность их прогнозов, а также некоторые сходства и различия их идей. Утверждается, что Фёдоров так же, как и Хомяков, пытается найти основу для примирения и плодотворного сотрудничества России и Китая через возвращение к «подлинной старине», сиро-халдейскому христианству, принятому православной церковью. Прослеживается развитие взглядов Соловьёва на восточную проблему: в поздний период творчества философ смотрит на неё сквозь призму «панмонголизма» и пророчит последнюю всемирную войну между Европой и монгольской Азией. Отмечен особый интерес Соловьёва и Хомякова к Древней Индии. Подчёркивается особенная близость современных китайских философов русской мысли, которая помогает им воспринимать европейскую философию. Раскрывается мысль славянофилов об особой миссии России, возрождение которой станет началом нового онтологического поворота в мировой истории, в орбиту которого неминуемо будут вовлечены и Европа и Азия. В заключение формулируется вывод, к которому приходит часть русских мыслителей XIX в., близких по своим взглядам славянофилам: Россия - некий фильтр, находящийся между Востоком и Западом, который должен пропускать только то ценное, что приводит культуры к общему духовному единству.
Ключевые слова: панмонголизм, китаизм, культ предков, православно-словенский мир, иран-ство, кушитство, волящий разум, живая истина, вселенское христианство, азиатский вопрос.
ASIA IN RUSSIAN PHILOSOPHY OF XIX CENTURY
S.I. SKOROKHODOVA Moscow Teachers-training State University 88, Vernadskogo pr., Moscow, 117571, Russian Federation E-mail: eleonora_reut@mail.ru
In the context of the philosophy of history of Russian thinkers of the XIX century Asian question is considered an issue that is particularly relevant in modern times. On the example of the works by
1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 15-03-00761а «Русская философская мысль XIX - первой четверти XX века в философско-историческом и антропологическом аспектах».
A.S. Khomiakov, N.F. Fedorov, F.M. Dostoevsky, N.Y. Danilevsky, V.S. Solovyov, K.N. Leontief it is shown that the ideas that philosophers proposed and prospects of cooperation between Russia and the countries of Asia, particularly India and China, are also of interest in the XXI century. The views of A.S. Khomiakov, N.F. Fedorov and V. Solovyov on the development of the Russian relationship with Asian countries are analysed. The ambiguity of their forecasts and similarities are revealed. It is alleged that Fedorov as well as Khomyakov, is trying to find a basis for reconciliation and fruitful cooperation of Russia and China through a return to «true antiquity», the Syro-Chaldean Christianity adopted by the Orthodox Church. The author traces the development of Solovyov's views on the eastern problem, which in the later period of his life is looking at it through the prism of «Panmongolism» and predicts the last world war between Europe and Mongolian Asia. It is shown that Solovyov as well as Khomyakov, is interested in the Ancient India. It is emphasized that modern Chinese philosophers acknowledge the special closeness to Russian thought, which helps them to perceive the European philosophy. The author reveals Slavophiles' thought that Russia does not need to strive to become neither the West nor the East, but it will be the beginning of a new revival of the ontological turn in world history, the orbit of which will inevitably involve both Europe and Asia. It is concluded that the part of Russian thinkers of the XIX century, close in their views to Slavophiles: Russia - a filter located between the East and the West, which should pass in accordance only valuable, that leads cultures to a common spiritual unity.
Key words: Pan-Mongolism, Sinicism, cult of ancestors, Orthodox-Slovenian world, Iranism, Kushitstvo, mind, living truth, Universal Christianity, Asia, memorial in Chi-Nan Fu.
Дихотомия «Восток - Запад» является ключевой в русской философии истории XIX в. Она связана с осмыслением глубинных цивилизационных основ России, а также с вопросом о русском национальном самосознании. Кроме того, Россия обладает обширными территориями в Азии, поэтому поиск оптимальных путей её взаимодействия со странами Востока, в частности с Китаем и Индией, население которых составляет почти 40% численности всего человечества, по-прежнему необходим. Интересно в исторической ретроспективе рассмотреть азиатскую тему в творчестве русских философов XIX в. Остановимся лишь на некоторых её аспектах, которые, на наш взгляд, представляют интерес и в наше время.
В 1818 г. Н.М. Карамзин опубликовал записки Афанасия Никитина «Хождение за три моря» (XV в.), в которых описано первое торговое путешествие русского купца на Восток. Большая часть этого удивительного произведения была посвящена Индии. По мнению современного исследователя Е. Холмогорова, «повесть Афанасия - это исповедь о страданиях православного русского человека, оказавшегося в плену Востока и через то фактически "лишившегося христианства','то есть традиционного православного устава жизни с его обеднями и постами» [1, с. 21]. Купец оказался в непривычной атмосфере, в которой ему крайне неуютно находиться. Автор объясняет это тем, что русский ориентализм имеет западные корни. По его мнению, только во второй половине XIX в. в среде интеллектуалов стала утверждаться мысль о том, что русские могут понимать Восток глубже, чем западные исследователи.
Думается, что это не вполне справедливо: нельзя не отметить доброжелательность и доверчивость местных жителей к русскому путешественнику, а также его глубокий интерес к ним. Ему действительно была непривычна жизнь в Индии, но особенно его мучило чувство собственной вины: он потерял книгу с указанием православных праздников и постов и вынужден был невольно подчи-
ниться религиозной жизни «басурман». Показательно, что он остался равнодушен к жизни других религиозных групп, например индуистов, со многими из которых он был знаком. Кроме того, наблюдения Афанасия Никитина над жизнью в Индии - это наблюдения купца. Ему не интересны религиозные учения сами по себе, его занимало их внешнее проявления в обычаях. Он внимательно изучал не учения брахманов или дервишей, но что и в какой стороне «родится»: в Шабате - шёлк, а в Райчуре - алмазы и прочее2. Мир Востока казался ему поистине сказочным. Птица гукук, мамоны и другие экзотические персонажи наполняют его повествование.
С 1720 г. началось развитие практического востоковедения в России. В 30-е годы XIX в. С.С. Уваров, министр народного просвещения при Николае I, высказал мысль о том, что восточные языки должны стать тем фундаментом национальной политики, который спасет Россию от социальных потрясений, а российская столица должна превратиться в центр востоковедческих исследований, способных вернуть человечество к незамутнённым, подлинным истокам культуры. Он многое сделал для внедрения ориенталистики в систему отечественного образования и науки. В результате подобных преобразований в философской среде началось серьёзное переосмысление стандартных подходов к историческому и культурному наследию Азии и его значимости для России.
Следует упомянуть о Н.Я. Бичурине (1777-1853), выдающемся мыслителе-синологе. Он принял постриг под именем монаха Иакинфа и стал одним из основателей отечественного китаеведения, а также главой IX Российской духовной миссии в Пекине. Н.Я. Бичурин настолько погрузился в изучение культуры и истории Китая, что, по воспоминаниям современников, стал похожим на китайца. Освоить разговорный китайский язык ему помог крещёный китаец Даниил. Учёный, в совершенстве владевший французским, составил первые словари (китайско-русский, китайско-латинский и др.), а также обосновал языковое и культурное родство народов Поволжья и азиатского Востока. Он всегда подчёркивал близость китайского просвещения к русскому, в котором, по его мнению, наиболее значимым был приоритет нравственного образования над умственным. Первый синолог в России боролся против слепого подражания Западу, сотрудничал с «Москвитянином» М.П. Погодина и не принимал европейского востоковедения, указывая на его многочисленные неточности. В его исследованиях преодолевался европоцентризм. Он смог переломить косное общественное мнение и убедить в том, что Восток - кладезь знаний и опыта, которые должны быть использованы во благо отечественной и мировой культуры.
Под воздействием общения с Н.Я. Бичуриным В.Ф. Одоевский написал «Индийскую сказку о четырёх глухих», которая заканчивалась красноречивым призывом больше слушать других, чем себя. Разобщённость Запада и Востока связана, по его мнению, с их взаимной глухотой и нежеланием понимать друг друга.
В 1835 г. В.Ф. Одоевский написал одно из своих самых значительных философских произведений, роман «4338-й год». Главный герой произведения - Ипполит Цунгуев, китайский студент, который, пролетев через Гималайский тун-
2 См.: Никитин А. Хождение за три моря. Л., 1986. С. 49, 51 [2].
нель, оказался в России. Согласно письмам Ипполита, Великий Хун-Гин некогда пробудил Китай от его векового усыпления, уничтожил следы древнего фетишизма, заменил его истинною верою, ввёл китайский народ в «общее семейство образованных народов». Если бы китайцы не приняли православия, то, по мнению главного героя, они были бы похожи на «одичавших» американцев, которые за недостатком других спекуляций продают свои города «с публичного торгу», чтобы потом «грабить» Поднебесную. Современные китайцы, по Ипполиту, ударились в противоположную крайность - они безотчетно подражают русским: «Все у них на русский манер: и платье, и обычаи, и литература; одного ... нет -русской сметливости», но и ее они надеются со временем приобрести.
О «коренных» славянофилах принято говорить как о философах-европоцентристах, которые любили Запад не меньше самих западников. Однако об интересе славянофилов к Востоку писал ещё П.Я. Чаадаев.
Наибольший интерес к Востоку проявил А.С. Хомяков, который, наряду с французским и другими европейскими языками, владел санскритом и подчёркивал его родство с русским языком. Философ составил словарь санскритского языка. Его труд «Записки о всемирной истории», в котором во вселенском масштабе раскрывается всесторонняя полнота славянских начал, включает удивительные по глубине наблюдения над исторической сущностью стран Азии, а также обширный материал по их духовному наследию.
Философу были присущи широта мышления и свобода религиозного сознания. Он считал, что «бесконечная свобода духа - сердечная сущность правосла-вия»3. Принудительное господство истины стесняет и атрофирует духовные силы. А.С. Хомяков понимал, что «в свободе есть опасность - гордость»4, и призывал, сохраняя свободу, смиренно сознавать свою слабость и покоряться единогласному решению соборной совести5. Он принимал только ту свободу, которая «просвещена» благодатью и которая возможна только в церкви, понимаемой как «град Божий».
Исторический процесс, по мнению А.С. Хомякова, - это всегда борьба двух начал: свободы и необходимости, «иранства» и «кушитства». В языке религии свобода выражается творением, а необходимость - рождением. Родина иранского начала - Южная Азия, исток кушитского - Эфиопия. Иранский дух - духовная свобода, творчество. Окончательное его торжество - христианство. В истории наблюдается равнодушие к добру и злу6. Смысл христианства состоит в том, что человек получает возможность свободного выбора и бесконечного совершенства7.
Иранский дух наиболее полно воплотился в русском православии. Однако дух свободы, согласно философу, присутствует и в брахманизме, и в зороа-
3 См.: Ковальчук С.Н. «Взыскую истину»: из истории религиозной, философской и общественно-политической мысли в Латвии: Ю.Ф. Самарин, Е.В. Чешихин, К.Ф. Жарков, А.В. Вейдеман: середина XIX века - середина XX века. Рига: Ци FSI, 1998. С. 27 [3].
4 См.: Хомяков А.С. К сербам. Послание из Москвы // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1900. С. 382 [4].
5 Там же. С. 383-386.
6 См.: Хомяков А.С. Записки о Всемирной истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: в 8 т. М., 1904. Т. VI. С. 409 [5].
7 Там же.
стризме8. Бог в значении Творца есть характерная черта иранства, в котором свобода - начало, а «нравственное» - цель всякого бытия. Брахма - свободно творящий дух, в нём - всё возможное и всё сущее, но, заключая в себе всю полноту бытия, он, по мнению мыслителя, не перестаёт быть сознающим, живым и вольным творцом и началом добра9. Все учения, сохранившие иранское начало, содержат предания о великом изменении земной жизни, которое называют «всемирным потопом». В этом отношении вишнуизм, по мнению философа, выдаёт своё северное происхождение. Брахма, творящий по любви, совершенно отличен от Шивы, творящего по неволе10. Индия, согласно Хомякову, - полуиранская-полукушитская земля. Обнаруженные современными археологами города на Южном Урале эпохи бронзового века свидетельствуют о том, что местные жители придерживались зороастрийского культа11. Интересно, что и в древнем Азербайджане культ Зороастра был также широко распространён.
А.С. Хомяков считал, что Эллада, составленная из отдельных мелких племён, получила своё просвещение и умственное богатство с Востока12. Два начала просвещения через «береговые гавани и горные долины» попадали на «бесцветную» эллинскую почву, которая перерабатывала их и создавала нечто новое, полное «красоты и прелести», но лишённое «глубокомыслия и страсти». К тому времени иранское племя успело одичать и огрубеть. Аполлон, согласно Хомякову, был воплощением иранского начала, «Дионисос» - кушитского. «Индия и Иран оставили нам полные собрания законов божественных; Финикия, Египет и Ассирия имели свои таинственные книги. Греция же и не чувствовала нужды знать, чему она верила, а чему нет, и даже верила ли чему-нибудь... ни одно тёплое слово, ни одно желание надземного блага, ни одна молитва сердечная, как у евреев, или умственная, как у брахманов, не вырвалась из души эллина. В значении религиозном Греция и Рим ниже самого Китая» [6, с. 215], - писал Хомяков, подчёркивая духовное богатство Востока и рациональную ограниченность Запада. Прометей, согласно философу, есть символ бедной человеческой свободы, скованной цепями необходимости.
В Европе религиозное развитие было не столь интенсивным, как в Азии. Хомяков связывал это с отсутствием жреческой касты, которая хранила в древние времена предания как неизменное сокровище, передавая его из поколения в поколение и сообщая ему строгость глубокомыслия. В зрелые времена развития рода человеческого касты, безусловно, должны исчезнуть, но в древние времена каста жрецов, по Хомякову, играла особую роль в духовном развитии общества. Религиозная жизнь в Европе началась только с христианства, а в Америке, то есть в Мексике и Перу, она не была самобытной. Жители Британии и Ирландии, сохранившие, по свидетельству римлян, чистейшую память о друис-
8 См.: Хомяков А.С. «Семирамида» // Хомяков А.С. Соч.: в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 199 [6].
9 Там же. С. 200.
10 Там же. С. 203.
11 Существует гипотеза о праславянском происхождении Зороастра. См.: Путехин В.П. Тайны Аркаима: наследие древних ариев. Ростов н/Д.: Феникс, 2014. С. 210-212 [7].
12 См.: Хомяков А.С. «Семирамида». С. 205.
тических обрядах, также имели все признаки огнепоклонников иранских и помнили имя великого Бела, полученное ими или от древних мореходов сирийских, или от приморских славян, поклонников Бел-бога. Таким образом, только Южная Азия и Северо-Восточная Африка, согласно Хомякову, отличались религиозной самостоятельностью и искони жили всей полнотой духовной жизни13.
Ни в Элладе, ни в Риме философское умозрение не возвышалось до религии, оставаясь на низшей логической ступени. Западное начало, считал Хомяков, связано с абсолютизацией рассудка, что приводит к разрушению внутренней цельности, к болезни духа, к искажениям в личной и общественной жизни. Аристотель признал, по мнению Хомякова, что философы «принуждаемы» самой истиной. Очень точно эту мысль выразил и Л.Н. Шестов: «Разум сковал волю человека, принудил его идти туда, куда ведет его необходимость» [8, с. 451]. На Платона, по мнению Хомякова, особое влияние оказал иранский зороастризм. Если мудрость Запада, как считает Хомяков, учит закону любви, то юродство Востока - силе и дару любви. Любовь, согласно философу, приобщает к особого рода познанию, которое недоступно для сугубо рассудочного мышления.
А.С. Хомяков стоял у истоков учения о непосредственном созерцании объектов как таковых в себе, которое, в отличие от кантовского гносеологического идеализма, является формой «гносеологического реализма»14, предполагающего доверие к интуиции. Хомяков, признавая возможность непосредственного познания реальности, использовал понятие «вера» в значении «волящего разума», то есть «зрячего» разума. Живому, цельному познанию в единстве всех сил духа доступна сфера ноуменального. Интересна мысль Хомякова о том, что «Иванушка-дурачок» - это народное название гения15. Дурачок, который всегда побеждает своих соперников, не есть глупец, но «олицетворение ума синтетического, дружного с природою, так сказать, тождественного с нею и чуждого аналитической рефлексии» [5, с. 489]. Живая истина недоступна не только для логического сознания, но и для отдельного сознания. Она открывается только соборному, церковному разуму. Сознание человека частично универсально, частично индивидуально. Эту мысль А.С. Хомякова развил С.Н. Трубецкой16. Восточная созерцательность, медитативность могут, по мнению С.Н. Трубецкого, быть в некотором смысле созвучны православно-христианскому самоуглублению и стремлению к внутренней гармонии всех сил духа. В основе некоторых древневосточных практик лежит стремление к восстановлению и поддержанию внутреннего баланса в человеке, который не позволяет преобладать интеллектуальному началу над сердечным или волевым.
Но не только глубина сосредоточения и органичность присущи Азии, которая, согласно Хомякову, разнолика. В её пока ещё живом организме нарушен внутренний баланс. В частности, в своей поэзии Хомяков передает эту внутреннюю
13 См.: Хомяков А.С. «Семирамида». С. 217
14 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. С. 2 [9].
15 См.: Хомяков А.С. Записки о Всемирной истории. С. 489.
16 См.: Кузнецова С.В. Концепция всеединства в западноевропейской и отечественной философской традиции. М., 2007. С. 91 [10].
дисгармонию через устойчивый восточный мотив «космизированного» сна, который пронизывает всю человеческую жизнь, не оставляя места творческой активности. В этот сон, по его мнению, погрузилось и русское общество. Е.Н. Трубецкой также увидел в русских сказках слабость волевого героического элемента, которая имеет глубокий мистический корень в русской душе. Русский человек пассивен. Он по-восточному ищет успокоения и отдохновения, находясь в какой-то отрешённости от жизни и очарованный собственными грёзами. Как бы ни были глубоки откровения народного гения, все они бессильны и бесплодны, пока остаются только «мистикою пассивных переживаний», считает Е.Н. Трубецкой17.
Азия подчинилась кушитскому началу необходимости логической, несмотря на духовное движение, полученное от духовного мира иранского18. Кушит-ство связано с магизмом. Одна его ветвь, шиваизм, - это поклонение царствующему веществу, другая, буддизм, - поклонение рабствующему духу. Буддизм, по мнению философа, - выражение «бессильной духовности», которая почувствовав своё рабство в человеке, «беспрестанно уходит в область небытия, спасающую его от ига телесного и вещественного»19. Кушитство, согласно Хомякову, проявляется в разных формах: в финикийской религии, в материализме, гегельянстве, в католицизме, в германском духе и прочих.
В Китае религия нераздельно связана с философией и не имеет, по Хомякову, другого выражения. В даосизме смешано два начала: кушитство и иранство. По своему историческому значению конфуцианство стоит значительно выше даосизма. Буддийское учение, изначально кроткое, за пределами Индостана сильно огрубело. Буддизм удалил духовное начало в неприступный мрак «свободного ничтожества»20, оставив однообразный и бесстрастный закон. А.С. Хомяков пишет: «Магомет снова погружает человечество во всё бессмыслие случайности, и эта случайность безысходна, ибо она обнимает всю загробную будущность» [5, с. 410].
На Востоке человек, по мнению философа, подобен муравью в муравейнике. Запад эгоцентричен, но активен и практичен. В своём творчестве Хомяков раскрывал религиозно-мистическую идею православной соборности и писал о том, что необходимо «пробудиться», чтобы реализовать её практически, в общественной жизни.
Ю.Ф. Самарин, представитель второго поколения славянофилов, был членом Русского географического общества, сыгравшего большую роль в освоении Сибири, Дальнего Востока, Средней, Центральной Азии и т.д. В Казани философ общался с ламой, который поразил его уверенностью, спокойствием и абсолютным равнодушием к проблеме добра и зла. Самарин любил подчеркивать историческую связь России с Востоком, которую европейские страны стремятся разорвать, чтобы передать половину её могущества Турции, Швеции или Польше.
17 См.: Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учёба. 1990. № 2. С. 100-118 [11].
18 См.: Хомяков А.С. «Семирамида». С. 278.
19 Там же. С. 201.
20 См.: Хомяков А.С. Записки о Всемирной истории. С. 185.
В ранний период своего творчества (1847 г.) философ понимал под Востоком не Китай, не «исламизм», не татар, а исключительно славяно-православный мир21. Однако в более поздний период (1856 г.) Самарин нашёл в Китае и Японии образец яркого оригинального национального развития, которое происходило в условиях полной разобщённости с остальным человечеством. Философ считал, что в основе этого развития лежали ложные начала, которые привели эти страны к отставанию, но не к «бесцветному» существованию22.
Если Хомяков и Киреевский действительно были сторонниками «вселенс-кости» и видели Россию всё же в семье европейских стран, то именно Самарин впервые в русской философской мысли высказал идею о возможности разных путей развития сосуществующих, но не похожих друг на друга «миров». Кстати, Самарин первым из «коренных славянофилов» употребил понятия «цивилизация», «христианская цивилизация», «цивилизация заёмная», «цивилизация самородная» и прочие, в то время как другие славянофилы под цивилизацией понимали только Запад.
Ю.Ф. Самарин в 1863 г. пытался выяснить, что же подразумевается под понятием «всемирная цивилизация», как в «общей цивилизации» живут «частные». В результате философ пришёл к заключению, что если из всемирной цивилизации исключить начала религиозные и политические, то она превратиться в пустую абстракцию, некий интеллектуальный призрак. Ю.Ф. Самарин, как в дальнейшем и К.Н. Леонтьев, отвергал всенивелирующую цивилизацию Запада. Кстати, зрелый этап развития культуры Леонтьев назвал «цветущей сложностью». Он считал, что лишь азиатские элементы русского просвещения способны предотвратить утрату славянским миром его неповторимости и самобытности.
Во второй половине XIX в. азиатская тема наиболее оригинально звучит в творчестве Н.Я. Данилевского, Н.Ф. Фёдорова, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва, К.Н. Леонтьева, Л.Н. Толстого, Э.Э. Ухтомского и других. Более подробно остановимся на анализе взглядов Н.Ф. Фёдорова и В.С. Соловьёва, прогнозы которых на развитие взаимоотношений между Россией и Азией неоднозначны и часто противоположны.
Н.Ф. Фёдоров считал, что вся история может быть сведена к борьбе Востока с Западом, к выражению их нетерпимости. В его учении также можно найти противостояние иранского начала кушитскому, которое он называет «туранс-ким». Иран и Туран, согласно философу, это не символы жизни и смерти, а антонимы в самом конкретном смысле: Туран есть смерть, Иран - жизнь; Туран -кладбище, Иран - Эдем; Туран - Царство зла, Иран - Царства добра; Туран -союзник Запада, Иран - орудие Бога. Туркестан был местом борьбы Турана с Ираном. С борьбы Ирана с Тураном начинается история континентальная, без которой невозможна всемирная история. Эта борьба происходила в доисторическое время, когда не было ещё дальнего Запада, а ближний только зарождал-
21 См.: Самарин Ю.Ф. О мнениях «Современника» исторических и литературных // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.: Российская политическая энциклопедия, 1996. С. 411-482 [12].
22 См.: Самарин Ю.Ф. О народном образовании // Самарин Ю.Ф. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С. 439-463 [13].
ся. Думается, «Иран» и «Туран» у Фёдорова близки по значению к «иранскому» и «кушитскому» началу в философии Хомякова, только противостояние их ещё более драматично. Именно в Иране и Туране «решаются коренные, основные вопросы рода человеческого»23. Новая секулярная Россия, по мнению философа, не может понять значения этих земель и не чувствует пульса исторической жизни, которая бьётся в них24. Величие Ирана и Турана равны по значению китайскому побережью Великого океана, где Россия, сойдясь с Китаем, встретилась с объединёнными силами Запада.
По мнению философа, Россия должна спасти Китай от «западных хищников». Русские и китайцы - два земледельческих народа, то есть «крестьяне-христиане», носители мира. Кочевники, по Фёдорову, породили исламизм и газаватизм. Запад был обязан России и Китаю своим спасением от кочевников. Однако в дальнейшем Запад, согласно философу, стал верным союзником кочевников: вспомним, например, союз Ольгерда и Мамая, Казимира и Ахмета, Запада и турок и прочее. Если панмонголизм и возможен, то он будет созданием Запада25.
Миссия России на Востоке, согласно Фёдорову, заключается в «умиротворении степи и пустыни», которое возможно через установление религиозного единения России и Китая, где культ предков - основа всякой религии26. Однако та форма культа предков, которая господствует в Китае, недостаточна. Утрачен смысл культа: если Европа отрешается от предков, впадая в «хамитизм», то Китай их лицемерно чтит. Философ был против вторжения России во внутренние дела Китая, но считал владения на юге Манчжурии русскими: владения России в Китае означают, по его мнению, необходимый выход к океану, тогда как Запад закрывает выходы Китаю к морю, устраивает осаду и блокаду его берегов. Быть тюремщиками - вот в чём сущность внешней политики Европы. Согласно Фёдорову, русские не только не должны поддерживать западных миссионеров в Китае, но обязаны молиться в пекинском храме Премудрости (Софии) о двух царях - Белом и Жёлтом27, молиться о великом мире Китая и России и об избавлении от общих врагов-хищников, европейцев и американцев28.
Исторически неверно, по мнению философа, говорить о том, что нужно вводить в Китае христианство как что-то новое. Китай должен устремиться к своему исконному христианству, восстановить подлинную старину. В работе
23 См.: Письмо Н.Ф. Фёдорова В.А. Кожевникову от 11-22 сентября 1899 г. (Ашхабад) // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. М.: Традиция, 1999. Т. IV С. 396 [14].
24 Там же.
25 См.: Фёдоров Н.Ф., Кожевников В.А. Чему научает древнейший христианский памятник в Китае // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. М.: Традиция, 1997. Т. III. С. 217 [15].
26 Славяне, по Фёдорову, славящие Бога отцов. Нынешние люди, считал философ, не назовут себя чтущими и славящими, потому что не имеют ничего святого.
27 После падения Маньчжурской династии Цин, правившей в Китае, местные нойоны несколько раз обращались к Николаю II с просьбой о принятии их в подданство, так как в менталитете местных жителей исторически существовало представление о «двух царях» - Белом и Жёлтом.
28 Цит. по: Сетницкий Н.А. Русские мыслители о Китае (Н.Ф. Фёдоров и В.С. Соловьёв) // Известия юридического факультета. Харбин, 1926. С. 199 [16].
«Чему нас научает древнейший памятник в Китае?» (1901 г.) философ подчёркивал, что введение христианства в Китае было глубоко мирным процессом29. Оно распространилось «сверху», через принятие веры императором Тайсунь. Об этом свидетельствует надпись в Си-Нань-Фу при династии Тань ^П^Ш вв.). Китайских учёных поразила «простота» учения и в то же время его глубина. Оно было признано правым и истинным. Принятие его произошло через несто-риан, которые в дальнейшем воссоединились с православной греко-российской церковью. Алопен, проповедник христианства в Китае, удостоился чести, равной чести Конфуция. В 638 г. император издал указ о веротерпимости.
Памятник императору Тайсуню в храме Фёдоров считал проявлением негласной канонизации императора. По мнению философа, император Тайсунь, китайский «князь Владимир», должен стать примером нравственного подражания православным миссионерам на Востоке. Во времена господства христианства в Поднебесной страна переживала высокий нравственный подъём. Однако деятельность поздних западных «просветителей» в Китае привела к тому, что к христианству в Поднебесной была возбуждена страшная ненависть. Философ считал, что миссионеру в Китае необходимо быть мудрецом, историком и археологом. Особенно важно возводить музеи-храмы и школы при них, чтобы вновь зазвучала страстная сиро-халдейская молитва, повторявшаяся в древние времена китайцами: «Не о суде или мщении молим Тебя, Господи, Всемогущий Боже, но о сострадании, и спасении, и отпущении всех наших грехов, ибо Ты хочешь всем человекам спастися и в разум истинный прийти»30.
Проблема проповеди православия в Китае и китайской диаспоре поднимается и сегодня. Единственным христианским вероисповеданием, численность прихожан и храмов которого сократилась за последние годы, стало православие. В 2013 г. патриарх Кирилл встречался с председателем КНР В ходе визита обсуждалась проблема возрождения православной жизни в Китае31.
В Средине мира есть, согласно Фёдорову, Священная Меру, Памир, то есть «кровля мира», и весь Старый свет следует назвать Памирским материком. Памир, по Фёдорову, «живоносный» будущий центр регуляции природы. Регуляция метеорического процесса станет началом нового коперниканского искусства, когда на небе будут появляться «одухотворённые звёзды», как иконы, одетые светом как ризою32.
Индию Фёдоров называл «смертоносной». Индия - «хранилище богатств», центр раздора и разобщения, «искусительное древо познания добра и зла». Она есть изображение индустрии изнутри и милитаризма извне. Философ считал, что «Лондон ещё может спастись, а Москва погибнуть, смотря по отношению, в какое они станут к Индии» [18, с. 218]. В «индийском» цикле работ В.В. Верещагина,
29 См.: Фёдоров Н.Ф., Кожевников В.А. Чему научает древнейший христианский памятник в Китае. Т. I. С. 212.
30 Там же. С. 217.
31 См.: Протоиерей Дионисий Поздняев. Китайское православие в русской перспективе // Самопознание. 2015. № 4. С. 61 [17].
32 См.: Письмо Н.Ф. Фёдорова В.А. Кожевникову от 11-22 сентября 1899 г. (Ашхабад). С. 339.
написанных художником после посещения Индии, философ увидел мир, который «разрушает Кремль не в смысле крепости, а в смысле священного его значения». Богатство Индии, как он считал, вызвало к существованию Вавилон и Лондон33.
Следует добавить, что философ знал большое количество иероглифов. Некоторые его мысли созвучны взглядам на Китай архиепископа Николая Японского (1836-1912). Китайцы, по мнению святителя, народ будущего, который отличается своим миролюбием, трудолюбием, экономией и честностью. Если привить этому народу христианство, то он станет главным его распространителем. Миссия Китая, по мнению Николая Японского, в этом и заключается34. Взгляды Фёдорова на роль Китая во всемирной истории сложнее, чем у известного святителя. Так, например, он не исключал возможности создания союза Ближнего и Дальнего Запада (Западной Европы и Америки) с Ближним и Дальним Востоком против изолированной России. Он считал, что такая комбинация в будущем наиболее вероятна.
Мысли Н.Ф. Фёдорова были известны Ф.М. Достоевскому, Л.Н. Толстому и, по свидетельству Н.А. Сетницкого, влияли на формирование общественного мнения. Достоевский связывал Восточный вопрос с решением судеб православия. Он писал: «Судьбы православия связаны с назначением России. Но для такого назначения России нужен Константинополь, так как он центр восточного мира» [20, с. 201]. Вместе с тем Достоевский всегда подчёркивал веротерпимость русских. В частности, он указывал, что, когда Иван Грозный взял Казань, он не стал истреблять жителей, а начал возводить православные храмы: «Даже ни одного татарчонка не выселил, всё осталось по-прежнему» [20, с. 54]. Вместе с тем Достоевский признавал необходимость помощи братьям-единоверцам в борьбе против турок и много писал о сербах, болгарах и других христианских народах на Балканах35.
Следует добавить, что в Казани сохранилась загадочная икона XVI в. последней татарской царицы Сююмбике. Известно, что и Сююмбике, и её сын Утя-мыш были мусульманами. Кроме того, Сююмбике в результате вынужденного замужества и разлуки с сыном стала самоубийцей. И всё-таки в её милосердии, кротости и красоте, в её трагической судьбе русский православный мастер сумел прозреть всю ту же Премудрость, Красоту ненаглядную, которой были посвящены первые христианские храмы на Руси. Известно, что плач Сююмбике у могилы казанского хана - воеводы грозного царя - сравнивали с плачем Ярославны. И сегодня эта икона находится в историческом музее Казани, поражая как русских, так и татар.
Соловьёв также обращался в своём творчестве к теме Востока и считал, что настоящая миссия России - на Дальнем Востоке36. Россия, с одной стороны,
33 См.: Письмо Н.Ф. Фёдорова В.В. Верещагину от 1893 г. // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. М.: Традиция, 1999. Т. IV С. 260 [19].
34 См.: Протоиерей Дионисий Поздняев. Китайское православие в русской перспективе. С. 54.
35 Отношение Ф.М. Достоевского к Азии — это отдельная большая тема.
36 См.: Соловьёв В.С. Китай и Европа // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911-1914. Т. VI. С. 143 [21].
была «обречена» на мессианскую роль защитницы Европы от длительного агрессивного воздействия кочевых азиатских племён, она выполняла роль барьера на пути «жёлтой опасности». Но, с другой стороны, и Европа - хищница. Англия «задушила индийцев», «ограбила египтян» и «отравила китайцев»37.
«Внутренняя свобода» была так же важна для Соловьёва, как и для Хомякова. Он считал, что область религиозных верований есть самая глубокая и основная сфера жизни, и если она атрофирована, то не будут развиваться и другие. Например, отсутствие «внутренней самостоятельности в вере» проявляется там, по его мнению, где никто этого не ожидал, - в области экономической, материальной жизни38.
В своих построениях концепции всеединства и истории как богочеловечес-кого процесса философ отвёл важное место для Древней Индии, которая, по его мнению, внесла свой вклад в дело освобождения человечества от пут предрассудков и утверждения принципов свободы и равенства людей. Эти принципы ключевые в христианстве. Соловьёв так же, как и Хомяков, увидел в духовной жизни Древней Индии проявление начала внутренней свободы. В статье «Исторические дела философии» (1880 г.) философ утверждал, что именно в стране кастового неравенства была выработана формула «всё есть одно», которая подрывала рабство общественное и религиозное, разрушала неравенство и обособление: «...все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого» [24, с. 119]. Изо всех народов Востока только индусы, согласно философу, обладали самостоятельной и последовательной философией. Он писал: «Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием» [24, с. 119].
Соловьёв отметил стремление европейцев удовлетворить свою духовную жажду в учениях Востока. В отличие от Хомякова, он ставил даосизм выше конфуцианства, но не видел в нём даже частичного проявления иранского начала, так как идеал абсолютного безразличия даосов требовал полного отречения от жизни. Необходимо преодолеть внутренний «китаизм», под которым философ подразумевал и «мертвящий консерватизм», и буддизм, чтобы избежать духовного разложения и отречения от христианства.
В 1890 г. синологи, согласно Соловьёву, разделились на две группы: противники и поклонники «китаизма». Философ попытался самостоятельно разобраться в «вековечной» нравственно-социальной основе Китая, которая составляет его силу и ограниченность одновременно. В статье «Китай и Европа» (1890 г.) философ писал, что беспримерная в истории крепость Китая заключена в его признании прав прошедшего над настоящим. Сущность китайской мудрости в неизменном сохранении жизненного строя, полученного от предков, в почитании старших, живых представителей традиционного порядка. Соловьёв признал истинным этот идеал в исходной его точке: если мы отречёмся от своей солидар-
37 См.: Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. 3-е изд. СПб., 1891. Вып. 1. С. 3 [22].
38 См.: Соловьёв В.С. Из вопросов культуры: I. Ю.Ф. Самарин в письме к баронессе Э.Ф. Раден // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911-1914. Т. VI. С. 401 [23].
ности с предками, то позволим и нашим потомкам отказаться от нашего дела и от нас. Если новая истина не имеет корней в прошедшем, то она будет отброшена как никуда не годная. Эти мысли Соловьёва очень созвучны идеям славянофилов, которые много писали о важности поддержания национальных форм и семейного начала в жизни общества. Однако в их творчестве идеал патриархальной, органической жизни был освящён православной истиной.
В.С. Соловьёв, как и Н.Ф. Фёдоров, считал, что почитание предков у китайцев было мнимым: умершие словно «пожирали» живых39. При всей прочности и материальной полноте китайская культура оказалась духовно бесплодною. По мнению Соловьёва, «китайский народ большой, но не великий»40, так как он устремлён к прошлому, но не к будущему. Европейцы, к которым он относил и русских, должны предложить Китаю «не отрицание, а исполнение его идеала»41.
Подлинное служение предкам возможно, по его мнению, только на пути «христианского прогресса». Однако в Европе утвердился ложный «саморазрушающийся» прогресс42. Единственным критерием «живого» развития, согласно славянофилам, является высокий нравственный потенциал общества. По Соловьёву, христианское продвижение вперёд немыслимо без порядка, идею которого выражает китайская культура. Восток можно усмирить не силой оружия, а духовной силой и стремлением к совершенству, в противном случае Китай будет представлять «грозную опасность» для всего христианского мира.
По мнению Соловьёва, Япония - страна прогресса. Своеобразие японской культуры связано с восприимчивостью к образовательному началу чуждых начал. Философ считал, что Япония способна примкнуть к христианскому идеалу и способствовать утверждению царства Божьего на земле43.
Однако после 1894 г. взгляды Соловьёва претерпели изменения и он стал пророчить последнюю всемирную войну между Европой и Азией. В результате этой войны монгольское иго раздавит развратившийся и заблудший христианский мир44. Мотив «китайской угрозы» как «бича Божьего» звучит и в позднем творчестве К.Н. Леонтьева.
39 См.: Соловьёв В.С. Китай и Европа. С. 108.
40 Там же. С. 139.
41 Там же. С. 146.
42 Там же. С. 149.
43 См.: Соловьёв В.С. Япония // Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911-1914. Т. VI. С. 173 [25]. См. также: Сербиненко В.В. Проблема соотношения китайской и японской культур в творчестве В.С. Соловьёва // XV научная конференция «Общество и государство в Китае»: тез. и докл. Т. 1. М.: Наука, 1984. С. 26-34 [26]; Молодяков В.Э. Восток Ксеркса: Япония в философии истории В. Соловьёва и А. Белого // Проблемы Дальнего Востока. 1991. № 1. С. 61-68 [27]; Молодяков В.Э. Образ Японии в Европе и России второй половины XIX - начала XX веков. М.: Институт востоковедения РАН, 1996 [28].
44 См.: Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // В.С. Соловьёв. Соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 736-739 [29]. См. также: Сербиненко В.В. В.С. Соловьёв. М.: НИМП, 2000 [30]; Сербиненко В.В. Дальневосточная тема в русской философии XIX в. (А. Хомяков, Н. Данилевский, В.С. Соловьёв) // Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер. Философия. 1999. № 1. С. 101-111 [31]; Сербиненко В.В. О восточной теме в русской философии [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/57252/ [32].
В 1889 г. была обнародована статья Соловьёва «Красота в природе»45. В ответ Соловьёву В.В. Розанов в 1890 г. написал работу «Красота в природе и её смысл (Что выражает собою красота природы)». Любопытно, что вместо противоборства «кушитского» и «иранского» начал в истории, как это было у Хомякова, философ предложил противостояние «наций технических» и «наций поэтических».
Жёлтая раса, по философу, есть величайшее воплощение земли, одной земли, без неба, без мечты, без фантазии, без неуловимого в себе, без теней и полутеней существования. В.В. Розанов шутил: «Бесконечности нигде нет. Их Конфуций не спускался в ад, как наш Данте... и не влёкся за Беатриче к Раю. Конфуций и Беатриче... итальянка бы плюнула, взглянув на скулистую голову "срединного философа"» [34]. Однако В.В. Розанов не мог без мистического трепета думать о разрушении Китая, о сведении его к «провинциальному» европейскому существованию. Пошатнётся что-то действительно «срединное». Как только будет убито «первое детство человечества» (Япония и Китай), так тотчас же мы ощутим первое дуновение и собственной старости, и собственной могилы.
В.В. Розанов утверждал, что Европа и Азия слишком несоизмеримы, что они смотрят друг на друга, удивляются, но не «проницают». Восток для европейцев иррационален, непонятен. Русские, по мнению мыслителя, способны к сочувствию китайцам, в то время как многим европейцам присущи «вероломство и эгоизм» в отношении стран Азии («Китай и Россия»). Современные китайские философы признают особенную близость русской мысли для себя. Например, профессор Джан Байчун считает, что китайцы воспринимают западную философию сквозь призму русской, что «на Востоке Россия всегда обретает своё истинное лицо»46.
Всемирно-историческое развитие поливариантно. Возрождение России, как считали славянофилы и близкие им мыслители, станет началом нового онтологического поворота в мировой истории, в орбиту которого неминуемо войдут и Европа и Азия. Её падение, по мнению большинства русских религиозных философов XIX в., повлечёт за собой «мировую и космическую катастрофу». Россия по-прежнему стоит на распутье, и по-прежнему, как и в XIX в., одним из важнейших условий создания братских отношений России со странами Азии является духовный ренессанс в ней самой. Князь Экспер Ухтомский, известный русский дипломат XIX-XX вв., писал: «Азия со змеиной мудростью и безмолвно озирается на Россию, от которой ждёт нравственной опоры... и фактического союза» [36, с. 43]. Эти слова справедливы и в настоящее время.
Попытаемся подвести некоторый итог философским размышлениям русских мыслителей XIX в. о путях и перспективах взаимодействия России со странами Азии. Большинство из них приходят к выводу, что Россия не должна быть ни Западом, ни Востоком: она - некий фильтр, находящийся между этими двумя
45 См.: Соловьёв В.С. Красота в природе // Соловьёв В.С. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 351-389 [33].
46 См.: Джан Байчун. Китайским философам легче усвоить русскую философию, чем западную // Самопознание. 2015. № 4. С. 38 [35].
«полюсами», который должен пропускать в соответствии со своим своеобразием только то ценное, что приводит культуры к общему духовному единству. Всё доброе и истинное, независимо от того, европейское оно, или африканское, или азиатское, необходимо принимать. Речь идёт о творческом собирании и объединении всего драгоценного наследия, накопленного в страдальческом опыте человечества. Каждая особенность, как национальная, так и вероисповедатель-ная, необходима для общего дела.
Список литературы
1. Холмогоров Е. Почему Россия не Азия // Самопознание. 2015. № 5. С. 11-25.
2. Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 гг. Л.: Наука, 1986. 214 с.
3. Ковальчук С.Н. «Взыскую истину»: из истории религиозной, философской и общественно-политической мысли в Латвии: Ю.Ф. Самарин, Е.В. Чешихин, К.Ф. Жарков, А.В. Вей-деман: середина XIX века - середина XX века. Рига: LU FSI, 1998. 245 с.
4. Хомяков А.С. К сербам. Послание из Москвы // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1900. С. 383-386.
5. Хомяков А.С. Записки о Всемирной истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: в 8 т. Т. VI. М., 1904. 533 с.
6. Хомяков А.С. «Семирамида» // Хомяков А.С. Соч.: в 2 т. М.: Московский философский фонд Изд-во «Медиум», 1994. Т. 1. С. 15-446.
7. Путехин В.П. Тайны Аркаима: наследие древних ариев. Ростов н/Д.: Феникс, 2014. 285 с.
8. Шестов Л.Н. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. 669 с.
9. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. 480 с.
10. Кузнецова С.В. Концепция всеединства в западноевропейской и отечественной философской традиции. М.: Прометей, 2007. 197 с.
11. Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учёба. 1990. № 2. С. 100-118.
12. Самарин Ю.Ф. О мнениях «Современника» исторических и литературных // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.: Российская политическая энциклопедия, 1996. C. 411-482.
13. Самарин Ю.Ф. О народном образовании // Самарин Ю.Ф. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С. 439-463.
14. Письмо Н.Ф. Фёдорова В.А. Кожевникову от 11-22 сентября 1899 г. (Ашхабад) // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. IV М.: Традиция, 1999. С. 396-400.
15. Фёдоров Н.Ф., Кожевников В.А. Чему научает древнейший христианский памятник в Китае // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 211-217.
16. Сетницкий Н.А. Русские мыслители о Китае (Н.Ф. Фёдоров и В.С. Соловьёв) // Известия юридического факультета. Харбин: Заря, 1926. С. 191-222.
17. Протоиерей Дионисий Поздняев. Китайское православие в русской перспективе // Самопознание. 2015. № 4. С. 54-61.
18. Фёдоров Н.Ф. Живоносный Памир и смертоносная Индия // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 218-220.
19. Письмо Н.Ф. Фёдорова В.В. Верещагину от 1893 г. // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. IV М.: Традиция, 1999. С. 260.
20. Достоевский Ф.М. Восточный вопрос: из «Дневника писателя» 1876-1877 гг. Ереван: Айагитак, 2007. 398 с.
21. Соловьёв В.С. Китай и Европа // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 10 т. Т. VI. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1914. С. 93-152.
22. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. 3-е изд. СПб., 1891. Вып. 1. 207 с.
23. Соловьёв В.С. Из вопросов культуры: I. Ю.Ф. Самарин в письме к баронессе Э.Ф. Раден // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 10 т. Т. VI. СПб., 1911-1914. С. 401-410.
24. Соловьёв В.С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им 20 ноября 1880 г., в Санкт-Петербургском университете // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 118-125.
25. Соловьёв В.С. Япония // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 10 т. Т. VI. СПб., 1911-1914. С. 153-173.
26. Сербиненко В.В. Проблема соотношения китайской и японской культур в творчестве В.С. Соловьёва // XV научная конференция «Общество и государство в Китае»: тез. и докл. Т. 1. М.: Наука, 1984. С. 26-34.
27. Молодяков В.Э. Восток Ксеркса: Япония в философии истории В. Соловьёва и А. Белого // Проблемы Дальнего Востока. 1991. № 1. С. 61-68.
28. Молодяков В.Э. Образ Японии в Европе и России второй половины XIX - начала XX века. М.: Институт востоковедения РАН, 1996.
29. Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв В.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 635-762.
30. Сербиненко В.В. В.С. Соловьёв. М.: НИМП, 2000. 237 с.
31. Сербиненко В.В. Дальневосточная тема в русской философии XIX в. (А. Хомяков, Н. Данилевский, В.С. Соловьёв) // Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер. Философия. 1999. № 1. С. 101-111.
32. Сербиненко В.В. О восточной теме в русской философии [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/57252/
33. Соловьёв В.С. Красота в природе // Соловьёв В.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 351-389.
34. Розанов В.В. Красота в природе и её смысл (Что выражает собою красота природы) // Розанов В.В. Собр. соч. Природа и история: статьи и очерки. М.: Республика; СПб.: Росток, 2008 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://dugward.ru/library/rozanov/ rozanov_priroda_i_istoriya.html#00
35. Джан Байчун. Китайским философам легче усвоить русскую философию, чем западную // Самопознание. 2015. № 4. С. 35-38.
36. Кн. Экспер Ухтомский. К событиям в Китае и об отношении Запада и России к Востоку. СПб., 1900. 87 с.
References
1. Kholmogorov, E. Pochemu Rossiya ne Aziya [Why Russia is not Asia], in Samopoznanie, 2015, no. 5, pp. 11-25.
2. Khozhenie za tri morya Afanasiya Nikitina 1466-1472 gg. [Journey Beyond Three Seas Athanasius Nikitin 1466-1472 years], Leningrad: Nauka, 1986. 214 p.
3. Koval'chuk, S.N. «Vzyskuyu istinu»: iz istorii religioznoy, filosofskoy i obshchestvenno -politicheskoy mysli v Latvii: Yu.F. Samarin, E.V. Cheshikhin, K.F. Zharkov, A.V. Veydeman: seredina XIX veka - seredina XX veka [«I seek the truth»: the history of religious, philosophical and sociopolitical thought in Latvia: Samarin, E.V. Cheshihina, K.F Zharkov, A.V. Veydeman: the middle of the XIX century - the middle XX century], Riga: LU FSI, 1998. 245 p.
4. Khomyakov, A.S. K serbam. Poslanie iz Moskvy [For Serbs. Message from Moscow], in Khomyakov, A.S. Polnoe sobranie sochineniy v81., 1.1 [Complete works in 8 vol., vol. 1], Moscow, 1900, pp. 383-386.
5. Khomyakov, A.S. Zapiski o Vsemirnoy istorii [Notes on the History of the World], in Khomyakov, A.S. Polnoe sobranie sochineniy v81., t.VI [Complete works in 8 vol., vol. 6], Moscow, 1904. 533 p.
6. Khomyakov, A.S. «Semiramida» [Semiramida], in Khomyakov, A.S. Sochineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Moskovskiy filosofskiy fond Izdatel'stvo «Medium», 1994, pp. 15-446.
42
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 1(49) 2016
7. Putekhin, VP Tayny Arkaima: nasledie drevnikh ariev [Arkaima Secrets: The Legacy of the ancient Aryans], Rostov na Donu: Feniks, 2014. 285 p.
8. Shestov, L.N. Sochineniya v 2 t., t.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 1993. 669 p.
9. Losskiy, N.O. Istoriya russkoy filosofii [The history of Russian philosophy], Moscow: Sovetskiy pisatel', 1991. 480 p.
10. Kuznetsova, S.V Kontseptsiya vseedinstva v zapadnoevropeyskoy i otechestvennoy filosofskoy traditsii [The concept of unity in the West European and Russian philosophical tradition], Moscow: Prometey, 2007. 197 p.
11. Trubetskoy, E.N. «Inoe tsarstvo» i ego iskateli v russkoy narodnoy skazke [«Other Kingdom» and seekers in the Russian folk tale], in Literaturnaya ucheba, 1990, no. 2, pp. 100-118.
12. Samarin, Yu.F O mneniyakh «Sovremennika» istoricheskikh i literaturnykh [About views «Contemporary» historical and literary], in Samarin, Yu. F Izbrannyeproizvedeniya [Selected works], Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, 1996, pp. 411-482.
13. Samarin, Yi.F O narodnom obrazovanii [About Public Educatio] in Samarin, Yu.F Pravoslavie i narodnost' [Orthodoxy and nationality], Moscow: Institut russkoy tsivilizatsii, 2008, pp. 439-463.
14. Pis'mo N.F Fedorova VA. Kozhevnikovu ot 11-22 sentyabrya 1899 g. (Ashkhabad) [Letter N.F Fedorov VA. Kozhevnikov from 11-22 September 1899 (Ashgabat)], in Fedorov, N.F. Sobranie sochineniy v 4 t., t. IV [Works in 4 vol., vol. 4], Moscow: Traditsiya, 1999, pp. 396-400.
15. Fedorov, N.F, Kozhevnikov, VA. Chemu nauchaet drevneyshiy khristianskiy pamyatnik v Kitae [What taught the oldest Christian monument in China] in Fedorov, N.F. Sobranie sochineniy v 4 t., t. III [Works in 4 vol., vol. 3], Moscow: Traditsiya, 1997, pp. 211-217.
16. Setnitskiy, N.A. Russkie mysliteli o Kitae (N.F. Fedorov i VS. Solov'ev) [Russian thinkers of China (N.F. Fedorov and VS. Solovyov)], in Izvestiya yuridicheskogo fakul'teta. Kharbin: Zarya, 1926, pp. 191-222.
17. Protoierey Dionisiy Pozdnyaev. Kitayskoe pravoslavie v russkoy perspective [Chinese Orthodoxy in the Russian term], in Samopoznanie, 2015, no. 4, pp. 54-61.
18. Fedorov, N.F. Zhivonosnyy Pamir i smertonosnaya Indiya [Life-giving Pamir and deadly India], in Fedorov, N.F. Sobranie sochineniy v 4 t., t. III [Works in 4 vol., vol. 3], Moscow: Traditsiya, 1997, pp. 218-220.
19. Pis'mo N.F. Fedorova V V Vereshchaginu ot 1893 g. [Letter N.F. Fedorov VV Vereshchagin from 1893], in Fedorov, N.F. Sobranie sochineniy v 41., t. IV [Works in 4 vol., vol. 4], Moscow: Traditsiya, 1999. 260 p.
20. Dostoevskiy, FM. Vostochnyy vopros: iz «Dnevnika pisatelya» 1876 -1877gg. [East question of «Diary of a Writer» 1876-1877 years], Erevan: Ayagitak, 2007. 398 p.
21. Solov'ev, VS. Kitay i Evropa [China and Europe], in Solov'ev,V S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. VI [Works in 10 vol., vol. 6], Saint-Petersburg: Prosveshchenie, 1914, pp. 93-152.
22. Solov'ev, VS. Natsional'nyy vopros v Rossii [The national question in Russia.], Saint-Petersburg, 1891, issue 1. 207 p.
23. Solov'ev, VS. Iz voprosov kul'tury: I. Yu.F. Samarin v pis'me k baronesse E.F Raden [From cultural issues: I. Samarin in a letter to Baroness EF Raden], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy v 101, t. VI [Works in 10 vol., vol. 6], Saint-Petersburg: Prosveshchenie, 1914, pp. 401-410.
24. Solov'ev, VS. Lektsiya «Istoricheskie dela filosofii», proiznesennaya im 20 noyabrya 1880 g., v Sankt-Peterburgskom universitete [Lecture «Historical business of philosophy», delivered November 20, 1880 in the St. Petersburg University], in Voprosy filosofii, 1988, no. 8, pp. 118-125.
25. Solov'ev, VS. Yaponiya [Japan], in Solov'ev, V S. Sobranie sochineniy v 101., t. VI [Works in 10 vol., vol. 6], Saint-Petersburg: Prosveshchenie, 1914, pp. 153-173.
26. Serbinenko, VV Problema sootnosheniya kitayskoy i yaponskoy kul'tur v tvorchestve VS. Solov'eva [The problem of correlation of the Chinese and Japanese culture in the work of VS. Solovyov], in Tezisy i doklady XV nauchnoy konferentsii «Obshchestvo i gosudarstvo v Kitae» [Abstracts and reports of XV scientific conference «Society and state in China»], Moscow: Nauka, 1984, pp. 26-34.
27. Molodyakov, VE. Vostok Kserksa: Yaponiya v filosofii istorii V Solov'eva i A. Belogo [East of Xerxes: Japan in the history of philosophy V Soloviev and A. White], in Problemy Dal'nego Vostoka, 1991, no. 1, pp. 61-68.
28. Molodyakov, VE. Obraz Yaponii v Evrope i Rossii vtoroy poloviny XIX- nachala XX veka [The image of Japan in Europe and Russia in the second half of XIX - early XX centuries], Moscow: Institut vostokovedeniya RAN, 1996.
29. Solov'ev, VS. Tri razgovora o voyne, progresse i kontse vsemirnoy istorii [Three Conversations on War, Progress and the end of world history], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Mysl', 1990, pp. 635-762.
30. Serbinenko VV V.S. Solov'ev [VS. Solovyov], Moscow: NIMP, 2000. 237 c.
31. Serbinenko, VV Dal'nevostochnaya tema v russkoy filosofii XIX v. (A. Khomyakov, N. Danilevskiy, VS. Solov'ev) [Far Eastern theme in Russian philosophy of XIX century (A. Khomyakov, N. Danilevsky, V Soloviev)], in Vestnik Rossiyskogo universiteta druzhby narodov. Ser. Filosofiya, 1999, no. 1, pp. 101-111.
32. Serbinenko, VV O vostochnoy teme v russkoy filosofii [About the eastern theme in Russian philosophy]. Available at: http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/57252/
33. Solov'ev, VS. Krasota v prirode [Beauty in nature], in Solov'ev, VS. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Mysl', 1990, pp. 351- 389.
34. Rozanov, VV Krasota v prirode i ee smysl (Chto vyrazhaet soboyu krasota prirody) [The beauty of nature and its meaning (what expresses the beauty of nature)], in Rozanov, VV Sobranie sochineniy. Priroda i istoriya:stat'i i ocherki [Collected Works. Nature and History: articles and essays], Moscow: Respublika; Saint-Petersburg: Rostok, 2008. Available at: http://dugward.ru/library/rozanov/ rozanov_priroda_i_istoriya.html#00
35. Dzhan Baychun. Kitayskim filosofam legche usvoit' russkuyu filosofiyu, chem zapadnuyu [Chinese philosophy is easier to learn Russian philosophy than Western], in Samopoznanie, 2015, no. 4, pp. 35-38.
36. Kn. Eksper Ukhtomskiy. K sobytiyam v Kitae i ob otnoshenii Zapada i Rossii k Vostoku [The events in China and about the attitude of the West and Russia to the East], Saint-Petersburg, 1900. 87 p.
