CC BY
72
УДК 821.161.1
Е. С.Чистоткина
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ КУЛЬТУРОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКИ ВЯЧ.ИВАНОВА
Волжский гуманитарный институт (филиал) Волгоградского государственного университета, aphina15@mail.ru
The article is devoted to mystical views of Vjach. Ivanov, expressed in his concept «mystical anarchism». Besides, the article tells about mystical roots of symbolism and its role in public conscious. Ivanov's transition from the Dionysus's myth to the Christian beginnings is investigated, the latter lead him to his thoughts about Russian conciliarism.
Ключевые слова: мистический анархизм, мистические корни символизма, российская соборность
Провозвестник декадентских настроений рубежа Х1Х-ХХ вв. Ницше в своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» категорию прекрасного уподобил «аполлоновскому» началу, а возвышенное в его трудах было равнозначно «дионисийству». Большое влияние эти ницшеанские идеи оказали на представителей литературы Серебряного века, особенно на символистов. Мифологема Диониса стала лейтмотивом творчества Вяч.Иванова. В своей работе «Дионис и прадионисийство» он рассматривает вопросы становления религии Диониса, ее сущность и особенности. Иванов утверждает, что дионисийство — древнейшая религия, но в основе ее лежит эпоха безымянного или «иноименного» пра-Диониса.
Согласно мифу о его рождении Дионис является богом «двуматерным» или «двурожденным», поскольку слабого младенца Зевс зашил себе в бедро, чтобы спасти от гнева могучей мачехи Геры, и впоследствии родил во второй раз. Отсюда и в самом образе Диониса различают две ипостаси: «цветущего» и «жертвенного» бога. В двойственной ипостаси мыслится Дионис и как «бог-герой». В данном определении Иванов усматривает тот факт, что элементы будущего дионисийства были заложены греками еще в истории Геракла. Из самого мифа о Дионисе и его смерти он выводит мысль о полярности жизни и смерти как двух противоположных состояний бытия.
По мнению Иванова, эллинская религия Диониса началась с той поры, когда оргиастический бог был понят как сыновья ипостась верховного бога. Отличительной чертой дионисийства стало присутствие в нем женского начала. Неотъемлемыми спутницами Диониса уже на стадии пра-культа являются менады. Кроме того, характерным для дионисийского культа оказывается извечное пребывание бога рядом со своей матерью и противопоставление его мужского светлого начала ее женскому темному.
Рассмотрев «генеалогию» дионисийских ритуалов, Иванов переходит к выделению в религии
Диониса двух культов: материкового и островного. Для материкового культа характерна группа символов: плющ, змея, пчела, которая будто бы собирает мед с цветков плюща; сосна, дуб и зеленый тис. Здесь происходит сочетание змеи, обозначающей женское начало, и быка. Смысл этого соединения состоит в отображении факта, что Дионис — бык в мире живых и змий в подземном царстве. Иванов утверждает, что существо бога вечно рождающегося и вечно умирающего есть постоянная смена двух образов, двух состояний бытия. В островном культе происходит соединение быка и винограда, характеризующее переход от пра-дионисийства к Дионису. Здесь же впервые появляются и дифирамбы как часть пиршества, являющегося религиозным обрядом. Иванов подчеркивает, что отличительной особенностью самого Диониса в островном культе становится и наличие символов, выражающих его власть над морем, а именно: рыбы и дельфина.
Иванов отмечает силу и могущество Диониса, но при этом, в отличие от Ницше, утверждает позитивность Аполлона, который, по его мнению, не разделяет на индивиды, а наоборот, хаотичные части дионисийского воссоединяет в единое целое. «Аполлон — бог торжествующего единства и сила воссоединяющая» [1]. Дионис же мыслится как виновник индивидуации. Низшая природа человека — вот порождение хаотичного дионисийского начала. Страдание и страсти темного бога вызваны его разобщенностью, но именно из этого культа берет свое начало религия божественных страстей, воплощающаяся в искусство трагедии. В своем развитии трагедия претерпевает изменения. Первоначальный эпос превращается в видоизмененное и обогащенное дионисово искусство дифирамба и трагедии.
Основы трагедии Иванов также видит в музыке, но при этом последняя тоже обладает двойственностью. Лирный напев кифары имеет в своей первооснове аполлоновское начало. Искусство Аполлона
— завоевательное и мажорное, и ему противопоставляется минорное искусство трагедии Диониса, составной частью которой является многообразный дифирамб. Одновременно с трагизмом в дифирамбе звучит патетика, на основе чего его можно причислить к обряду героического культа. Иванов считает, что именно в дифирамбе эллинская музыка обретает себя. Из дифирамба рождается трагедия. Дифирамб характеризуется смешением божественного и героического действ, что доказывает его сопричастность дионисийскому началу. Мыслитель приходит к выводу, что в каждой трагедии присутствует дух богоборчества, т. е. каждый герой трагедии является апостолом дионисовым, и значит, вышедшая из культа дифирамба трагедия сама становится частью дионисийской обрядности.
Именно в развитии дионисийского начала Иванов рассматривает перспективы эволюции человека. Он утверждает смысл существования человека в уподоблении и подражании божественной жизни. Кроме того, Иванов указывает на сложность и таинственность человеческого создания, которое подвержено деструктивным влияниям и эмоциям. Не случайно одной из наиболее часто встречающихся метафор, которые характеризуют сознание, у него является «лабиринт»: «Только при условии некоторой внутренней антонимии возможна та игра в самораздвое-ние; ... почти зрительное видение безысходных путей и неисследимых тайников душевного лабиринта» [2].
Раздвоенность божественной натуры Диониса отражается в раздвоенности человеческого существа, объясняет его бунтующий характер. В этой связи появляется у Иванова понятие «мистического анархизма» [3], которое отличается от классического. Его анархизм основывается на личностных подсознательных переживаниях. Идеальное общество, по мнению Иванова, базируется на некой общности людей, погруженных в бессознательные слои человеческого сознания. Это пророки, и поэтому истинной анархией является анархия пророческая. При этом сам пророк в концепции Иванова не обременен какими-либо конфессиональными ограничениями. Он следует лишь собственному мистическому опыту и велению своего сознания. В этом разрезе анархия является «фактом в плане духа» [4]. Пророки этих общин продолжают воевать с миром, который они не приемлют. И это неприятие мира являет собой одну из форм богоборчества.
По мнению Иванова, богоборчество — основа человеческого бытия и стимул для развития глубин человеческой души. Если человек не чувствует в себе потребности противления Божеству, значит в душе его не разворачивается драма, а следовательно, не происходит никаких действий и событий, являющихся стимулом к творчеству. Он не ищет изменений ни в себе, ни в окружающей его действительности. Богоборцы бывают во все времена и во всех религиях. Так и Христа можно признать богоборцом, поскольку он тоже проповедует идею неприятия мира в антиномии его глубинного содержания. Он любит мир в его конкретных проявлениях. Он восстанавливает истину в мире, восставая и побеждая зло. Такое неприятие ми-
ра можно охарактеризовать как правое. И это неприятие составляет принцип «мистического энергетизма». Он дает силу для пробуждения истинной творческой воли, воли сверхчеловека. Отсюда и соответствующее восприятие сверхчеловека Ивановым, несколько отличное от ницшеанской концепции. Сверхчеловек через собственные страдания спасет мир. Его сознание поднимается над индивидуальностью и приобретает черты «вселенского». Каждый человек может открыть в себе мистическую волю, а значит стать пророком. Иванов рассматривает те типы душевного настроения, при которых эта воля может обнаружиться.
При первом типе неприятие мира проявляется как мщение миру за его несправедливость. Это стихия праведного пророческого гнева, в которой ясно звучит «непримиримое Нет», хотя, с другой стороны, здесь еще не слышно «святое Да». Второй тип неприятия мира наиболее полно отражен Рафаэлем в «Преображении». Это неприятие пронизано горечью, отдалением от самого себя. Иванов характеризует данный тип как аскетический. И наконец, третий тип — жертвенный. Это нисхождение духа в мир для его преобразования через любовь. Пророк любит мир и своей любовью изменяет его в желанный мир истины. Примером последнего и является Христос.
«Идея неприятия мира — идея мистикоанархическая, поскольку раскрытие ее необходимо вводит нас в круг мистических переживаний личности» [5]. В споре мира данного с миром должным и рождается «мистический анархизм». Иванов утверждает, что несмотря на кажущуюся несовместимость понятий «анархия» и «мистика» они дополняют друг друга. И более того, мистика, по своей сущности, как сфера «последней внутренней свободы» [6] и есть анархия. Истинный мистик абсолютно свободен и автономен. Вместе с тем и анархия мистична, поскольку свобода мистична по своей сути. Мистика и анархизм наполнены свободой и вместе противостоят всему законченному, закостенелому, мешающему развитию.
Культура устанавливает нормы и принципы человеческого бытия. «Мистический анархизм» отказывается от этих норм и принципов. Он освобождает энергию. Его конечная цель — последняя свобода общественного. С эстетической точки зрения стихией «мистического анархизма» является трагическое начало. «Мистический анархизм» наполнен пафосом неприятия мира и любви к невозможному. Последняя же и есть творческая фантазия пророка.
«Мистический анархизм» присущ символизму, поскольку оба пронизаны понятием соборности. По Иванову, задача пророка-символиста — уход от «индивидуального», создание сверхличностного искусства, знаменующего объективные реальности. В народном искусстве поэт берет на себя роль учителя и учит посредством музыки и мифа. Именно поэтому метафору как основной прием в искусстве необходимо заменить религиозным мифом, который является высшей реальностью человеческого духа; в обеспечении этой замены и состоит, согласно Иванову, подлинная задача поэта-символиста. Только слово-указание, слово-символ не является ложным. Слова-символы за-
кладываются в душу поэтов-пророков как единственно возможное вместилище нового прозрения. Но символы истинны только в своей беспредельности. «Символ имеет душу и внутреннее развитие» [7]. Истинный символизм служит для объединения поэта и толпы, т. е. призван создавать народное искусство. Из символа вырастает миф, который раскрывает народную вселенскую истину. Символ ведет к мифу. Миф же в свою очередь творит трагедию. Иванов считает, что миф господствует над миром, поскольку именно мифа требует толпа от поэта.
Идеальной моделью человеческого устройства для Иванова становится культовый театр. Поэтому широкое развитие у него получает «теория жреческого происхождения театра» [8]. Театральное действо мыслится им как ритуал, объединяющий мистическую энергию поиска. В дальнейшем развитии он распространяет эту идею на общественный аспект человеческого бытия. Социальная демократия характеризуется им через описание устройства античного театра: «Борьба за демократический идеал синтетического Действа, который мы хотим и предвидим, есть борьба за орхестру и за соборное слова» [9]. Демократия получает религиозные основы своего существования. Здесь проявляется и соборность, присущая общине.
Главный парадокс Иванова состоит как раз в том, что именно анархия приводит к соборности. В «мистическом анархизме» преодолевается индивидуализм, обусловленный углублением и дифференциацией личностного сознания. Так Иванов от язычества обращается к христианству. Он рассматривает культ Диониса как предхристианский и «проводит параллель между дионисийской оргией с ее страдающим, умирающим и воскресающим богом и христианским распятием» [10]. Мистерия дионисийского культа, по мнению Иванова, раскрывает миф и смысл христианского сюжета. Он отмечает единство религиозной символики дионисийского и христианского культов. Христианство видится им как целостная общность, побеждающая кризис индивидуализации.
Рассуждения о соборности и христианстве сближают Иванова со славянофилами. Поэтому, основываясь на идее синтеза дионисийского и христианского мифов, Иванов в цикле «Родное и вселенское» размышляет о судьбах современной ему России.
Он рассуждает о строе русской души. Иванов подчеркивает, что русская душа есть совместное сосуществование и борьба двух начал: эпического и трагического. Мыслитель подробно рассматривает эти две основополагающие сущности и говорит о том, что корни их есть в душе каждого русского человека. Разница же этих мировоззрений заключается в том, что «эпический человек, подвергаясь всем ударам рока, все же не осознает своего состояния трагедией как таковой. Трагический же человек никогда не бывает ни просто счастлив, ни просто несчастен; он живет как бы вне этих категорий» [11]. Трагический человек всегда переживает борьбу двух «тайных голосов», один из которых шепчет жизнеутверждающее «да», другой же все время говорит «нет». Но именно в этом противоборстве и проступает целостность трагического мироощущения, и именно это состязание
являет собой источник сильных решений. При этом Иванов отмечает, что эпическое и трагическое переплетаются не только в каждом человеке, но и на всех стадиях его духовного развития.
Иванов отмечает и тот факт, что именно трагическое начало является источником творческой энергии. Сам трагический тип есть истинное и всецелое воплощение жизни. Эпическому человеку жизнь представляется как некое равновесное состояние, и даже в случаях, когда оно нарушается, эпик уверен, что вскоре все восстановится вновь. Правда равновесия для этого мировоззрения есть правда жизни вообще. Для трагика же подобное равновесие — самая страшная трагедия. Ему не ясен уравнительный закон весов, и он его не приемлет. Трагический человек радуется всякому нарушению равновесия, и в этом нарушении черпает свои силы и свою творческую энергию.
Подробно проанализировав эпическое и трагическое начало, Иванов приходит к выводу, что именно действием этих начал объясняется восприятие многих общественных явлений русским человеком. Более подробно он иллюстрирует это на примере понятия «патриотизм». До Первой мировой войны в России это понятие считали слишком эпичным, его стыдились, так как в нем слышались отзвуки «самодовольства, благополучия» [12]. В годину тяжелых испытаний народ ощутил в нем и трагическое начало. И вот метаморфоза: этого понятия уже не стыдятся, наоборот, оно становится основополагающим моментом общественной мысли. Иванов делает акцент на том, что он не оценивает эпическое и трагическое. Для него оба эти начала являются положительными ценностями. И совершенно очевидно, что одностороннее восприятие мира невозможно и недопустимо.
Однако понятным становится обращение многих современников к идеям славянофильства. Когда все внимание общественности сосредоточено на вопросах национальной идеи, народного самоопределения и соотношения славянского и восточного, эти идеи становятся особенно актуальными. По Иванову, они были несправедливо забыты, поскольку в них преобладало эпическое начало. Трагическим же их наполнил, как считает Иванов, Ф.М. Достоевский. Он считал, что у России свой путь и свое особое предназначение. Писатель не понимал, почему идею объединения поляки мыслят как свою основную цель, а русские же отрекаются от нее, хотя их главная миссия и есть единение нации, прежде всего духовное. Ивановские рассуждения о величии русской души насыщены патриотическим пафосом. Но при этом он выделяет как важнейшую черту соединение двух начал
— эпического и трагического, которое является основой могущества России.
Необходимо отметить, что славянофильство большое внимание уделяло и языку как основе национальной самобытности. Поэтому Иванов так пристально рассматривает этот феномен человеческого бытия. Он утверждает, что именно о Божьем предназначении России свидетельствует мощь русского языка, которая очевидна для всех его носителей. Возможность одним словом передать палитру чувств,
одним цветовым штрихом описать красоту природы русской, одной меткой фразой охарактеризовать человека и оценить его поступки и настроение — вот сила истинного языка. Писатель отмечает обилие словообразовательных элементов в русском языке, что проявляется в постоянном процессе словотворчества. В бесконечной возможности создания новых слов и словоформ проявляется творческое «я» русского народа и его способность к мифотворчеству. Иванов рассуждает о наличии в системе языка множества глаголов, которого нет в других «живых языках». Тем самым подчеркивается динамичность русской натуры, ее активность и стремление к действию. А именно динамичность и есть главный признак общности пророков, которые призваны творить мифы для изменения мира. Далее Иванов переходит к размышлению о корнях языка. Он считает, что в своей основе русский язык является «слепком “божественной эллинской речи”» [13], то есть в нем заложены греческие основы. Но русский язык был облагодетельствован Богом вдвойне, поскольку помимо греческих корней он обладает огромной церковной основой. Он был обогащен и освящен церковнославянскими элементами. Иванов отмечает мифотворческие возможности языка, из которых следует способность русского народа ткать мифы, а значит, и его пророческая избранность.
Творчество Иванова пронизано мистическими мотивами. Его искания в области мифопоэтики находят свое выражение в предложенных им эстетических концепциях. Миф, по его мнению, то главное, что способно преобразовывать мир. Из мифа рождается символ, являющийся указанием как пророку, так и толпе. Ключ к мифу — ключ «от заповедых тайников души народной» [14].
1. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С.168.
2. Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи. М.: Астрель, 2007. С.20.
3. Обатнин Г.В. Иванов — мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907 — 1919)). М.: НЛО, 2000. С.9.
4. Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи. С.89.
5. Там же. С.98.
6. Там же. С.99.
7. Там же. С.51.
8. Обатнин Г.В. Указ. соч. С.11.
9. Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи. С.69.
10. Жукоцкая З.И. Свободная теургия: культурфилософия русского символизма. М.: РГГУ, 2003. С.50.
11. Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и примеч. В.М.Толмачева. М., 1994. С.373.
12. Там же. С.374.
13. Там же. С.397.
14. Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи. С.52.
