CC BY
39
УДК 16:7:001 ББК 87.3:82:72
АНТИТЕЗА НАУКИ И ИСКУССТВА У ВЛ. СОЛОВЬЁВА, ВЯЧ. ИВАНОВА И ВЛ. ЭРНА
С.В. ФЕДОТОВА Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина ул. Советская, 181 И, к. 5, Тамбов, 392008, Российская Федерация E-mail: lucia-th@yandex.ru
Предлагается анализ влияния Вл. Эрна и Вл. Соловьёва на творчество Вяч. Иванова. Рассматривается антитеза науки и искусства у Вл. Соловьёва, Вяч. Иванова и Вл. Эрна. Исследование основывается на генезисе рассматриваемой антитезы в контексте предшествующей традиции. На этой основе выдвигается гипотеза о том, что отношение к искусству инициировалось философией искусства Вл. Соловьёва и было общим у всех трех мыслителей. Отношение же к науке было различным. Обосновывается положение о том, что единым для них был антирационалистический пафос и поиски цельного знания, восходившие к славянофилам и Достоевскому, в свете которого позитивистская наука выступала отвлеченным началом. Отмечается, что различной была степень доверия к реальным возможностям науки в познании сущности и участии в преображении мира. Делается вывод о том, что, по существу, у Соловьёва отсутствует антитеза науки и искусства, так как оба начала встраиваются в его философию всеединства. У Иванова же и Эрна эта антитеза присутствует, что является конкретным доказательством близости их идей, которая подтверждается публикуемым впервые фрагментом статьи Вяч. Иванова, посвященной антитезе науки и искусства (1910-х гг.).
Ключевые слова: наука, искусство, познание, истина, рационализм, иррационализм, цельное знание, логизм, Хомяков, Достоевский, Ницше, Соловьёв, Иванов, Эрн.
ANTITHESIS OF SCIENCE AND ART OF VL. SOLOVYOV, VYACH. IVANOV AND V ERN
S.V FEDOTOVA Tambov State University named after G.R. Derzhavin, Tambov 181 I, Soviet str., k. 5, Tambow, 392008 The Russian Federation E-mail: lucia-th@yandex.ru
The article attempts to check the validity of the confession of Vyach. Ivanov that he was influenced more by Vl. Ern than by Vl. Solovyov. For this purpose, the author selects an aspect of the juxtaposition, namely Solovyov, Vyach. Ivanov and Em's attitude toward science and art. The study is based on the genesis of the given antithesis in the context of the earlier tradition. The hypothesis is made on the basis of fact that the attitude toward art was initiated with the philosophy of art by Vl. Solovyov and it was shared by all the three thinkers. Their attitudes toward science were several different by Solovyov, on the one hand, and by Ivanov and by Ern, on the other. The same for them was antirationalistic pathos and the search for holistic knowledge that goes back to the Slavophiles and Dostoyevsky, in the light of which the positivistic science regarded as an abstract principle. But the degree of confidence to the real possibilities of science was varying in understanding the essence
of nature and participation in the transformation of the world. The author concludes that in fact Solovyov had no antithesis of science and art, as both principles were built in his philosophy of all-unity. At the same time Ivanov and Ern had this antithesis on hand that makes a real proof of the closeness of their ideas, as evidenced by the first piece of published Vyach. Ivanov's articles devoted to the antithesis of science and art (1910).
Key words: science, art, knowledge, truth, rationality, irrationality, holistic knowledge, logism, Khomyakov, Dostoyevsky, Nietzsche, Vl. Solovyov, Ivanov, Ern.
В 1921 году Вяч. Иванов признался своему ученику М. Альтману: «Вы говорите о влиянии на меня Вл. Соловьёва; да, он, конечно, влиял, но мало: больше гораздо на меня влиял Вл. Эрн» [1, с. 68]. Эта фраза уже попадала в поле зрения исследователей, но до сих пор не ясно, почему влияние молодого и рано умершего Эрна превысило значение Вл. Соловьёва, благословившего Иванова на литературный путь, инициировавшего самые заветные темы русского символизма и русской философии? В чем конкретно проявляется влияние одного и другого мыслителей на поэта? Где тот критерий, по которому он вывел свое заключение о том, что с Эрном у него больше общего, чем с Соловьёвым?
Тема «Вяч. Иванов и Вл. Соловьёв» уже давно привлекает внимание исследователей. Что касается взаимоотношений Эрна и Иванова, то этот вопрос остается по-прежнему открытым, хотя, несомненно, огромное значение для заполнения лакуны имеют работы В. Кейдана по публикации и комментированию материалов, связанных, в частности, с Эрном и Ивановым1. Биограф О. Дешарт вслед за самим Ивановым подчеркивала, что особенно близок и идеологически и душевно был поэту философ Владимир Эрн2. В «Книге об отце» Лидия Иванова вспоминает о конфессиональных спорах, которые велись Ивановым и Эрном: «В Риме каждый день аккуратно после завтрака, часа в два, являлся к нам Эрн, и начинались между ним и Вячеславом интереснейшие дискуссии, длившиеся до вечера. Главной темой римских разговоров была апология католичества со стороны моего отца, апология православия со стороны Эрна» [9, с. 51]. Важными свидетельствами духовной близости мыслителей являются также факты совместного перевода Эрном и Ивановым дантовского «Пира» и посещения ими Сергиева Посада, где 19 мая 1914 года состоялась защита магистерской диссертации о. Павла Флоренского «О духовной истине».
1 Взыскующие града: хроника русской религиозно-философской и общественной жизни первой четверти XX века в письмах и дневниках современников // http://krotov.info/libr_min/03_v/ vzyZsk_0305.html
2 Дешарт О. Введение // Иванов В.И. Собр. соч.: в 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 141 (далее ссылки на это издание будут приводиться в тексте, с указанием в круглых скобках номера тома и страниц).
Но все-таки надо признать, что детально вопрос о влиянии Эрна на Иванова не освещен, хотя известная реплика Н. Бердяева в письме к Иванову от 30 января 1915 г. «Вы стали перекладывать в стихи прозу Эрна»3 просто взывает к серьезному изучению вопроса. Такой нелицеприятный упрек в неоригинальности и вторичности поэзии Иванова явно требует ее сопоставления с идеями Эрна. Однако в фундаментальном биографическом «Введении» в брюссельском собрании сочинений поэта, кроме приведенного выше высказывания О. Дешарт и двух лаконичных примечаний4, об Эрне больше не говорится ни слова.
В нашу задачу не входит детально разобраться в непростом идеологическом сюжете, замешанном на личных жизненных взаимоотношениях Эрна и Иванова, которые А. Белый ядовито аттестовал как «парадоксальную и бестолковую дружбу фанатика от православия с этим Протеем» [3, с. 345]. Нас интересуют те точки пересечения ивановского и эрновско-го дискурсов, где можно отчетливо увидеть отпечаток влияния молодого философа на мэтра символизма. К этой цели удобнее подойти через со-ловьёвский контекст.
Иванов и Эрн вдохновлялись идеями Соловьёва с юношеских лет. Для первого из них увлечение философией всеединства началось со времени берлинского студенчества, для второго - со старших гимназических курсов5. Оба они принимали самое активное участие в работе Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьёва в Москве, участвуя вместе с С.Н. Булгаковым, Е.Н. Трубецким, П.А. Флоренским, Н.А. Бердяевым и другими русскими философами в проекте возвращения метафизики к ее религиозным истокам, иначе говоря - в развитии религиозной философии в соловьёвском духе.
Поэтому Соловьёв может выступить в качестве, если позволительно так выразиться, определенной «лакмусовой бумаги», своего рода индикатора, свидетельствующего о близости идей Иванова и Эрна одновременно и к собственно соловьёвским, и mutatis mutandis - между собой. Понятно, что наше рассмотрение не может быть безгранично широким и охватывать все темы, так или иначе обсуждаемые тремя мыслителями. Поэтому мы остановимся только на одном, но зато принципиально важном и узловом моменте - отношении Соловьёва, Иванова и Эрна к науке и искусству.
3 Из писем к В.И. Иванову и Л.Д. Зиновьевой-Аннибал Н.А. и Л.Ю. Бердяевых / Вступит. ст., подготовка писем и прим. А.Б. Шишкина [7, с. 139].
4 В первом из них говорится, что Иванов и Эрн «много созвучно беседовали и спорили о христианстве в древних верованиях» (I, 811); во втором - только реальный комментарий, поясняющий заглавия и посвящение стихотворений умершему Эрну (III, 833).
5 Окончив в 1900 г. 2-ю Тифлисскую гимназию, Эрн со своими одноклассниками П.А. Флоренским и А.В. Ельчаниновым «отправляются в Москву, с волнением мечтая в первую очередь посетить В.С. Соловьёва, чтобы выразить ему свою глубокую любовь и почтение. Но в пути их настигает скорбная весть - 31 июля В.С. Соловьёв умер» [6].
Эта проблема была в центре интеллектуальных споров в эпоху русского модернизма, появившегося на стыке классической и неклассической картин мира, когда сам вопрос о природе, методологии и истинности познания выдвинулся на первый план. В условиях переживаемого тогда мировоззренческого кризиса резко обострилась проблема соотношения культуры и жизни. Сама культура, говоря словами Ницше, стала проблемой рогатой, так как она, ориентируясь на науку, оказалась глубоко враждебной жизни. Тем самым Ницше поставил жирную точку над i в оппозиции рационального и иррационального типов познания, существовавшей с древнейших времен, но достигшей критического состояния в новое время. Науке, опирающейся на схематизирущий ratio, Ницше противопоставил, как известно, искусство, способное преобразить стихийную и иррациональную силу жизни.
В русской культуре XIX в. отношение к науке также было неоднозначным. Для А.С. Хомякова, в котором, по словам И.С. Аксакова, «синтез веры и анализ науки уживались вместе, не нарушая прав друг друга» [24, с. 237], наука занимала свое должное место в архитектонике цельного знания. В письме к Ю.Ф. Самарину от 15 сентября 1843 г. Хомяков писал: «Человек не имеет права отступиться от требований науки. ... если он раз сознал раздвоение между наукою (анализом) и жизнью (синтезом), ему остается один только исход - в самом анализе, ибо синтез сам себя поверять не может. Верны ли положения науки, вот вопрос. То есть, строго ли верен был сам себе анализ?» [24, с. 239-240]. При этом Хомяков под наукой понимал прежде всего философию и логику, т.е. собственно рационально-отвлеченный тип познания.
Его оппонент, молодой Самарин, отождествлял науку и гегелевскую философию. Наука для него была высшей диалектической ступенью развития духа, отдельной от религии и философии. Более того, связывая, как и все славянофилы, морфологию отечественной культуры с православной традицией, он, тем не менее, рискнул утверждать, правда в частном письме, что «православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля»6.
Оправдание религии философией и наукой стало ведущей темой русской мысли. Но прежде чем прийти к идее синтеза веры и разума, она прошла через фазу радикального антисциентистского пафоса. Показательна в отношении последнего заметка из записной книжки Ф.М. Достоевского 1875 г.: «В наш век наука сокрушает все, во что до сих пор верили. Всякая твоя прихоть, всякий твой грех - это следствие твоих естественных потребностей, которые еще не удовлетворены, итак, следовательно, нужно их удовлетворить. Радикальнейшее отрицание христианства и его морали. Христос не знал науки» [12, с. 446].
6 Из письма Ю.Ф. Самарина к А.Н. Попову от 5 декабря 1842 года [15, с. 99-100].
Диалектическое «снятие» антинаучного протеста, отрицающего стремление науки занять положение высшего судии, происходит в философии общего дела Н. Федорова и философии всеединства Вл. Соловьёва. Но, по большому счету, предпосылки для оправдания науки как интеллектуального творчества человека существовали и ранее. Так, славянофилы, мощно выдвинувшие идею цельного знания, были не против науки и за веру, как это обычно представляют7, а против веры в науку, иррациональную в своих истоках, как и любое мистико-религиозное или мифологическое мировоззрение. Хомяков, например, писал: «Наука не верна себе до сих пор, смешивая признанное с сознанным и ... страдая постоянно тем недугом, в котором она упрекает мистиков» [24, с. 240].
Об общем, внерациональном источнике религии, искусства, науки, философии заявлял и Ницше, утверждавший, что на самом деле не существует никакой «беспредпосылочной» науки [13, с. 663], что у нее всегда есть одно основание - поиск истины. А это означает, говорит он, что «наша вера в науку покоится на метафизической вере. Даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берём наш огонь всё ещё из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, - вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна...» [13, с. 664].
Но, пожалуй, ярче всего «контрабандное» существование категории веры в науке, веру отрицающей, продемонстрировал Вл. Соловьёв в целом ряде своих ранних работ (1877-1880-х гг.), посвященных проблеме соотношения веры и научного знания («Вера, разум и опыт», «Вера как основание науки», «Философские начала цельного знания»). Доказывая безуспешность гегелевской (панлогической) и контианской (эмпирической) попыток заложить основания универсальной науки, которая могла бы объяснить взаимосвязь разных уровней бытия, Соловьёв утверждал, что истина, которой ищет наука, не дается ни в мышлении, ни во внешнем опыте, а является исключи-
7 См. описание спора И.С. Аксакова с Б.Н. Чичериным на полях книги последнего «Наука и религия». Так, Чичерин пишет: «И поныне еще богословское направление, разделяемое между прочим нашими славянофилами, утверждает, что только вера может быть источником истинного знания. Они требуют, чтобы разум возвратился к тому живому источнику, вне которого наука превращается в мертвый схематизм. Религия, говорят они, не может пребывать в отдельном уголке человеческой души, оставляя возле себя место другим, чуждым ей элементам. Она охватывает человека всецело, и только отдаваясь ей вполне, человек может обрести утраченное им внутреннее единство». На полях следующий полемический комментарий И. Аксакова: «Кто и когда этого требовал? Говорилось только о том, что познание истины дается только цельному разуму, что не только логический разум, но и Любовь (чувство) есть орудие познания». И еще в одном месте. Чичерин: «Устраняя же всякое испытание и требуя безусловной покорности авторитету, вера ставит себя на одну доску с суеверием». Подчеркнуто Аксаковым, и на полях возглас: «МБ. Какой славянофил этого требовал?!!» [2].
тельно предметом веры - «веры в объединяющую научное знание идею, создающую науку как единую универсальную веру в истину науки»8.
Однако при этом Соловьёв не отрицал научную деятельность как таковую, он отводил ей определенное место в системе всеединства, опираясь при этом на классификацию О. Конта. В позитивизме в основу научной системы кладется математика, а все остальные науки выстраиваются по восходящей сложности и нисходящей общности изучаемых явлений: от математики - к астрономии, физике, химии и, наконец, социологии. Не находя в этой классификации объединяющей идеи, Соловьёв доказывал ограниченность рационализма, бессознательно эксплуатирующего категорию веры в качестве необходимой предпосылки научного знания. Объектом критики становились, таким образом, не сами позитивные науки, вносящие свою лепту в познание феноменального мира, а самообольщение научного сознания, обожествляющего отвлеченные начала. Вслед за Хомяковым, Соловьёв, наверное, мог бы повторить, что «тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви» [24, с. 240]. В любом случае частные науки, изучающие физическую и историческую жизнь, по Соловьёву, получают свое оправдание только в метафизике как науке о подлинно сущем или безусловном [18, с. 203].
Инициированная славянофилами стратегия синтеза религиозных, философских и научных начал вполне оформилась к концу XIX века. Ею определяется философия общего дела Н. Фёдорова, нацеленная на «синтез двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа)», т.е. на «синтез науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою» [23, с. 473]. Она подхватывается Соловьёвым, который развивает идею цельного знания, понимаемого им как синтез философии с теологией и наукой. И всей своей творческой жизнью он будет пытаться осуществить предшествующий этому широкому синтезу «более тесный синтез в среде самой философии ... между тремя ее направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом» [19, с. 306].
С соловьёвскими работами, посвященными свободной теософии, или цельному знанию, Вяч. Иванов познакомился в годы своего берлинского студенчества (1886-1891), когда он целеустремленно осваивал методологию немецкой исторической, а затем и филологической науки. Находясь в самом центре европейского рационализма и научного эмпиризма, молодой поэт, в котором «забродили» искания мистические (II, 18), далеко не случайно обратился к изучению сочинений Хомякова и Соловьёва. Ему явно недоставало философского обоснования мистического начала, объединяющего отдельные элементы научного познания в единую картину мира.
8 Соловьёв В.С. Вера как основание науки [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// holychurch.narod.ru/ga/11/777/556.html
Но обретает Вяч. Иванов это мистическое начало благодаря не Соловьёву, а Ницше. Немецкий философ не только «взорвал» благополучную семейную жизнь молодого ученого своей идеей дионисийства; не только - через встречу с Лидией Зиновьевой-Аннибал - помог обрести Бога (хотя, казалось бы, что может быть значительнее!), но - что важнее для нашей темы -благодаря Ницше в Иванове «впервые раскрылся и осознал себя, вольно и уверенно, поэт» (II, 20). Любопытно, что возрастание поэтического дарования происходило, насколько можно судить, прямо пропорционально снижению научных устремлений. Не случайно в автобиографической справке Иванов констатирует остановку в своих научных занятиях по подготовке латинской диссертации De 8ос1е1айЪш Уес1^аНит «вследствие перемены в семейной жизни и увлечения литературной деятельностью»9.
Но все же он не отказался от науки совсем, не ушел, как Ницше из дома ученых, захлопнув за собой дверь10, а попытался трансформировать науку в поэзию, точнее - соединить научные изыскания с поэтическими и мистическими откровениями. Вполне показательно в этом отношении автобиографическое признание поэта: «Надолго расстаться с наукою я не мог и сначала принялся за неоконченное исследование об оракулах и сивиллинских пророчествах, влиявших на развитие римской государственной идеи до Августа и при Августе, а потом - под импульсом Ницше принялся за изучение Диони-совой религии». Публикатор этого материала проницательно предполагает, что научные интересы молодого поэта вдохновлялись не в последнюю очередь их проекцией на современность. В таком ракурсе Иванов видел «свое поэтическое призвание как пророческое, а свое время - как время близкого и катастрофического перелома в истории, если не ее конца. Дионисизм, сперва в ницшеанской интерпретации, затем - в полемике с ницшеанством, стал темой ивановской проповеди и инструментом чаемого преображения человечества» (Там же).
При этом ницшеанский импульс проявился не только в том, что диони-сийство стало ведущей темой поэзии и эстетики Иванова, но и в том, что научное изучение дионисийского культа приняло у него, как и у Ницше, не вполне академический характер. В недавнем фундаментальном исследовании, посвященном научным работам Иванова о дионисийстве, включая и бакинскую диссертацию «Дионис и прадионисийство» (1923), Ф. Вестбрук подчеркивает, что у Иванова «на самом деле в форму научного исследования облачены личные религиозные и философские искания автора. Это становится особенно наглядно, когда научный дискурс в работах Иванова уступа-
9 Котрелев Н.В. Вяч. Иванов. Curriculum vitae. Неизданная автобиографическая справка Иванова [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.v-ivanov.it/page/4.
10 Ср.: из речи Заратустры «Об ученых»: «Ибо истина в том, что ушел я из дома ученых и еще захлопнул дверь за собою» [14, с. 90].
ет место вдохновенным размышлениям о мистике и религии». И в разрез с достаточно устойчивым мнением о научном профессионализме поэта11 Вест-брук утверждает, что «религиозный философ нередко одерживает верх над критическим филологом», так как Иванов не всегда упоминает источники, на которых основаны его рассуждения [5, с. 3].
По поводу последней реплики хочется заметить, что, вдохновленный Ницше, Иванов, по всей видимости, вполне сознательно шел против позитивизма в филологии, против буквализма и благоговейного преклонения перед авторитетами. Иными словами, в его лице филология начинает менять свой характер, допуская ради достижения конечной, религиозно-философской цели большую степень интерпретаторской свободы историко-филологических фактов и текстологических источников. В этом Иванов несомненно преемник Ницше, который после скандала по поводу его ненаучной книги «Рождение трагедии из духа музыки» утверждал в письме к П. Дейссену: «Я-то спрашиваю каждую отдельную науку о ее визе на выезд, и, если она не может подтвердить, что на горизонте ее лежат какие-то великие культурные цели, я хоть и пропускаю ее дальше - ибо в царстве знания сычи обладают такими же правами, как и в царстве жизни, - но смеюсь, когда названные сычиные науки размахивают руками и становятся на котурны»12.
Таким образом, в начале научной деятельности Вяч. Иванов стоял на распутье. По какому пути пойти? Первый - соловьёвский - синтез мистики, философии, науки и искусства в системе положительного всеединства. Второй - ницшеанский - разрыв с академической наукой и радикальный поворот к философии и искусству нового типа. Был еще третий - путь универсализма Гете, выступавшего за синтетическое познание природы, в её целостности и сложности. Конечно, Иванов не мог пойти за своим кумиром в его естественнонаучных опытах, но сам принцип познания природы, изобретенный Гете, оказался для поэта чрезвычайно важным. Суть этого метода, названного Anschauung (нем. - созерцание или чувственное восприятие), заключается в «бережном эмпиризме», в уважении наблюдателя к самобытной природе, более того - в неотделимости феномена от наблюдателя, в неразрывной их связи.
Не оставляет сомнений, что Иванов пытался каким-то образом соединить эти три модели познания в собственном философско-религиозном и художественном творчестве. Любопытно присутствие всех трех возможностей в известном его определении теургического принципа в искусстве. Само название, понятно, отсылает к Соловьёву, а подразумеваемый научный принцип
11 Ср.: «... филологические навыки Иванова были выдающимися не только по стандартам русской культурной среды, но и по масштабам мирового антиковедения» [4, с. 21].
12 Цит. по: Свасьян К.А. Ницше, или как становятся Богом (две вариации на одну судьбу) [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/svasian/?curPos=3
Anschauung (Гете) противопоставляется в нем ницшеанскому волюнтаризму и подкрепляется евангельскими словами, любимыми с детства13: «Будет ли художник-теург - художник-тиран, о каком мечтал Ницше, художник-поработитель, который переоценит все ценности эстетические и разобьет старые скрижали красоты, последовав единственно своей «воле к могуществу»?... Или такой художник, который «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» - <...> теургический принцип в художестве есть принцип наименьшей насильственности и наибольшей восприимчивости. Не налагать свою волю на поверхность вещей есть высший завет художника, но прозревать и благовествовать сокровенную волю сущностей» (II, 538-539).
Что касается реальных научных занятий, то формально в свой русский период (1905-1920) Иванов практически забросил их, отдавшись поэзии, теории символизма и философии искусства в форме свободной эссеистики. Однако научный дискурс не исчез из его работ, включая поэтические сборники, которые часто сопровождались авторскими примечаниями, что придавало им наукообразный характер и часто подвергалось пародированию. Научная выучка, система мысли, наблюдательность ушли в подпочву его эстетических теорий. Так, например, опыт историка сказался в одном из первых определений символа в статье «Поэт и чернь»: «Но если символы несказанны и неизъяснимы и мы беспомощны пред их целостным тайным смыслом, то они обнаруживают одну сторону своей природы пред историком: он открывает их в окаменелостях стародавнего верования и обоготворения, забытого мифа и оставленного культа» (I, 713).
Общеизвестен также педагогический и лекторский талант Иванова, его профессорский облик, просвечивающий сквозь поэтический и мистический ореол14. В трагические послереволюционные годы, оказавшись в Баку, Иванов погружается в научную деятельность с головой, спасаясь от горя - смерти третьей жены, В.К. Ивановой-Шварсалон, которая скончалась 8 августа
1920 г. (I, 169). «Я старый, немецкого типа, педант-профессор, только профессор, и не говорю ничего иначе, как „наукообразно», - писал он 17 июля
1921 г. В. А. Меркурьевой. - Много работаю, исключительно в филологии (о стихах и тому подобном и помину нет)»15. Но в письме к И.М. Гревсу от
13 В «Автобиографическом письме» Иванов пишет: «Мне было семь лет, когда мать велела мне читать по утрам акафисты; ежедневно прочитывали мы вместе по главе из Евангелия. Толковать евангельские слова мать считала безвкусным, но подчас мы спорили о том, какое место красивее. Так, мать особенно любила 12-ую главу от Матфея с приведенным в ней пророчеством Исаии («трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит»), а меня еще властительнее пленял конец 11-ой главы, где говорится о «легком иге» (II, 12).
14 Ср.: «Вячеслав - перманентная смена вариаций своих; то - профессор-чудак, то - поэт, то -сомнительный мистик, а то - академик, настоянный на дрожжах Гете и Тютчева» [3, с. 360].
15 ЦГАЛИ. Ф. 2209. Оп. 1. № 35.
12 мая 1922 г. Иванов признавался, что прекрасно чувствует себя в ипостаси университетского профессора: «Университет, где я занимаю кафедру классической филологии, мне мил. <...> Мне говорят, что у меня призвание быть академическим учителем, и в самом деле кафедра - лекции, семинарий, направление т.н. «научных сотрудников», т.е. оставленных при университете для приготовления к докторскому экзамену и написания диссертации, - совсем по мне, по моим вкусам, по моему эросу» [10, с. 273].
Однако если проанализировать многочисленные высказывания Иванова о науке, то достаточно отчетливо выступает его резко негативное отношение к научному типу познания в лице рационализма и эмпиризма. Вслед за Соловьёвым и Достоевским16 Иванов говорит о человекобожеских притязаниях научной мифологии, о вере в науку, о научной quasi-религиозности (III, 162). Наука «являет собою чистый тип люциферического процесса, -пишет поэт. - Она невозмутимо уверена, что всегда будет оказываться впереди духа и что последнее и решающее слово навеки за ней» (IV, 453).
Основная претензия Иванова к науке - ее эмансипация от религии, которая является «само собою разумеющейся предпосылкой всякого исследования, претендующего быть научным» (III, 472). Серьезная антропологическая проблема - потеря реальности бытия и, прежде всего, своего собственного я - также неразрывно связывалось Ивановым с выхолащивающей силой науки, с ее рационализмом, оторвавшим сущность от явления. Комментируя строки из своего программного стихотворения Fio, ergo non sum (I, 740-741) «Где я? где я? По себе я Bозалкал. Я - на дне своих зеркал», поэт пишет: «Этот стих, который не был бы понятен в прежние времена никому, кроме людей исключительной и внутрь устремленной созерцательности, выражает едва ли не общеиспытанный психологический факт в ту эпоху, когда наука не знает более, что такое я, как постоянная величина в потоке сознания» (III, 263).
Антитезой науки у Иванова, как и у Ницше, выступает искусство. Вслед за своим кумиром и почти его же словами он признает, что только «художество чуждается отвлечений ..., художество - веселая наука, воплощение ритма и меры, чуткое ухо к веяньям тонким, вещие уста вдохновенных шо-потов» (III, 65).
Особенно отчетливо принципиальное противопоставление путей познания проявляется в неопубликованном наброске статьи, который хранится в московском архиве Вяч. Иванова. Он назван по первой строчке автографа
16 Неслучайно в своих работах о Достоевском Иванов приводит цитату из Записных книжек писателя: «Попробуйте разделиться, попробуйте определить, где кончается ваша личность и начнется другая? Определите это наукой? Наука именно за это берется. Социализм именно опирается на науку. В христианстве и вопрос немыслим этот. (Картина христианского разрешения). Где шансы того и другого решения? Повеет дух новый, внезапный...» (IV, 520).
«Наука - она движение на поверхности вещей...» и датируется приблизительно 1910-ми гг., т.е. временем максимально интенсивного общения Иванова с Вл. Эрном. Представляется, что этот небольшой набросок, даже с учетом того, что он носит незаконченный характер, поможет решить поставленные нами вопросы и хотя бы гипотетически отгадать ту загадку, которую нам задал Иванов, проранжировав двух Владимиров у себя на шее [1, с. 68]. Приведем весь текст с сохранением авторской правки.
Наука - она движение на поверхности вещей и не может заглянуть в их таинственную сущность. Она гасит краски явлений, сводит жизнь на мертвые формулы, - но глубины сущего остаются ей недоступны. Она, как водяная птица, бороздит их темную гладь. Ее добыча абстрактное «как» так же мало говорит ей о глубинах сущего, как пойманная клювом водяной птицы добыча о своем влажном жилище.
Искусство - оно дает нам отражение явлений и не дерзает проникать в глубину вещей, как и наука. Но явления утончены и очищены в их художественном отражении и чрез них лучше видна сущность, чем чрез явления действительной жизни. Искусство показывает нам эту сущность чрез радугу отраженной жизни. Наука не может ничего показать, она хочет дать логическое объяснение и выражение вещам, а сущность вещей -необъяснима и не изречена.
Рано заметили люди, что поэт и художник больше, нежели то, что замышляют и постигают сами; что их слова, мелодии и [обр] идолы приобретают самостоятельную жизнь и действуют на людей и демонов с силой и властью, которые далеко превышают [силу и власть] могущество, и постижение, и самые смелые надежды их творцов: и люди стали верить в божественное вдохновение, в участие высших сил в деле творчества, - в то, что человек лишь орудие таинственных влияний и внушений.
И потому душа искусства - это бессознательное, неизреченное, изменчивое, неуловимое, что говорит человеку из художественного произведения о чем-то ином, более широком, более глубоком, более странном, более трагическом, более божественном, более прекрасном, нежели то, что они непосредственно изображают. Душа искусства - музыкальна; в каждом художественном произведении - будь то произведение поэтическое, музыкальное или пластическое - есть музыка. Не так ли, Буонарроти? Ибо твоей Ночи и твоим Рабам нет иного <облачения?>, кроме музыкального11.
17 РГБ. Ф. 109. К. 5. Ед. хр. 44. Л. 1-2. Внизу листа приписаны простым карандашом три строчки: <Кардуччи?> Внушение.
Музыка - душа искусства.
Бросается в глаза, что, описывая сущность искусства, Иванов опирается как на Ницше, так и на Соловьёва. Однако речь в приведенном фрагменте идет не о теургическом предназначении искусства, а о первой из трех сформулированных Соловьёвым его задач - «прямой объективации тех глубочайших внутренних определений и качеств живой идеи, которые не могут быть выражены природой» [20, с. 84], т.е. в нашем контексте - не могут быть доступны для науки, изучающей природу как объект. Еще более точную параллель к ивановской характеристике искусства можно найти в Соловьёвской типологии трех родов предварения совершенной красоты в человеческом искусстве, из которой поэт в большей степени подразумевает, по-видимому, предварения «прямые или магические, когда глубочайшие внутренние состояния, связывающие нас с подлинною сущностью вещей и с нездешним миром (или, если угодно, с бытием an sich всего существующего), прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находят себе прямое и полное выражение в прекрасных звуках и словах (музыка и отчасти чистая лирика)» [20, с. 85].
Но если можно смело говорить об ощутимых Соловьёвских истоках определения искусства у Иванова, то по отношению к науке этого уже утверждать нельзя. Оппозиция науки и искусства в той жесткой форме, в которой она представлена в наброске Иванова, у Соловьёва отсутствует. Для поэта же она была принципиальной: не случайно же он возвращается к ней в поздней статье «Мысли о поэзии» (1938-1943). В ней поэт подходит к искусству с помощью метода, противоположного формально-логическому, свойственному науке. Он оперирует привычными для себя что и как, которые можно в самом общем виде понять как сущность и явление (при различных трактовках и соотношениях этих понятий). «На самом деле искусство всё стоит под знаком как, - пишет Иванов, -и само зачатие художественного творения заключается в том, как художник видит вещи: если он показал их, как увидел, его задача выполнена. Через это художественное как мы узнаем и что он увидел в мире. Отношение между что и как в науке обратно: она всегда сообщает некоторое что, но это что никогда не относится к субстанциальному что вещей, а исключительно к их модальному как» (III, 664-665). Похоже, что в этом сопоставлении художественного и научного дискурсов сталкиваются разные типы рациональности, которые были непримиримо противопоставлены Эрном, соответственно, как Aoyoq и ratio.
В приведенном выше фрагменте статьи Иванова обращает на себя внимание текстуальная перекличка с полемическим замечанием Эрна в статье «Размышления о прагматизме», открывающей известный сборник философа «Борьба за Логос» (1911). Подводя к тому, что вера в факты, в эмпирию и прагматику на деле дает обязательное отвлечение от реальности, дальнейшую схематизацию и меоничность18, Эрн утверждает: «Действительность ими не ис-
18 Онтологический нигилизм (от греч. це ou - «не-сущее»).
черпывается, не покрывается. Ее неисследимая глубина ускользает от каких бы то ни было научных измерений» [22, с. 20]. Чуть ниже по тексту мысль философа облекается прямо в ивановские одежды, так как латинская пара тваНа - тваНота постоянно использовалась для определения реалистического символизма в программных статьях Вяч. Иванова 1908-1912 гг.19. Так, Эрн пишет: «Сквозь геаНа фактов современное научное сознание с разных сторон и с все большей силой начинает признавать геаНога непостижимой действительности. И характерно, что эти геаНога всегда отрицавшиеся «эмпиристами», с несравненной силой и пафосом всегда утверждались противниками «эмпиризма» - религией и идеалистической философией» [19, с. 21].
Но дело даже не в словесном совпадении, которое могло быть более-менее случайным, а в том, что Иванова и Эрна, по крайней мере во время их активного творческого и жизненного взаимодействия, несомненно объединяло негативное отношение к науке, в противовес апологетическому утверждению профетической роли искусства. В отличие от своего старшего друга, который отдал науке определенную дань в юности, Эрн изначально был непримиримым к научному познанию, считая его несовместимым с православным мировоззрением, хотя впоследствии смягчился, защитил магистерскую диссертацию «Розмини и его теория познания» (1914) и подготовил, но не успел из-за ранней смерти защитить докторскую «Философия Джобер-ти» (1916)20. Но антирационалистический и антинаучный (антипозитивистский) пафос остался у него навсегда.
Попутно заметим, как поразительно далек от изначальной антинаучной позиции был одноклассник Эрна П. Флоренский, который подхватил идею синтеза, лелеемую Н.Ф. Федоровым и Вл. Соловьёвым: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно воспринять все положительное учение
19 Ср.: «В эстетических исследованиях о символе, мифе, хоровой драме, реалиоризме (пусть будет мне позволено употребить это словообразование для обозначения предложенного мною художникам лозунга: a realibus ad realiora, т.е. от видимой реальности и через нее - к более реальной реальности тех же вещей, внутренней и сокровеннейшей)» (II, 571); «Пафос реалистического символизма: чрез Августиново transcende te ipsum к лозунгу a realibus ad reliora. Его алхимическая загадка, его теургическая попытка религиозного творчества - утвердить, познать, выявить в действительности иную, более действительную действительность. Это -пафос мистического устремления к Ens realissimum, эрос божественного» (II, 553).
20 В письме к Г.Н. Гехтману от 30 сентября1900 г. Эрн признается: «До прошлого года у меня было направление аскетическое, монашеское, средневековое, если можно так выразиться. Конечно, отношение к науке и к исследованию при таком мировоззрении было у меня, если не враждебное, то, во всяком случае, пренебрежительное... Много пришлось пережить вследствие собраний у Вас по субботам. Я сначала боялся утратить свои убеждения., но затем стал читать книги по разным отраслям знания и смело пускаться в исследование интересующих меня вопросов. Правда, религиозная точка зрения не только осталась, но еще и утвердилась и получила теоретическое обоснование» [6].
Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т.д. -вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности»21. Хотя и у него спустя некоторое время можно встретить близкую Эрну оценку занятия наукой как некоего соблазна гордыни и всемогущества, развивающего в человеке тщеславие22.
Несмотря на то, что впоследствии Эрн смягчится и сам вступит на научный путь, все же принципиально его отношение к науке по существу не изменится. Научный метод будет оцениваться в координатах торжества ratio, европейского рационализма, который, по Эрну, неразрывно связан с принципом меонизма, и породившего научный миф Нового времени. Огромное количество пылких и убежденных страниц против рационализма и научности говорят о том, что Эрн боролся прежде всего с научной философией 23 в лице журнала «Логос» неокантианского направления.
Оспаривая у русских неокантианцев право использовать заглавное древнегреческое слово, Эрн разрабатывает основы нового логизма, прямо противоположного во всем рационализму. Логос - это принцип философии христианского Востока. Ratio же как меонизм, имперсонализм, механицизм и детерминизм есть принцип всей западной философии в Новое время. Соответственно, логизм характеризуется Эрном как «живой и живящий персонализм», «философия свободы», «онтологизм», «символизм», «тонизм», «катастрофичность» и «жизненный динамизм» [22, с. 329-331].
В контексте сопоставления идей Иванова и Эрна важно положение о том, что «естественный и существенный символизм философии Логоса самыми внутренними, интимными связями соединяет логизм как с великим символическим языком искусства, так и с символизмом религий» [22, с. 330]. Это вполне ивановское по духу положение. Но Эрн оригинален в целом, в самой постановке проблемы - в поисках нового дискурса любомудрия, которое по существу оказывается не новой, а забытой старой традицией античного и средневекового онтологизма, возвращение к которой всегда понималось самобытной русской мыслью как важнейшая задача. Эрн энергично выдвигает отличную от новоевропейской парадигму мысли. Характерное для ratio понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же ratio и представляемым, в логизме сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Исти-
21 Из письма П.А. Флоренского О.П. Флоренской <3.03.1904. Москва — Тифлис> [6].
22 Ср.: запись слов Флоренского в дневнике А.В. Ельчанинова <31.01.1910. Сергиев Посад>: «Я, например, часто говорил о. Герману, что занятие наукой развивает во мне тщеславие, но он как-то совсем этим не трогается; думает, что это я говорю от излишней скромности» [6].
23 Не случайно Б.В. Яковенко, один из сотрудников журнала «Логос», в своих многочисленных публикациях, содержащих острую критику идей Бердяева, Булгакова, Флоренского, Эрна, определял философию как научную дисциплину, содержание которой свободно от действия каких-либо внефилософских мотивов (в том числе, религиозных).
не. Познание, по Эрну, онтологично: чтобы истинно знать, нужно истинно быть, и на вершине гносиса находятся святые. Католицизм для Эрна так же логичен и динамичен, как и православие, в котором он подчеркивал более черты вселенского христианства, чем национальной русской веры. Здесь под каждым словом могли бы подписаться и Соловьёв, и Иванов, которые, наряду со многими русскими мыслителями, принадлежали, согласно Эрну, к традиции христианского логизма.
Однако показательно, что по отношению к Соловьёву Эрн высказывает и несколько полемических замечаний. Первое заключается в том, что философия всеединства не лишена черт того самого рационализма, который ее автор критиковал как отвлеченные начала. «Меоничность в философии Вл. Соловьёва, - утверждает Эрн, - проявляется именно там, где он, оставляя путь интуиции, обольщается миражом систематичности» [22, с. 89]. Второе вытекает из первого: «Как критика современной мысли, так и попытки «синтеза» не выходят за область рационализма. Рационализму не противополагается принципиально и сознательно никакого иного начала. <...> Очевидно, недостаточно критиковать частности и искать синтез внешний. Для того чтобы действительно преодолеть рационализм, необходимо по-новому, метафизически осознать природу мысли» [22, с. 324-325]. Наконец, признавая колоссальность дела и личности Соловьёва, Эрн отмечает его «немногочисленные, но несомненные lapsus'bi». К ним , по мнению Эрна, относится все, что Соловьёв написал о Ницше, «говоря о Ницше, он только острил и только высмеивал», высказывал «глубоко несправедливые суждения», поэтому его мнение «в данном вопросе не представляет никакого интереса, ибо продиктовано смешливым, полемическим настроением и основано на явном невнимании к Ницше» [22, с. 127].
Вполне вероятно, что во всех этих критических моментах, опирающихся на радикализм эрновского антирационалистического пафоса, Вяч. Иванов мог быть «прикровенно» солидарен со своим молодым другом. Не случайно в его глубокой и проникновенной статье «Религиозное дело Владимира Соловьёва» проскальзывает близкая Эрну оценка Соловьёвских «апологетических экскурсов, - la Hegel», которые, конечно, «не затемняют кристальночистой концепции Церкви» (III, 302), как тут же уточняет Иванов, но тем не менее имеют место в философии истории Соловьёва. Немаловажно, что и осознание огромного религиозного значения философа для русской культуры происходит также в духе эр-новского логизма: «Чрез Соловьёва русский народ логически (т.е. действием Логоса) осознал свое призвание - до потери личной души своей служить началу Церкви вселенской» (III, 306).
В заключение отметим, что провозглашаемая Эрном философия Логоса как «коренного и глубочайшего единства постигающего и постигаемого, единства познающего и того объективного смысла, который позна-
ется» [22, с. 3], проливает свет на загадочную запись Ольги Шор в дневнике от 24 июня 1931 г.: «Говорили о Вячеславологии» [17, с. 137]24. Надо думать, что Иванов мечтал о том, что «наука о Вячеславе» будет развиваться в дискурсе логизма Эрна, а не в дискурсе лингвистического позитивизма и рационализма. Иными словами, она должна строиться как поэтология, а не как «научная», точнее - эмпирическая, поэтика (IV, 646), мерящая поэзию инородною ей меркою научно-методического мышления (IV, 634).
Список литературы
1. Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб.: ИНАПРЕСС, 1995. 384 с.
2. Белевцева Н. Наука как религия, или Религия как философия: заочный спор либерала Бориса Чичерина и славянофила Ивана Аксакова. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://aksakov.ouc.ru/nauka-kak-religia-ili-religia-kak-filosofia.html.
3. Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3 кн. Кн. 2. М., 1990. 687 с.
4. Вахтель М. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л.Д. Зиновье-вой-Аннибал // Иванов Вячеслав, Зиновьева-Аннибал Лидия. Переписка: 1894-1903. В 2 т. Т. 1. М.: НЛО, 2009. С. 5-21.
5. Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия: Вячеслав Иванов. Филологические и философские идеи о дионисийстве. Munchen: Verlad Otto Sagner, 2009. 314 с.
6. Взыскующие града: хроника русской религиозно-философской и общественной жизни первой четверти XX века в письмах и дневниках современников. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/03_v/vzy/sk_0305.html.
7. Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М.: Наследие, 1996. 392 с.
8. Иванов В.И. Собр. соч.: в 4 т. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1971-1987.
9. Иванова Л.И. Воспоминания: Книга об отце. М.: РИК «Культура»; Феникс, 1992. 432 с.
10. История и поэзия: переписка И.М. Гревса и Вяч. Иванова. М.: РОССПЭН, 2006. 448 с.
11. Котрелев Н.В. Вяч. Иванов. Curriculum vitae. Неизданная автобиографическая справка Иванова. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.v-ivanov.it/page/4.
12. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради (1860-1881 гг.). М.: Наука, 1971. 728 с.
13. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. 829 с.
14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
830 с.
15. Самарин Ю.Ф. Письма, 1840-1853 // Самарин Ю.Ф. Сочинения: в 12 т. Т. 12. М.: Тип. А.И. Мамонтова и К°, 1911. 485 с.
16. Свасьян К.А. Ницше, или как становятся Богом (две вариации на одну судьбу). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/svasian/?curPos=3.
17. Сентенции и фрагменты Вяч. Иванова, записанные О. Шор // Русско-итальянский архив III. Вячеслав Иванов - новые материалы. Салерно, 2001. С. 133-150.
18. Соловьёв В.С. Метафизика и положительная наука // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 12 т. Т. I. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1966. 407 с.
19. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 12 т. Т. I.
24 На взаимосвязь «Вячеславологии» и логизма Эрна указывает также краткое пояснение к этой записи, отсылающее к отрывку «Деревья», тематически связанному с памятью недавно умершего друга [17, с. 143].
20 Соловьёв В.С. Общий смысл искусства // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 12 т. Т. 6. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1966. 486 с.
21. Соловьёв В.С. Вера как основание науки. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:/ /holychurch.narod.ru/ga/11/777/556.html.
22. Эрн В. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. 592 с.
23. Федоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез (т.е. всеобщее объединение) // Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с.
24. Хомяков А.С. Письма к Юрию Федоровичу Самарину / Предисловие Ив. Аксакова // Хомяков А.С. Полное собр. соч.: в 8 т. Т. 8. Письма. М.: Университетская типография, 1900. 543 с.
References
1. Altman, M.S. Razgovory s Vyacheslavom Ivanovym [Conversations with Vyacheslav Ivanov], Sankt-Petersburg: INAPRESS, 1995, 384 p.
2. Belevtseva, N. Nauka kak religiya, ili Religiya kak filosofiya: zaochnyy spor liberala Borisa Chicherina i slavyanofila Ivana Aksakova [Science as a Religion or Religion as a Philosophy: Correspondence argument between the liberal Boris Chicherin and Slavophile Ivan Aksakov], in http://aksakov.ouc.ru/nauka-kak-religia-ili-religia-kak-filosofia.html.
3. Belyi, A Nachalo veka. Vospominaniya: v3 kn. Kn. 2 [The Beginning of the Century. Memories: in 3 vol.], vol. 2, Moscow: Respublika, 1990, 687 p.
4. Vakhtel, M. Dionis ili Protey? O ranney perepiske Vyach. Ivanova s L.D. Zinov'evoy-Annibal [Dionysus or Protey? On the early correspondence between Viach. Ivanov and L.D. Zinovyeva-Annibal], in Ivanov Vyacheslav, Zinov'eva-Annibal Lidiya. Perepiska: 1894-1903: v 2 t. [Ivanov, Vyacheslav, Zinoviev and Annibal Lydia Correspondence: 1894-1903: in 2 vol.], vol. 1, Moscow: NLO 2009, pp. 5-21.
5. Vestbruk, F Dionis i dionisiyskaya tragediya: Vyacheslav Ivanov. Filologicheskie i filosofskie idei o dionisiystve [Dionysus and the Dionysian tragedy: Vyacheslav Ivanov. Philological and philosophical ideas about Dionisiystvo], Munchen: Verlad Otto Sagner, 2009, 314 p.
6. Vzyskuyushchie grada: khronika russkoy religiozno-filosofskoy i obshchestvennoy zhizni pervoy chetverti XX veka vpis'makh i dnevnikakh sovremennikov [Seeking the city: A Timeline of Russian Religio-philosophical and Social Life of the First Quarter of the XX century in Letters and Diaries of Contemporaries], in http://krotov.info/libr_min/03_v/vzy/sk_0305.html.
7. Vyacheslav, Ivanov. Materialy i issledovaniya [Materials and Researches], Moscow: Nasledie, 1996, 392 p.
8. Ivanov, VI. Sobr. soch.: v41. [Collected Works in 4 vol.], Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1971-1987.
9. Ivanova, L.I. Vospominaniya:Kniga ob ottse [Memories: The book about his father], Moscow: Feniks, 1992, 432 p.
10. Istoriya ipoeziya:perepiska I.M. Grevsa i Vyach. Ivanova [History and Poetry: conversations I. M Grevs and Vyacheslav. Ivanov], Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2006, 448 p.
11. Kotrelev, N.V Vyach. Ivanov. Curriculum vitae. Neizdannaya avtobiograficheskaya spravka Ivanova [Vyach. Ivanov. Curriculum vitae. Ivanov's Unpublished Autobiographical Note], in http://www.v-ivanov.it/page/4.
12. Neizdannyy Dostoevskiy: Zapisnye knizhki i tetradi (1860-1881) [The Unpublished Dostoevsky: Diaries and Notebooks (1860-1881)], Moscow: Nauka, 1971, 728 p.
13. Nitsshe, F Veselaya nauka [The Gay Science], in Nitsshe F Sochineniya v 2 t. [Works in 2 vol.], vol. 1, Moscow: Mysl, 1990, 829 p.
14. Nitsshe, F Tak govoril Zaratustra, in Nitsshe F Sochineniya v2 t. [Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow: Mysl', 1990, 830 p.
15. Samarin, Yu.F Sochineniya v 12 t. [Works in 12 vol.], vol. 12, Moscow: Tip. AI. Mamontova i K°, 1911, 485 p.
16. Svas'yan, K.A Nitsshe, ili kak stanovyatsya Bogom (dve variatsii na odnu sud'bu) [Nietzsche, or how to become a God (two variations on a single fate)], in http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/ svasian/?curPos=3.
17. Sententsii i fragmenty Vyach. Ivanova, zapisannye O Shor [Viach. Ivanov's Sentences and Fragments, which D. Shore recorded], in Russko-ital'yanskiy arkhiv III. Vyacheslav Ivanov -novye materialy [The Russian-Italian archives III. Vyacheslav Ivanov - new materials], Salerno, 2001, pp. 133-150.
18. Solovyov, VS. Sobr. soch. v 121. [Collected Works in 12 vol.], vol. I, Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1966, 407 p.
19. Solovyov, VS. Sobr. soch. v 121. [Collected Works in 12 vol.], vol. I, Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1966, 486 p.
20. Solovyov, VS. Sobr. soch. v 12 t. [Collected Works in 12 vol.], vol. I.
21. Solovyov, VS. Vera kak osnovanie nauki [Faith as the Foundation of Science], in http://holychurch.narod.ru/ga/11/777/556.html
22. Ern, V Bor'ba za Logos. G. Skovoroda. Zhizn' i uchenie [The Struggle for the Logos. G. Skovoroda. Life and Teaching], Minsk: Kharvest, Moscow: AST, 2000, 592 p.
23. Fedorov, N.F Sochineniya [Works], Moscow: Mysl' , 1982, 709 p.
24. Khomyakov, AS.Polnoe sobr. soch.: V8-mi tt. T. 8. Pis'ma [Complete Collected Works: in 8 vol., vol. 8, letters], Moscow: Universitetskaya tipografiya, 1900, 543 p.
УДК 13:27-175:82(47) ББК 87.216:83.3(2)
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЭСХАТОЛОГИИ В ФИЛОСОФСКОЙ ПОЭЗИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА И А. БЕЛОГО
Д.В. ГУСЕВ Орловский государственный университет, 302026 г. Орёл ул. Комсомольская, 95, Российская Федерация E-mail: d.v.gusev@yandex.ru
Рассматриваются антропологические аспекты эсхатологии в философской поэзии В. Соловьёва и А. Белого, такие как антропологический кризис, теургия, эсхатологический смысл творчества, эсхатологическая надежда, духовное преображение жизни. Философская поэзия рождается на стыке философии и литературы. Она объединяет средства и возможности литературы и метафизики на основе глубокого интереса к человеку, проблемам внутреннего мира, смысла и цели в жизни. Предлагается сравнительный анализ эсхатологических идей Вл. Соловьёва и А. Белого и их отражения в философии и поэтическом творчестве. Подчеркивается эсхатологическое значение творчества, а также теургический характер поэтического творчества Вл. Соловьёва и А. Белого.
Ключевые слова: эсхатология, антропология, Вл. Соловьёв, А. Белый, философская поэзия, антропологический кризис, творческая активность, теургия.
