CC BY
65
3. Berdyaev, N.A Mutnye tiki [Muddy Images], http://www.vehi.net/berdyaev/liki.htm
4. Bulgakov, S.N. Svet Nevechernyy [Unfading Light], Moscow: Respublika, 1994, 416 p.
5. Gurevich, P.S. Mistika kak kul'turnaya traditsiya [Mysticism as a Cultural Tradition], in Obshchestvennye nauki i sovremennost'[Social Science and Modernity], 1994, no. 5, pp. 136-145.
6. Duganov, R.V Vetimir Khtebnikov: priroda tvorchestva [Velimir Khlebnikov: The origin of the Creative Act], Moscow, 1990, 350 p.
7. Zeyfrid, T. Heidegger i russkie o yazyke i bytii [The World Made Self: Russian Writings on Language], in Novoe titeraturnoe obozrenie [New Literature Review], 2002, no. 53, pp. 64-74.
8. Ivanov, V I. Mysli o simvolizme [Thoughts About Symbolism], in Ivanov, V.I. Rodnoe i vsetenskoe [Native and Universal], Moscow: Respublika, 1994, pp. 191-198.
9. Klimova, S. M. Mifologema zhenstvennosti v kulture Serebryanogo veka i ee sotsiokulturnye voploshcheniya [The Mythologema of Femininity in the Culture of the Silver Age and Its Social-Cultural Incarnations], in Voprosy fitosofii [Philosophy Issues], 2004, no. 10, pp. 151-156.
10. Florenskiy, IP A Obshchechetovecheskie korni ideatizma [The Universal Roots of Idealism], http://magister.msk.ru/library/philos/florensk/floren01.htm
11. Khoruzhiy, S.S. Imyastavie i kuttura Serebryanogo veka: fenomen Moskovskoy shkoty khristianskogo neoptatonizma [The Glorification of Names and the Silver Age Culture: The Phenomenon of Moscow Neo-Platonic School], http://www.rp-net.ru/book/articles/materialy/ bulgakov/horuzhij.php
12. Epshteyn, M.N. Istoki i smysl russkogo postmodernizma [The Sources and Meaning of Russian Postmodernism], in Zvezda, 1996, no. 8, pp. 166-188.
УДК 165.613(47) ББК 87.3(2)51
ПРОБЛЕМА РЕФЛЕКСИИ МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА У ВЛ. СОЛОВЬЁВА И ВЯЧ. ИВАНОВА
Е.Е. ВОЗНЯКЕВИЧ
Обнинский институт атомной энергетики -филиал Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ», Студгородок, д. 1, г. Обнинск, Калужская область, 249040, Российская Федерация
E-mail: [email protected]
Предлагается анализ подходов к проблеме мистического опыта как теоретического понятия у Вл. Соловьёва и Вяч. Иванова. Определены сходства и различия их концепций, обусловленные рефлексивной установкой и выбором субстрата мистического опыта. Выявлено, что условием возможности синтеза, согласно идее Вл. Соловьёва, является истинно-сущее, имеющее онтологический статус, доступное посредством мистического опыта, представляющего собой синтез эмпирического и рационального посредством мистического усмотрения их общего основания. Концептуальный анализ теоретического рассмотрения мистического опыта Иванова показал, что синтез реализуется Ивановым как сохранение антиномичности в определении воли, что, по мнению мыслителя, открывает истинную свободу. Доказывается утверждение, что теоретическая интерпретация мистического опыта Вл. Соловьёва развивается, по преимуществу, в сфере эстетики, мистицизм Вяч. Иванова носит этический характер.
Ключевые слова: мистицизм, мистика, мистический опыт, рефлексия, всеединство, мистический анархизм, мистический энергетизм, концепция мистического опыта Вл. Соловьёва.
REFLECTION ISSUE OF MYSTICAL EXPERIENCE
IN VLADIMIR SOLOVYEV AND VIACHESLAV IVANOV'S WORKS
E.E. VOZNYAKEVICH Obninsk Institute of Nuclear Power Engineering, Branch of National Nuclear Research University MIFI 1, Studgorodok, Obninsk, Kaluga Region, 249040, Russian Federation E-mail: [email protected]
In the article the author analyzes the approaches towards the problem of mystical experience as a theoretical concept in Vladimir Solovyev and Vyacheslav Ivanov's works. The author defines the similarity and differences of the concepts which are caused by reflective installation and substratum choice of mystical experience. It is revealed that the condition of synthesis possibility, according to the Solovyev's idea, is true real with the ontological status, accessible by means of the mystical experience which is represented as a synthesis of empirical and rational things in their completeness by means of the mystical discretion of their general basis. The conceptual analysis of theoretical consideration of Ivanov's mystical experience has shown that the synthesis is realized as antinomy preservation in will definition that, according to the thinker, opens true freedom. In the article the basic statement that while theoretical interpretation of Solovyev's mystical experience develops, mainly, in esthetics field, Ivanov's mysticism has an ethical character is proved.
Key words: mysticism, mystic, mystical experience, reflection, Vseedinstvo, Mystical Anarchism, Mystical Energetism, Vl. Solovyev's conception of mystical experience.
Обращение к мистике является одним из основных мотивов в культуре Серебряного века. Как отмечает В. Крейд, говоря об этом периоде, «едва ли не каждый из значительных поэтов эпохи тяготеет к той или иной форме мистического поиска» [1, c. 10]. Такое тяготение к мистическим переживаниям не было явлением уникальным, свойственным только поэтическому творчеству. Так, И. Панкеев утверждает: «Мистические настроения, которые в России наиболее сильно проявляются, как правило, на стыке веков, оказали огромное влияние на всю культуру "Серебряного века"» [2, с. 4]. Обнаружение недостаточности разума как инстанции, санкционирующей право говорящего на высказывание, ведет к формированию обосновывающего дискурса через апелляцию к мистическому переживанию. Мифологема мистического опыта начинает функционировать в культуре как один из фундаментальных элементов гносеологического горизонта сознания: «материалистический, все отрицающий XIX век - вместе с тем эпоха еще небывалого научного и художественного мистицизма, неутомимой потребности новых религиозных идеалов, подготовительной работы еще неясного, но, во всяком случае, не разрушительного, но творческого движения» [3, с. 125]. Утверждение о связи творчества и мистики в 90-х годах XIX века ставится под сомнение. Смутность и неясность мистических откровений, будучи взятых как санкционирующее начало, не могли не
породить деградации дискуссии. Иррациональность аргументации обусловливала растущее противостояние различных групп, неустойчивость любых объединений. Место доказательности занимает убедительность, которая во многом случайна. Предметный разговор в рамках дискурса, обоснованного через ссылку на мистический опыт, мог касаться не столько содержания, сколько методов экспликации этого опыта. «К началу "Серебряного века" в России была обстановка достаточно широкого философского плюрализма. С большей или меньшей мерой терпимости уживались объективный идеализм и позитивизм, субъективный идеализм и вульгарный материализм, религиозная философия и диалектический материализм. По мере усложнения отношений в обществе происходит дифференциация по философским направлениям. С обострением политической борьбы усиливается конфронтация в стане философов. Образуются группы, товарищества, общества, обостряется полемика, в которую втягиваются крупнейшие представители интеллектуальной элиты. Размежевание происходит не только среди людей, но и в самих человеческих душах» [4, с. 92]. Такое положение вещей требовало поиска адекватных путей концептуализации мистического, создания своего рода теории мистического. Мистический опыт становится предметом рефлексии.
Исследование возможностей осмысления специфики мистики, ее места в общей системе мировоззренческих установок шло различными путями, представляя собой сложные переплетения концепций и подходов, образующие настоящие «заросли», пробраться через которые пытаются многие как из числа современников Серебряного века, так и их потомки.
Обращаясь к проблеме мистического опыта, Вл. Соловьёв формулирует определение «мистицизма» как особого направления в философии: «Следует строго различать мистику от мистицизма: первая есть прямое, непосредственное отношение нашего духа к трансцедентному миру, второй же есть рефлексия нашего ума на то отношение и образует особое направление в философии...» [5, с. 152].
А.И. Введенский в своей речи «О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьёва» в 1900 году говорит о различении мистического и мистицизма, указывая, что мистицизм предполагает «уверенность в существовании мистического восприятия» [6, с. 5], а, в свою очередь, мистическое восприятие представляет собой «непосредственное, т.е. приобретенное без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов, знание того, что не составляет части внешнего мира, но в то же время не мы сами и не наши душевные состояния, и при том знание внутреннее, т.е. возникающее без помощи внешних чувств» [6, с. 5]. Если принять предложенные Введенским определения, вполне соответствующие духу концепции Вл. Соловьёва, то можно говорить о том, что разработка концепции мистического предполагает прежде всего обоснование уверенности в существовании мистического восприятия. В обосновании такой уверенности Соло-
вьёв реализует две стратегии. Одна наиболее ярко представлена в его «Трех свиданиях», где, по сути дела, свидетельством существования мистического восприятия оказывается описание самого события такого восприятия. Этот подход А.Ф. Лосев связывал с «каббалистически-гностической и теософс-ко-оккультной настроенностью», оценивая такие описания как «действительно безнадёжно мистические» [7, с. 705]. Вторая стратегия обнаруживается в трех его работах: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» и «Критика отвлеченных начал». В них обоснование уверенности в существовании мистического восприятия опирается на рассуждения о природе философского знания. Рассмотрев возможности и ограничения рационализма и эмпиризма, Соловьёв приходит к выводу о том, что необходимо либо признать полную неспособность человека к овладению истинным знанием, либо «должно признать, что истинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а напротив, сообщающую этому миру реальность, а нашему мышлению - его идеальное содержание» [5, с. 191]. То есть, согласно концепции Соловьёва, признается существование того, что может быть дано лишь посредством мистического восприятия. Более того, признав долженствование существования предмета мистического восприятия, Соловьёв делает следующий шаг, указывая, что единственным способом постижения истинно-сущего может быть идеальная интуиция, возможность которой обосновывается через обращение к опыту художественного творчества: «...если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, открытая умственному созерцанию, или интуиция» [5, с. 205].
Таким образом, Вл. Соловьёв обосновывает свою убежденность в существовании мистического восприятия, доказывая, что «мы познаем истинно-сущее во всем, что познаем». В ходе рассуждений он приходит к выводу, что «субъективно, то есть для нас, достоверность абсолютного первоначала зависит от непосредственной достоверности эмпирического бытия и нашего разума; логически же или объективно, то есть в существе самого дела, напротив, достоверность эмпирического бытия и нашего разума как относительных зависит от достоверности абсолютного сущего» [5, с. 223]. Объективный примат истинно-сущего, доступного только в мистическом восприятии, посредством интуиции, подтверждается кризисом рационализма и эмпиризма, выраженным в безусловном скептицизме.
Обоснование Соловьёвым существования мистического восприятия дает нам основание назвать подход, реализованный им, мистицизмом, но сам автор настаивает, что мистицизм - не только точка зрения, но им «заключается круг возможных философских воззрений» [5, с. 192]. Соловьёв критикует
исключительный мистицизм, признающий лишь внутреннюю исключительную безусловность непосредственного, мистического знания. Мистицизм, чтобы не впадать в крайности односторонности, должен, «во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов» [6, с. 12]. То есть, как отмечает Введенский, «Соловьёв требует, чтобы мистическое знание вступило в органическую связь со всеми остальными видами знания» [6, с. 12]. Таким образом, концепция мистического опыта должна быть такой, чтобы основные ее положения непротиворечивым образом могли быть включены в более широкий контекст универсальной философской системы, разработанной Соловьёвым и ставшей известной как философия всеединства. Основные положения данного учения хорошо изучены, поэтому ограничимся только определением места и роли концепции мистического в этом теоретическом построении.
Рассмотрев основные формы общечеловеческого организма, Соловьёв делает вывод о том, что мистика относится к сфере творчества, представляя собой ее абсолютную степень. Субъективной основой мистики является чувство, а объективным принципом - красота, что объединяет ее с техническим творчеством и изящным художеством. Техническое творчество руководствуется идеей красоты как украшения в утилитарных целях. В изящных искусствах красота выступает как формальный принцип. А в мистике открывается истинная красота в ее целостности, находящаяся в мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Мистика, таким образом, определяется как творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру: жизнь общечеловеческого организма «находится в непосредственной, теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественною» [5, с. 154]. Но абсолютная ступень творчества, где чувство творчески обращено к истинной красоте, будучи доступной нам посредством идеальной интуиции, содержание «должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть, должна быть показана общая логическая необходимость этого содержания...» [5, с. 226]. Мистические явления не отрицают явлений физических и психических. Поэтому последовательный мистицизм, «основываясь на божественном начале, стремится провести его во все человеческие и природные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю» [5, с. 203]. То есть мистический опыт является одним из способов познания, позволяющим усматривать общность материального и духовного, сообщая знанию цельность. Примат его обусловлен не тем, что он более достоверен по сравнению с эмпирическим и рациональным, а только тем, что он дает основания для синтеза. Правда, для реализации этого синтеза требуется то, что Соловьёв называет вдохновением, то есть достижение некоторого экстатического состояния. Если в «Философских началах цельного знания» Соловьёв не оговаривает специально ни саму процедуру достижения этого состояния, ни того,
всякий ли может овладеть этим мистическим опытом, то уже в работе «Оправдание добра» есть указания на то, что вдохновение - дар, данный лишь немногим. Это не умаляет достоинства тех, кто одарен иными способностями, но, тем не менее, далеко не все способны к овладению мистическим опытом.
Многие авторы, исследующие творчество Вл. Соловьёва, отмечают 1897 год как переломный, как начало периода пересмотра Соловьёвым своих философских взглядов. И вот в одном из последних его сочинений, в «Краткой повести об антихристе», появляется персонаж, Аполлоний, который как раз и репрезентирует собой синтез разнородных начал: «человек, несомненно, гениальный, полуазиат и полуевропеец..., удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока». Но этот персонаж, имеющий все основания для доступа к истинно-сущему, обнаруживает себя как искуснейший лжец. Вероятно, можно говорить о том, что Соловьёв, если и не отказывается от своих концептуальных построений, то явно обнаруживает внутреннюю неудовлетворенность ими.
Идеи, высказанные Вл. Соловьёвым в связи с попыткой построения рефлексивной концепции мистического, привлекли внимание Вяч. Иванова, увлеченного изучением античности и работ Ф. Ницше. Оба увлечения вели к поиску целостного, синтетического мировоззрения, но ни одно из них не было тем единственным, что могло бы стать условием возможности синтеза. Знакомство с идеями Вл. Соловьёва оказало влияние на поэзию Вяч. Иванова, особенно явное в его «Зимних сонетах», где «программное стихотворение «Красота», открывающее первую поэтическую книгу Иванова «Кормчие звезды» и посвященное Вл. Соловьёву, непосредственно воспроизводит Соловьёвскую мифологему: лирический герой, он же поэт-тайновидец, сосредоточен на том, чтобы узреть присутствие Красоты (Софии), внимая ее учительным словам, т.е. мистически прозреть» [8, с. 7]. Развивая идеи Ницше о параллелях между античными мистериями и христианством, Вяч. Иванов дополняет их учением Соловьёва о всеединстве и, используя концепцию цельного знания, обращается к проблемам мистического опыта в рамках дионисийского мифа.
Первые попытки поиска стратегии концептуализации мистического опыта связаны с размышлениями Иванова о Ницше. Обнаруживая двойственность, внутреннюю противоречивость взглядов Ницше, Вяч. Иванов видит в нем богоборца, «восставшего на своего же бога» [9, с. 31]. Иванов проводит параллель между ницшеанским принципом «по ту сторону добра и зла» с христианским принципом мистической свободы, под которой он понимает «перенесение нравственного критерия из мира эмпирического в область умопостигаемого изволения» [9, с. 31]. Раскрывая замысел Ницше как религиозный по сути, Иванов обращается к поиску форм мистического преображения индивидуа-
лизма, кризис которого выразился в том, что «в лаборатории жизни вырабатывается некоторый синтез личного начала и начала соборного» [9, с. 24]. Собственно говоря, мистический опыт и есть опыт того синтеза, который уже предчувствуется, уже подспудно совершается. Обнаружение этих признаков и ставит перед Ивановым проблему рефлексии мистического опыта, что приведет к формированию теории мистического энергетизма.
Можно ли назвать концепцию Вяч. Иванова мистицизмом? Если принять определение Введенского, то для ответа на этот вопрос следует выяснить, присутствует ли у Иванова убежденность в возможности мистического восприятия. Обращаясь к трактовке мистического опыта, которую дает Вяч. Иванов, вопрос об убежденности в существовании мистического восприятия в терминах автора анализируемой концепции можно переформулировать как проблему возможности самоутверждения сверхличностной воли в индивидууме [9, с. 40]. Каковы же признаки того, что «поиски иного я разрушили в нас неустанными преодолениями и отрицаниями всякое личное я», что могло бы свидетельствовать о существовании мистического опыта. Иванов указывает два типа таких признаков. Первый тип явлений, свидетельствующих о существовании мистического опыта, может быть рассмотрен лишь как косвенные признаки. К этому типу относятся своего рода историко-концептуальные свидетельства. Мистический опыт, по мнению Иванова, лежит в основе всякой религии: «религия начинается в мистическом переживании . в момент дифференциации этого переживания.» [9, с. 91]. Соответственно, если исторические религии существуют, то должен существовать и мистический опыт «раскрытия антиномии личности». Для подтверждения необходимости мистического опыта как основы религиозного переживания, которое и есть основа всякой религиозной веры, Иванов, с одной стороны, приводит исторический обзор религиозных мифов, в которых обнаруживается опыт трансцендирующей двойственности, а с другой - излагает символический миф о Психее, повествующий о том, что «периферическая Психея, душа Земли в нас, ждущая разоблаченного Сына в нас, как истинного Жениха своего, чтобы через него осуществить "на Земле" волю "сущего в Небе"и потому вдохновенно вырывающаяся из плена нашего эмпирически-сознательного, мужеского я, подстерегающая его сон, хотящая его временной смерти для лучшего воскресения в Духе, готовая убить его, как безумная Агава лже-разумника Пентея, - вот элементы, различаемые нами в мистическом сознании личности в этот переходный и критический момент нашей религиозности.» [9, с. 94]. Выводом обоих доказательств является утверждение о том, что мистическое восприятие существует как основание всех религий: «Когда современная душа снова обретет «Ты» в своем «я», как его обрела душа древняя в колыбели всех религий, тогда она постигнет, что микрокосм и макрокосм тождественны, - что мир внешний дан человеку лишь для того, чтобы он учился имени «Ты» и в недоступном ближнем, и в недоступном Боге, - что мир есть раскрытие его микрокосма» [9, с. 94].
Таким образом, убежденность в существовании мистического восприятия может быть обнаружена через экспликацию первого религиозного переживания в терминах снятия различенности путем преодоления разобщенности «я» и «ты» в личности. Но есть и второй тип явлений, которые также могут служить признаком существования мистического восприятия, понятого как самоутверждение сверхличностной воли в индивидууме. К этому типу явлений можно отнести формирование нового направления в искусстве, преодоление романтизма в символизме. Преодоление романтизма обнаруживается как формирование в его недрах вместо характерной для данного направления тоски по несбыточному трагического предчувствия свершения ожидаемого, но неведомого. Разделяя все эпохи на критические и органические, Вяч. Иванов указывает, что «уже в XIX веке ряд симптомов несомненно обнаруживал начинающееся тяготение к реинтеграции культурных сил, к их внутреннему воссоединению и синтезу» [9, с. 39]. Путь символизма, как утверждает Вяч. Иванов, предсказан, интеграция творческих интенций выявится в «синтетическом искусстве всенародного действа и хоровой драмы», первые признаки которых уже видны в музыке Бетховена и Вагнера, в театре Матер-линка и Верхана. Символ, утверждает мыслитель, раскрывается как потенция и зародыш мифа, который есть постулат коллективного самоопределения, поскольку «.и символ сверх-индивидуален по своей природе, почему и имеет силу превращать интимнейшее молчание индивидуальной мистической души в орган вселенского единомыслия и единочувствия, подобно слову и могущественнее обычного слова» [9, с. 40]. Природа мифа такова, что он открывается как форма мистического опыта. В нем присутствует не только коллективное самосознание, но он в истоке своем предельно связан с «Я» художника. «Отличие мифа, возвещенного художником, от рассказанной им сказки - в том, что с собственной сказкой он может быть и не согласен, тогда как миф есть его свидетельство о том, что именно так, а не иначе сочетались в нем все его переживания, все опыты и познания его жизни; отнимите у него его миф - и мир закроется для него, станет ему непонятен» [10, с. 154]. Таким образом, символизм как новое направление в искусстве свидетельствует о существовании мистического видения.
Доказывая не только возможность или логическую необходимость мистического видения, как это делал Вл. Соловьёв, но и историческую актуальность, наличность этого опыта в культуре, в качестве существенной основы последней, Вяч. Иванов, удерживаясь в пределах мистицизма, сталкивается с необходимостью рефлексии мистического опыта на качественно иных основаниях. В то время как Соловьёв предпринимает попытку построения целостной философской концепции, в которой мистицизм обнаруживается в качестве непротиворечивой составной части наряду с другими видами знания, может быть имеющими более низкий ценностный, но не эпистемологический статус, Иванов обращается к мистическому опыту как акту-
альной задаче культурного, а не философского синтеза. Общим в построениях обоих авторов оказывается то, что мистический опыт есть творческое отношение к миру, не сводимое к эмпирическому или рациональному началу. Но, в то время как Соловьёв наделяет содержание мистического опыта онтологическим статусом, утверждая истинно-сущее как первичное и имеющее божественную природу основание всякого возможного сущего, Иванов видит в содержании мистического опыта лишь логическое. Мистика начинается там, где обнаруживается апория, ведущая человека к бунту, к теургии и богоборчеству как формам истинного творчества. Противоречивость самоутверждения сверхличностной воли в индивидууме порождает трагичность мистического опыта: «Итак, мы стоим лицом к лицу с непримиренным противоречием, с эстетическою «апориею»: внутренний опыт художника вне-положен его искусству; но он может ознаменовать его лишь при помощи ознаменовательной силы этого искусства. Жизнь разрешает это противоречие путем сдвига данного искусства в сторону соседнего, откуда привходят в синкретическое создание новые способы изобразительности, пригодные для усиления выразимости внутреннего опыта. В итоге внутренний опыт все же не выражен, а сдвиг совершен, и планетное тело сошло с оси, выпало из орбиты своей солнечной системы» [10, с.164]. Деонтологизация мистического опыта у Вяч. Иванова ведет к тому, что, несмотря на сохранение представлений о том, что принципом мистического, равно как в изящном, так и техническом искусстве, является красота, субъективной основой не может быть названо чувство. Субъективной основой мистического является воля: «Воля заключает в себе прозрение в Я микрокосма. Дионис, динамическое начало его, разоблачается как Эрос соборности» [9, с. 90]. Мистицизм Вяч. Иванова, реализующий рефлексию мистического опыта, раскрывается не в философской или эстетической, а в этической концепции мистического энергетизма, тесно переплетенной с мистическим анархизмом Г. Чулкова. Важным моментом в концепции мистического у Иванова оказывается, как и у Чулкова, признание важной роли профетического опыта, способности к пророческому дару. Это не просто отличает символиста от романтика, а представляет собой предвестие нового антропологического типа, на которого и возлагается миссия по трансформации современного общества в теократическое. Утверждение приоритета человека, наделенного пророческим даром, является естественным следствием деонтологизации содержания мистического опыта, перенесения его в сферу воли. «Такая позиция корректирует идею Соловьёва (напомним, что для последнего нормальная жизнь общества состояла в балансе функций этих сфер) в сторону предпочтения «экстатического», «безумного» Поэта-пророка-теурга, играющего столь важную роль в демократической утопии» [11, с. 11].
Концепция мистического энергетизма формировалась в диалоге с мистическим анархизмом. Здесь мы видим удивительный пример не только диалога людей, но и идей. «Во второй половине 1905 г. происходит сближение
Г. Чулкова с Вяч. Ивановыс, факт, сыгравший в становлении мистического анархизма одну из ключевых ролей» [12, с. 62]. Молодой поэт-символист Г. Чулков в 1904 году появляется на литературно-общественной сцене Петербурга в «свите» Мережковского, но вернувшийся из-за границы Иванов привлекает его к участию в его «средах», которые и становятся местом обсуждения путей «мистического преображения мира». Идеи анархизма интересуют Иванова как пути преодоления индивидуализма. Саму анархию он понимает не как «функцию власти при нейтрализации ее органов или принцип обязательства, налагаемого участием в кооперации» [9, с. 24], а как вполне мистическое по своему характеру состояние: «Анархия, если она не хочет извратиться, должна самоопределяться как факт в плане духа... Ее истиннейшая область - область про-рочественная.. .»[9, с. 24]. В этом плане термин «анархизм» употребляется в том же значении, что и мистика, а словосочетание «мистический анархизм» представлялось избыточным. В то же время поиск концепции мистического ведется в сфере историософской: мистическое начало интерпретируется Ивановым как движущая сила истории, а еще точнее, как источник развития культуры. Сам Иванов объясняет, что его интерес к мистике был обусловлен именно вопросами о судьбах России: «Как только очутился я за рубежом, забродили во мне искания мистические и побудилась потребность сознать Россию в ее идее. Я принялся изучать Вл. Соловьёва и Хомякова» [13, с. 18].
Именно в этом, втором качестве начинает фигурировать термин «мистический энергетизм». Собственно Иванов, признавая отличие своей концепции энергетизма от концепции анархизма, не считает эти различия существенными для общей концепции мистического. Это не только спор о терминах, но и обнаружение различий в стратегиях рефлексивного отношения к мистическому опыту. Несмотря на то, что Иванов признает, что у него с Чулковым есть общий предмет для обсуждения, тем не менее их концепции различаются не только терминологически. Окончательный разрыв наступил очень скоро. По сути, к 1907 году Иванов отмежевывается от идей Чулкова. Утрата взаимного интереса обнаруживается как в работе Чулко-ва «Покрывало Изиды», так и в последних статьях, вошедших в сборник Иванова «По звездам». В этом же году «многие бывшие сторонники и сочувствующие «мистическим построениям» Г. Чулкова и Вяч. Иванова (например, М. Гофман, С. Городецкий и А. Блок) усердно открещивались от обвинений в «сверхиндивидуализме» и «анархизме» » [12, с. 66]. Тем не менее, в конце 1905-1906 годах идет активная работа над концепциями мистического опыта как в рамках «мистического анархизма», так и в рамках «мистического энергетизма». Термин «мистический анархизм» впервые появляется в статье Г. Чулкова «Поэзия Вл. Соловьёва» в журнале «Вопросы жизни» [14, с. 102]. Чуть позднее, в этом же журнале, появляется статья Чул-кова о Соловьёве (в пятом номере), а в седьмом номере - его же статья «О мистическом анархизме» [16]. Чулков явно был увлечен своей идеей и ак-
тивно вовлекал в ее обсуждение Вяч. Иванова, стремясь использовать его влияние для популяризации своей концепции. Один из частых гостей «Башни» 1905-1907 годов, М.В. Добужинский, вспоминает: «Чулков носился тогда с идеей «мистического анархизма», системы, кажется, и для него самого довольно туманной, но в самом названии содержалось уже нечто многообещающее, магическое и заинтриговывающее» [15, с. 356]. В самом общем виде центральной идеей Чулкова был тезис об окончательном освобождении, которое он понимал как анархическое преображение людей. Суть его он описывал следующим образом: «учение о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном» [16, с. 343]. Самоутверждение человека, по мысли Чул-кова, осуществляется как «жизнедеятельность богоборческого характера», то есть как борьба, начинающаяся в эмпирическом мире и переносящаяся в мир трансцендентный. Личность, которая пролагает путь к «освобожденному и преображенному миру» через «великое восстание» и «великий мятеж», раздувающая «великий прекрасный пожар, в котором сгорит старый мир», предстанет «великим Человеком-Мессией», ведущим человечество «от механического устроения к чудесному воплощению Вечной Мудрости» [16, с. 358-359]. Мистическим этот анархизм можно назвать лишь в том смысле, что мятеж реализуется в плане трансцендентного. Мистический анархизм реализуется как чистая негация, не для воплощения Вечной Мудрости, в которой вполне различимы лирические мотивы Соловьёвской Софии, а во славу ее. Иванов же стремится создать положительную теорию мистического, рассматривая мистический опыт как преображение индивидуалистического сознания. Он поясняет, что мистика - это «... свобода и святое безумие нашего последнего, глубинного, подсознательного и уже сверхличного волевого самоутверждения, подвергающего своему суду и своему «да-да, нет-нет» все данное извне и наложенное как неизбежность» [17, с. 55]. В статье, ставшей предисловием к работе Чулкова «О мистическом анархизме», он формулирует концепцию «мистического энергетизма», понятого им как то, что стало душой христианства. Богоборчество, по мнению Вяч. Иванова, может быть двух типов: как непримиримое «нет», которое бесплодно, и как такое «нет», в котором уже сияет «да». Второй тип открывает путь к мистическому опыту, к обнаружению личностью в своей душе противоречивости. Вот это двойственное состояние, как определяющее волю, и есть путь к свободе. Но в силу противоречивости определяющих волю начал, свобода эта не эмпирическая, не рациональная, а мистическая: «Мистическая воля отнюдь не обусловливается какими бы то ни было теологическими допущениями. Она не только автономна, она - сама внутренняя свобода. Если она осознает себя, как веру в Бога, она делается внутренним разумом. Если же не определится в этих терминах сверхрационального разума, то неизбежно предстоит, при сличении со сферой рационального, как некое
безумие» [9, с. 54]. Мистический энергетизм, реализующийся как стремление к бытию истинному, исходя из такого определения должен обнаруживаться как «угашение воли к бытию». Если такое отрицание не удерживается на высоте мистического и впадает в рационализации, то неминуемо оборачивается эмпирическим самоубийством. Только сохраняя свою мистическую природу, которая обнаруживается как сосуществование противоречивых императивов, определяющих волю, идея неприятия мира дает выход к самоутверждению сверхличного в индивидуальном, порождая преображение культуры посредством творческого отношения к бытию. Поэтому «идея безвластия есть уже мистика, или по крайней мере является несостоятельной, если отчуждена от корней мистических» [8, с. 57]. Как отмечает Г. Обатин, говоря о теории мистического, «концепты этого типа у Иванова носят осознанно пародоксальный характер. Борьба с богом оказывается высшей покорностью ему, анархия должна привести к соборности, индивидуализм становится путем к мистическому коллективу. Это также заложено в самом типе синтетического мышления: ведь синтез призван снимать противоречия, парадокс становится основной операцией диалектической логики» [11, с. 19]. Но, в отличие от диалектической логики, синтез у Вяч. Иванова не предполагает снятие противоречий, а, как раз наоборот, предполагает сохранение этих противоречий, что и является содержанием мистического опыта, улавливаемым в ситуации рефлексивного к нему отношения. Вяч. Иванов, отталкиваясь от идей Вл. Соловьёва, создает свою концепцию мистического опыта, имеющую положительное содержание. Но в то время как концепция мистического у Соловьёва является по преимуществу эстетической, где мистический опыт обнаруживается как своеобразный модус чувственного отношения, имеющего своим принципом красоту, у Иванова концепция мистического имеет отчетливо этический характер. Мистический опыт обнаруживается как противоречивое определение воли, удерживающее волю в ее амбивалентности, и реализуется как чистая свобода в соборности, как самоутверждение сверхличностного в индивидуальном. Свобода же может быть символизирована в истинной красоте, отличной от красоты эмпирической и рациональной, и в этом плане выразимой, но не достижимой, что делает истинную красоту трагичной.
Благодаря апелляции к красоте как репрезентации «окончательной» свободы Иванов возвращается к эстетическим истокам теории мистического у Соловьёва, но не развивает эти связи. Вместо этого Иванов предпринимает ряд ходов для сближения мистического энергетизма и мистического анархизма, опираясь на данное Чулковым определение анархии как философского учения о путях окончательного освобождения. Если рассматривать мистический опыт как ответ исключительно на вопрос «как?», а не на вопрос «что?», то открывается теоретическая возможность для сближения анархизма, отвечающего на первый вопрос, с энергетизмом, отвечаю-
щим на оба вопроса, но делающим акцент на первом. Говоря о связях мистического энергетизма и мистического анархизма, Г. Обатин отмечает: «... термин был придуман Г. Чулковым; в ивановском корреляте ("мистический энергетизм") заметен, скорее, натурфилософский, а не социальный аспект; вместе с тем чулковским термином Иванов пользовался столь же часто, как своим» [11, с. 180]. Как раз это смещение акцентов и ведет, в конце 1906 года, к неудовлетворенности Иванова разработанной им концепцией. В это же время происходит и ряд событий в личной жизни Вяч. Иванова, главным из которых является его знакомство с А.Р. Минцловой, поклонницей теософии. Беседы с ней сильно влияют на представления Вяч. Иванова о мистическом опыте. Ответ на вопрос «как?» обнаруживается в различных спиритуалистических практиках, в визионерстве. Теософский подход не предполагает рефлексивного отношения к мистическому опыту, заменяя его интерпретационными практиками. Распад кружка Друзей Гафиза, который давал шанс на дальнейшую концептуальную проработку аспекта «как» мистического энергетизма, внезапная смерть Л. Зиновьевой-Анни-бал, резкая критика «мистического анархизма», особенно со стороны кружка московских символистов, объединившихся вокруг журнала «Весы», а также относительная стабилизация социальной ситуации в России, - все это приводит к отказу от рефлексивной установки в отношении мистического опыта. Если использовать терминологию Введенского, то Иванов отказывается от позиции мистициста и встает на позицию мистика. Несмотря на то, что в итоге его посвящение, с точки зрения членов теософского общества, и не удалось, он сохраняет приверженность практике мистических опытов, не пытаясь более их концептуализировать.
Итоговой в этом плане становится статья Вяч. Иванова «Ты еси», в которой подводится своеобразный итог развития мистического энергетизма как концепции мистического опыта. Здесь уже заявлен переход от мистициста к мистику, от концептуальных исследований - к практике: «... статья «Ты еси» в значительной степени продукт сложного взаимопроникновения разнообразных концептов, часть которых так или иначе связана с мистикой. Основная идея этого гибрида (бога надо найти в себе) совпала с разнонаправленными поисками Иванова до эпохи тесных контактов с Минцловой. Сквозь призму ее идей поэт ревизовал свои собственные взгляды прежних лет, вступая с ними в непростые отношения. Причем ревизия касалась главным образом комплекса ницшеански-богоборческих идей Иванова, которые он раньше пытался приспособить к мистическим задачам» [11, с. 33]. Так, в 1907 году исчерпывается эта важная линия реализации теоретической установки мистицизма. Конечно, на ряду с ней существовали и другие, реализованные, например, Блоком и Белым, отталкивающимися от учения Соловьёва о Софии в его лирическом аспекте, или не менее влиятельный подход Мережковского, или сложное, многократно трансформирующееся учение Бердяева о новом религиоз-
ном сознании. Все они в той или иной степени повлияли на развития теории символизма, да и всего искусства Серебряного века в целом. Тем не менее в размышлениях о сущности мистического опыта явно видна их незавершенность и разочарованность в них авторов. По мнению Введенского, они в силу внешних причин не успели закончить свои теоретические построения. Но, вероятно, были и иные причины для отказа от дальнейшего следования по пути рефлексии в отношении мистического опыта, поскольку авторы сталкиваются с объективным препятствием на этом пути. Действительно, и Соловьёв, и Иванов обнаруживают существенные сложности при обращении к вопросу о доступности мистического опыта человеку. До тех пор пока в вопросе о возможности мистического восприятия либо для всех, либо для всех, обладающих определенными способностями, либо для всех избранных или даже для единиц оказывается возможным проследить какую-то закономерность, можно занимать рефлексивную позицию. Но стоит признать случайность, неопределенность в этом вопросе, как развивающаяся теория утрачивает универсальность, теряя и свой гносеологический потенциал.
Подводя итоги, можно сказать, что выбранные Вл. Соловьёвым и Вяч. Ивановым стратегии рефлексии мистического опыта не были в полной мере реализованы, вероятно, в силу эпистемологических причин или специфики самого предмета размышлений. Тем не менее разработанные ими концепции внесли значительный вклад в формирование специфического миросозерцания Серебряного века.
Список литературы
1. Крейд В. Предисловие // Воспоминания о Серебряном веке / Сост., авт. предисл. и коммент. В. Крейд. М.: Республика, 1993. С. 5-16.
2. Панкеев И. Самый короткий век // Мистика Серебряного века. М.: Терра-Книжный клуб, 2002. С. 4-5.
3. Мережковский Д.С. Мистическое движение нашего века // Мережковский Д.С. Акрополь. М.: Книжная палата, 1991. С. 172-179.
4. Роцинский С.Б. Истоки, расцвет, трагедия философии «Серебряного века» // Социально-политический журнал. 1997. № 6. С. 80-97.
5. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. С. 139-288.
6. Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьёва // Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 2-35.
7. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Прогресс, 1990. 720 с.
8. Дзуцева Н.В. Поэтика софийности в «Зимних сонетах» Вяч. Иванова // Соловьёвские исследования: сб. науч. тр. 2007. Вып. 14. С. 5-29.
9. Иванов В.И. Родное и вселенское: сб. статей / сост., вступ. ст. и примеч. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1994. 427 с.
10. Иванов Вяч. Чурлянис и проблема синтеза искусств // Иванов Вяч. Собр. соч. в 4 т.; под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Bruxelles: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987. Т. 3. 1979. С. 147-170.
11. Обатин Г. Иванов-мистик (оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919)). М.: Новое литературное обозрение, 2000. 240 с.
12. Аладышкин И.В. Из истории петербургских мистических анархистов // История Петербурга. 2008. № 4 (44). С. 61-67.
13. Иванов Вяч. Автобиографическое письмо // Иванов Вяч. Собр. соч.: в 4 т. / под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Bruxelles: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987. Т. 2. 1974. С. 5-23.
14. Чулков Г.И. Поэзия Владимира Соловьёва // Вопросы жизни. 1905. № 4-5. С. 101-117
15. Добужинский М.В. Встречи с писателями и поэтами // Воспоминания о Серебряном веке / сост., авт. предисл. и коммент. В. Крейд. М.: Республика, 1993. С. 354-367
16. Чулков Г.И. О мистическом анархизме // Г.И. Чулков. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 343-362.
17. Иванов Вяч.И. О «Факельщиках» и других именах собирательных: по поводу статьи Аврелия («Весы», май 1906) // Весы. 1906. № 6 (июнь). С. 52-55.
References
1. Krayd, V Predislovie [Preface] in Vospominaniya o serebryanom veke: Sbornik [Memoirs about Silver age], Moscow: Respublika, 1993, pp. 5-16.
2. Pankeev, I. Samiy korotkiy vek [The Shortest Century] in Mistisizm Serebryanogo veka [Silver Age Mysticism], Moscow: Terra, pp. 4-5.
3. Merezhkovsky, D.S. Misticheskoe dvizhenie nashego veka [Mystical Movement of Our Century] in Merezhkovsky, D.S. Akropol' [Acropolis], Moscow: Knizhnaya palata, 1991, pp. 172-179.
4. Rotsinsky, S.B. Sociologicheskiy zhurnal [Sociological Magazine], 1997, № 6, pp. 80-97.
5. Solovyev, VS. Filosofskie nachala cel'nogo znaniya [Philosophical Principles of Integral Knowledge], in Sochineniya in 2 vol. [Collected Works], vol. II, Moscow: Mysl', 1990, 822 p.
6. Vvedensky, AI. Voprosy philosophii i psichologii, 1901, 1, vol. 56, pp. 2-35.
7. Losev, AF Vladimir Solovyev i ego vremya [Vladimir Solovyev and His Time], Moscow: Progress, 1990, 720 p.
8. Dzutseva, N.V Solovyevskie issledovaniya, 2007, 14, pp. 5-29.
9. Ivanov, Vyach. Rodnoe i vselenskoe:Sbornikstatey [Native and Universal: Collected Articles], Moscow: Respublica, 1994, 427 p.
10. Ivanov, Vyach. Churlyanis i problema sintesa v iskusstve [Churlenis and Problem of Synthesis in Art] in Sobranie sochineniy v 41. [Collected Works: in 4 vol.], Bruxelles: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987, vol. 3, 1979, 896 p.
11. Obatin, G. Ivanov - mistik (okkul'tnye motivy v poezii i proze Vyacheslava Ivanova (1907-1919)) [Ivanov as a mystic (occult motives in Vyacheslav Ivanov's poetry and prose (19071919))], Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2000, 240 p.
12. Aldashkin, I.V Istoriya Peterburga, 2008, 4 (44), pp. 61-67.
13. Ivanov, Vyach. Avtobiograficheskoe pis'mo [Autobiographical Letter] in Vyacheslav Ivanov. Sobranie sochineniy v 41. [Vyacheslav Ivanov, Collected Works: in 4 vol.], Bruxelles: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987, vol. 2, 1974, pp. 5-23.
14. Chulkov, G.I. Voprosy zhizni, 1905, no. 4-5, pp. 101-117.
15. Dobuzhinsky, M.V Vstrechi s pisatelaymi i poetami [Meetings with Writers and Poets] in Vospominaniya o serebryanom veke:Sbornik [Memoirs about Silver Age, Collected Works], Moscow.: Respublika, 1993, pp. 354-367.
16. Chulkov, G.I. O misticheskom anarhisme [On Mystical Anarchism] in Chulkov, G.I. Valtasarovo tsarstvo [G.I.Chulkov. The Kingdom of Valtesar], Moscow: Respublica, 1998, pp. 343-362.
17. Ivanov, Vyach. Vesy, 1906, June, no. 6, pp. 52-55.
